【讲座回顾】菲利普·德桑 | 蒙田笔下动物的社群性

菲利普·德桑（Philippe Desan），美国芝加哥大学Howard L. Willett讲席荣休教授，主攻法国文艺复兴时期文学和文化史。

德桑教授著述宏富，在蒙田研究方面贡献卓著，曾撰写包括《蒙田的现代性》（La Modernité de Montaigne）《蒙田政治传记》（Montaigne. Une biographie politique，英译本为Montaigne. A Life）《蒙田——对社会的思考》（Montaigne : penser le social）和《文艺复兴时期的经济想象》（L’imaginaire économique de la Renaissance）在内的专著18部，论文260余篇，并曾主持编写《蒙田词典》（Dictionnaire Montaigne）《牛津蒙田手册》（The Oxford Handbook of Montaigne）等重要参考书。他于1989年创办的《蒙田研究》（Montaigne Studies）年刊至今已有30余期，是国际蒙田研究界的重要平台。

德桑教授曾被授予法兰西艺术与文学骑士勋章、法兰西学术棕榈叶骑士勋章、法兰西国家功绩骑士勋章，作品曾荣获法兰西学士院法语语言文学传播大奖。

在蒙田的《随笔集》中，我们常常发现野兽身上有着同人类一样的社会风俗和活动：仿佛人类和动物享有共同的社会性。蒙田将大部分人类的行为与情感和野兽联系起来，他在野兽身上发现了一种“自然的”社会性，一种尚未被功利主义、经济机会主义、政治极端主义和宗教冲突所侵蚀的社会性，而这些弊病正是16世纪后半叶的特征。《随笔集》在动物和人类之间进行模拟，这种形式产生了拟人化的手法（anthropomorphism），它在文艺复兴时期并不鲜见。然而，蒙田笔下的拟人却是多向的，我们可以在《随笔集》的许多段落中看到他把人“动物化”（animalization）的做法。借助这种颠倒的拟人（inverted anthropomorphism），随笔作家能够通过动物对自己所处时代的公民和政治社会开展一系列反思，而直白的批判则不一定能够让他处理类似的问题。我们将探讨蒙田如何为新的文明形式发展出他的社会理论，在其理论下，动物的社会优势在于陪伴和友谊之间的交叉点，这能够在弱者和强者之间形成一种必要的友谊，来让整个共同体受益。

讲座伊始，Desan教授解释了使“动物的社会性”这一议题成为可能的现实基础：动物往往群居为生，行为趋近人类，甚至“复制”西方的文明制度。因此，蒙田基于一个拟人化的视角，在动物身上看到了大多数的人类行为和感情；他认为动物有一种“自然”的社会性，尚未受到人类历史的渐染。蒙田生活在16世纪中晚期——这是一个功利主义、经济投机、政治极化和宗教冲突甚嚣尘上的时代。

Desan教授随即指出，许多古代作者，譬如恩披里柯（Sextus Empiricus）、卢克莱修（Lucretius）、普林尼（Pliny）、普鲁塔克（Plutarch）和阿格里帕（Cornelius Agrippa），都谈论过动物智力的问题。尽管里昂三大教授贡第耶（Thierry Gontier）做过蒙田和这些作者的源流调查，认为蒙田关于动物的说法均有所借鉴，但Desan教授认为蒙田的思想是原创的，基于用法之别：蒙田果断地挪用了古代作者的说法，用于一种动物话题之外的社会批评；也就是说，蒙田把前人的智慧重铸成了一篇讨伐时代之恶的檄文，因而远远轶出了他的材源的范畴。

Desan教授补充道，《随笔》中动物和人类之间的模仿关系在文艺复兴时代的讨论中并不鲜见。然而，蒙田构想的拟人关系（anthropomorphism）是双向的。《随笔》中不仅有动物的“人化”，也有人的“动物化”，动物的社会性被倒转了过来，居然凌驾于人类社会之上。Desan教授认为，这种“倒转的拟人关系”（inverted anthropomorphism）是蒙田构想对他所在的文明和政治社会的一系列批评的起点。之所以需要借助这样一种迂回，是因为蒙田区分了公共和私人领域，导致他没法自认为为一个社会思想家；哪怕在1571–1580年间的早期随笔中，蒙田也一律规避了政治和宗教话题。《随笔》从未自诩为对一个时代的评论。蒙田当初决定隐于田园，就是因为他目睹16世纪80年代肆虐法国的宗教冲突，却无力解答——曾经的政治襟抱又日渐消磨。而一旦拉开和历史的距离，《随笔》就获得了一种无视具体时代的时间维度。不过，蒙田仍然对社会有所反思和批评，而正是动物给了他谈论的契机。一种独特的、概念上的松弛感让蒙田能够在动物和人类世界之间来回切换，把看似不合逻辑的行为放在一起比较。Desan教授在这种写作技巧中看到了伊索和拉封丹（La Fontaine）的动物寓言的影子：以精挑细选的动物生活范例为幌子，给出一种尖锐的社会批评。

Desan教授接着指出，通过动物的“中介”来质疑新生的社会模式，把自身投射进他者的身心，这种做法是很有蒙田风格的。提起蒙田在《随笔》中的文化移置（cultural transpositions），我们通常会想起食人族，而动物也是一个例子。蒙田的反思制造了一种分析性的距离，把差异性放到显微镜下，使得他可以构想基于差异性而非相似性的理论模型。在蒙田看来，人类和动物的行为学是可以通约的；而这正是让二者的拟人关系变得复杂、引人入胜的原因。对差异性的思考引向了蒙田对社会规范的质询。Desan教授举出《雷蒙·塞邦赞》（“Apologie de Raimond Sebond”，《随笔》第2卷第12章）作为蒙田批评社会规范的一个范例：“当我和我的猫玩耍时，谁知道我和它谁在游戏的过程中得到了更多的乐趣呢？”（II, 12, 452）这段评论激发了学界的热烈讨论。蒙田根据自身经验提出的问题把动物和他放在平等的地位上，把自身想象为猫的客体。诚然，蒙田需要猫；但猫更需要蒙田。“猫”在这里象征的是对他者的投入，蒙田自愿成为猫的“玩物”，因为他尊重属于他者的规则：正是在把自己想象为一只猫的过程中，蒙田认识到了他自己的存在。

然而，Desan教授批评蒙田的论述暗含了人类居高临下的心态。问题在于，蒙田的猫和他一样都认为这是一场游戏吗？蒙田相信他们在玩游戏，相信他们的游戏证明了两个物种之间的交流，并借此批评他所说的“交流的缺失”。但蒙田默认这种缺失是人类独有的：他认为动物之间都能够毫无障碍地交流，而人类却对他人的语言、宗教、习俗等交流方式充耳不闻，确信自己的交流方式至高无上。动物和食人族一样，成为了蒙田论证人类不能互相理解的例证。Desan教授认为，蒙田想要批评的是，人类总是以上帝的设计为借口来合理化自己对其他物种的无知，把“自然状态”作为拒绝理解动物行为的托辞。蒙田认为，唯一可以接近动物的世界的方法是把它们和人类的行为一起比较。

蒙田提出的解决方案是共情（sympathy）。交流需要共情，即接受他者是不同于我们的；而共情意味着关心这些在习俗和社会性上和我们迥异的他者。蒙田认为，动物懂得和其他物种一起以和谐和相互尊重的方式共存，因而他们拥有更多的共情。在某种意义上，共情意味着为了一个将来的潜在利益而给他者投资。蒙田举出了许多动物未雨绸缪的例子。Desan教授指出，蒙田之所以谈论动物的共情和未雨绸缪的能力，是为了臧否他所处的时代的意识形态和宗教纷争。蒙田认为，在宗教战争（Wars of Religion）时期，人类失去了互相理解的能力。蒙田谈到：“我们的宗教最稳固的基础就是对死亡的轻蔑。”（I, 20, 91）我们预设了彼此之间不可调和的差异性，于是不再尝试理解他人的动机。蒙田把人类把他人转化为“野蛮人”的逻辑类比为人类理解动物的逻辑：“相比于蜜蜂的社群，哪个社群能更加井然有序，工作职能分配更加多样，维持得更加良好呢？”（II, 12, 454）同样地，苍蝇的社会性在丰富度上堪比人类；但问题是，我们看不到这些社会性，因为它们不是以我们的语言交流的。蒙田提醒我们：“阻碍动物和我们交流的那种缺失，同样存在于我们自身之中。”（II, 12, 453）。从猫的角度出发，它会失望于作为它的“宠物”的蒙田未能理解动物的游戏规则。类似地，16世纪征服美洲的西班牙人（Conquistadores）也未能得到“新世界”的印第安人的理解。蒙田评论道，动物有权利“把我们视为动物，正如我们看待它们”（同上引文）。根据《随笔》第1卷第31章《论食人部落》的逻辑，物种的移置导致了一种社会相对主义（social relativism）：评价意味着接受被评价，把别人称作野蛮人意味着被别人视为野蛮人。蒙田认为，人类无法批判性地反思自身，正是人类种群最大的弱点。蒙田希望强调的是权利是相互的，因为物种和人种之间是平等的。

蒙田首要批评的对象是社会性失聪（social deafness），因为他认为宗教战争的本质是交流出现了问题。Desan教授认为，蒙田远在索绪尔之前很久就把语言定义为说话者及其对话者之间的媒介：“语言一半是对说话者而言的，一半是对受话者而言的。”（III, 13, 1088）基于这种语言观，蒙田呼吁把语言作为彼此理解的共同基础。Desan教授谈到，当时天主教徒和新教徒不再互相交流，对彼此的宗教习俗几乎是失聪的。法国思想家让·博丹（Jean Bodin）在他写于1587–1593年间的《七人谈》（Colloquium heptaplomeres）里提出了不同宗教聚谈的观念，但这一计划在16世纪80年代已经乏人问津；蒙田甚至评论道：“天主教徒和新教徒的区别相当于人和野兽的区别。”蒙田在《雷蒙·塞邦赞》中认为人类彼此之间的差异大于动物之间的差异，而在第42章《论人与人的差别》里再次谈到这一点，借此批评社会习俗：“普鲁塔克在某个地方说过，他发现人类之间的差别大于兽类之间的差别。他谈的是灵魂的自足性和内在品质。事实上，我所认识的人——我指的是有常识的人——也跟我想象的一样，和伊巴密浓达（Epaminondas）有很大的距离。所以我乐意致敬普鲁塔克，说人类之间的差别比人类和兽类的差别更大。”（I, 42, 258）在这段话中，蒙田把普鲁塔克的评论应用于自身的时代。基于这一批判性的目的，蒙田似乎认为动物之间的交流是毫无障碍的：“它们彼此之间的交流是充分、完整的，不仅同一物种内部互相理解，而且不同物种也能彼此通达。”（II, 12, 453）从这一角度出发，蒙田批评人类在交流上不如动物。但Desan教授也不讳言蒙田犯了很多事实性的错误，不少动物学证据是虚构的。严格来说，蒙田的写作并不区分事实和虚构，因为这些例证的意义是发挥批判性功能。Desan教授把蒙田的这种方法称为功能主义的（functionalist），把社会空间基于其不同部分整合起来，因而蒙田设想动物也希望促进公共善，其行为不是为了一己私利，而是为了种群的共同利益。

为了解决交流的问题，蒙田尝试构想一种新的语言，就像文艺复兴时期商人使用的萨比尔语（sabir）或通用语（lingua franca），作为不同种群之间交流的中介模式。例如，蒙田认为人类使用手势、声音、动作和眼神作为一种交流语言：“哑巴通过手势来争吵和讲故事，我见过一些哑巴使用这种语言相当熟练，他们熟谙表达自己的技术。恋人使用眼神来咒骂、和解、请求、感谢、约会，表达任何意图。”（II, 12, 454）Desan教授随后援引蒙田写给波尔多副本（Exemplaire de Bordeaux）的注释，说明蒙田对这种新语言的详细构思。蒙田列举了47个仅表示一个手势、表达一种意图的动词。蒙田在动物身上看到了这种超语言的交流形式，批评人类不去主动理解他者的语言：“我们对他们的想法有一种基本的了解，动物对我们也是如此。”（同上引文）

Desan教授接着引用《雷蒙·塞邦赞》中的相关段落，展示了蒙田对动物的社会性的其他理解。蒙田认为，自然赋予了每个物种自我保存的手段，因而不同物种的动物都会体现出相似的社会性行为，通过规范化的语言和不断的交流确保社会正常运转。在语言方面，蒙田以蜜蜂为范例：蜂窝中的工蜂完美地理解彼此和蜂后的意图，每只蜜蜂都为社群的共同善贡献了一份力。蒙田想到的另一个例子是燕子：“春天归来后，我们看到它们在房子的各个角落四处窥探，难道它们是不加判断、不加分辨地从众多地点中挑选最适合它们筑巢的地方的吗？”（II, 12, 455）蒙田的回答是，燕子勠力同心地服务于共同善，有能力分辨“情况和后果”。Desan教授继续指出了蒙田对鸟类的评论的时代语境。16世纪宗教战争期间，人类似乎已经失去了预见行为的后果、根据理性思考采取最有利于共同善的能力。在蒙田看来，动物的规划性、理性和智慧同人类的这种退化形成了尖锐的对照：“我们已经充分认识到，它们在多数情况下都做得比我们更出色，而我们却无力模仿它们。”（同上引文）现在鹦鹉学舌的变成了人类自己。蒙田在《雷蒙·塞邦赞》中多次谈到人类的这种退化，批评人类不会像动物那样自我保存。

Desan教授这里额外补充了蒙田的一个观念性批评。通常，动物的工作被视为“自然”（nature）的制作，人类的建筑则是“人工”（art）的产物。蒙田则在《雷蒙·塞邦赞》中质疑这一区分：“我们缘何要把一种超越我们的技艺归结为一种未知、自然、本能性的倾向呢？”（同上引文）他认为，动物的优越性并不依赖于人们常说的“偶然和机运”，动物的工作应该和人类的工作等量齐观。正因此，蒙田批评人类没有像动物那样发展出自我保存的技艺，例如甲壳、毛发、爪牙等。然而，蒙田在其他地方谈到印第安人、高卢人和爱尔兰人生存能力很强。Desan教授指出，蒙田在这里似乎孤明先发，在达尔文之前提出了一切物种会适应于环境的观点，因而他被视为孟德斯鸠和斯塔尔夫人的气候理论的先驱之一。

蒙田对人和动物之间关系的总结是：“从最丰富的结果可以推断出最高贵的能力，我们应该承认动物拥有和我们一样的语言和行为方式，有些甚至比我们更好。”（II, 12, 460）因而，“自然的约束”（natural constraint）是一项人类的发明，把一切自己不能理解之物归为自然。蒙田指出，人类正是借助这种自然约束的概念确认自身优于其他物种和社会——但这种优越感只是一种幻想：蒙田认为动物才是真正高贵的，因为它们对自己身体的使用是体面的（honorable），因而是更高贵、更接近神的。在把动物行为归结为“自然”的同时，人类拒绝认识到动物行为是在由练习（apprenticeship）组成的劳作和社会性中形成的。

Desan教授接着介绍了蒙田对动物的战争观念的评论。蒙田观察到，狮子、马等自然界中的动物只会统治其他物种，但不会在种群内部互相奴役；因而人类也需要学习动物，在种群内实现平等。另外，蒙田认为动物把武力作为最后的手段，通常情况下会优先使用计谋。例如，墨鱼看到小鱼，会藏在泥沙里，吐出肠子作为诱饵，等小鱼足够接近后跳过去咬住它（II, 12, 462）。蒙田只认可为了共同善而实施的武力（就像食人族那样），这和他对公共暴力和私人暴力的区分是一致的。但Desan教授提醒道，蒙田并没有核实动物身上存在这种自然的和平主义（pacifism），他的评论针对的是人类大规模的“野蛮”暴力，特别是征服“新世界”和宗教战争过程中的暴行。人类的互相奴役是蒙田关心的话题——他曾考虑在自己的书里出版艾蒂安・德・拉波哀西（Étienne de La Boétie）的论文《论自愿奴役》（Discours de la servitude volontaire）。蒙田认为人类的一个特征是毫无根据的暴力：“谈到武力，没有比人类更饱受其摧残的动物了。”（同上引文）蒙田厌恶当时遍地可见的战争暴力，就差和霍布斯一样说“人对人是狼”了——不过，对蒙田来说这样可能羞辱了狼。和动物形成对照的是，人类似乎发展出了一种独立自足的暴力模式，没有种群延续的限制。

Desan教授指出，正是在这种批判时代的逻辑中，蒙田质疑科学知识是否如人们所想的那样专属于人类。山羊可以在“在上百万种草中辨认出可以治病的白藓（dictamus）”（同上引文），陆龟在吞食毒蛇后寻找牛至来祛毒，这都说明动物在医药学上颇有造诣。因此，蒙田提出人类的理论知识和动物的实践知识之间不存在不可逾越的界限，因而人类需要研究动物，学习他们行为背后的科学。

 在接下来的部分中，Desan教授转向了蒙田的食人族论述。借助动物的媒介，蒙田抨击了人类理性，同时证明美洲印第安人（主要是巴西的原住民）拥有和欧洲人一样的社会性。Desan教授解释说“社会性”（sociability）指的是在社会中生存的能力，以及适应一个由习俗支配的集体性环境的能力。蒙田之所以特别关注食人族的社会性，是因为他认为食人族不同于高度个人主义的欧洲社会，总是为了社群利益而行动。Desan教授认为，食人族构成了一个“消失的链接”（missing link），作为第三项接通了人类和动物两方，让蒙田得以证明人和人的差异大于人和动物的差异。借用托多洛夫（Tzvetan Todorov）在《征服美洲》（La Conquête de l’Amérique）一书中的话，美洲的绿色拼贴画是“‘我’对‘他者’的发现”。蒙田利用他者测验人性，他谈到美洲印第安人和动物一样令欧洲人感到陌生：“但凡是我们感到陌生或不能理解的，我们就责怪和辱骂。这和我们评价动物时的情况一样。”（II, 12, 467）一旦把动物和食人族联系起来，欧洲哲学家和神学家对他者差异性的无知顿时暴露无遗。

Desan教授认为，蒙田注意到了欧洲神学家强调的欧洲人和印第安人的区别，而他则尝试突显二者之间的“功能性相似”（functional similarities），以调和二者的关系。蒙田强调的一个重点就是社会性：食人族和动物一样，总是优先考虑一般意义上的集体，认为种群的延续关键在于互助和合作。这一逻辑的结果是，被视为接近野兽的食人族，反而证明了人和动物在社会性上的邻接性。在漫长的西方历史中，人类逐渐远离了曾经共属于所有物种的社会性——甚至，上帝最初就是根据同一个社会性模型创造万物的，强调合作、团结和对他人的关心的重要性。蒙田对“新世界”（一个历史之外的空间）食人族的发现使他辨认出了一个“消失的链接”，借此可以构想各类物种间的自然邻接性。

Desan教授在这里引用了查理五世治下哲学家和历史学家安·希内斯·德·塞普尔韦达（Juan Ginés de Sepúlveda, 1490–1573）等欧洲神学家的野蛮人论述。塞普尔韦达在他的论著《德谟克拉特二集》（Démocrates Secondus, 1545）中支持对“新世界”住民的正义战争，因为印第安人不尊重自然法，和动物一样“野蛮、非人性，排斥文明生活、和平的规范和道德实践”，且缺乏理性、不能主宰自己的身体。但塞普尔韦达也承认印第安人“非熊非猿，不是完全没有理性”，因而认可他们作为人类的身份。不同于欧洲人的是，印第安人的“低级理性”让他们像婴儿一般，比起人类更像动物，需要被“成年人”引导、限制以约束他们野兽般的本能。把印第安人放在“文明阶梯”上介于人和动物之间的位置后，塞普尔韦达相信屈从于“更像人的民族”是上帝意志的反映。我们看到，蒙田和塞普尔韦达都把印第安人作为“消失的链接”，但蒙田认为他们更接近人类，因为食人族在人性和社会性上甚至优于欧洲人。

蒙田在《随笔》中提到了一则轶事：“当西班牙人第一次来到印第安人的土地，当地人极为尊重这些人和他们的马匹，把前者视为神祇，后者也随之更加高贵。被降服后，印第安人拿出黄金和粮食求和的同时，也给马匹上供了一部分，发表同样的长篇大论，认为马的嘶鸣是一种休战和友谊的语言。”（I, 48, 293）蒙田把印第安人对人和马的平等待遇视为一种欧洲人已经失去的普遍共情心的证据。与之相对的是，塞普尔韦达把印第安人贬低为“侏儒”（homunculi），没有科学、历史、法律等“人性的痕迹”，智力远不如欧洲人。Desan教授引用了另一位西班牙神学家弗朗西斯科・德・维多利亚（Francisco de Vitoria, 1480–1546）在《论印第安人》（De Indis, 1539）中的论述。维多利亚和塞普尔韦达一样，认为印第安人“似乎和野兽差距不大，且完全没有自控能力”。在他们眼中，印第安人和野兽的对比是不言自明的，只有程度上的差异——原住民在某些方面更接近动物，在其他方面更接近人类（欧洲人）。

和神学家针锋相对，蒙田认为不能区分对错才是“野蛮”的表现。在这个意义上，欧洲人反而是真正的野蛮人。食人通常被视为食人族缺乏道德的证据，但蒙田却提出食人是他们的一个宗教仪式，本质上和欧洲天主教徒的圣餐仪式是一样的。于是，食人被蒙田巧妙地转化为食人族在社会性上优于欧洲人的证据。Desan教授谈到，《随笔》中关于食人族的论述不局限于《论食人部落》（第1卷第31章）和《论马车》（第3卷第6章），蒙田在很多地方都谈到了相关话题，特别是谈到动物的理性和社会性的部分。对蒙田而言，动物构成了人性的一极，食人族则构成了“另一极”（another extreme）。通过谈论这两种形式的社会性，蒙田批评了弥漫于他的时代的个人主义和非社会性。

Desan教授再次强调，蒙田对动物的赞美构成了他对知识的普遍批判的一部分。对动物理性的考察引导蒙田考察美洲原住民和欧洲人的理性：“人的理性是一种染料，均等地沾染我们所有的观点和习俗，内容和形式都无穷无尽。”（I, 23, 112）在《雷蒙·塞邦赞》中，蒙田谈道：“我总是把理性称为每个人在自己身上锻造的话语的表象。这一理性在不同的情况下可能表现为对同一主题的上百种不同的看法，就像一个铅和蜡做成的工具，可伸长、弯曲、适应于一切角度和度量，只要懂得如何塑造它就够了。”（II, 12, 565）蒙田把理性和神圣意志切割来开，提出了一种理性的相对主义，以为不同习俗辩护。他援引德谟克里特（Democritus）的观点：人类只是复制了动物的技艺，因而是一种低于动物的物种。在交替考察动物和食人族重视社群利益的“共同理性”（common reason）后，蒙田批判了欧洲人的个人主义理性。Desan教授还简短地提到了蒙田眼中的食人族的“共产社会性”（communist sociability），例如共妻、集体抚育、共享粮食和住宅等；蒙田认为他们的社会状态尚未被文艺复兴欧洲的资本和商业个人主义所污染。

Desan教授从这一话题出发，谈到了蒙田对婚姻和友谊的观念。蒙田认为婚姻负担社会功能，即繁衍后代，同个人无关（III, 5, 850）。对16世纪的欧洲贵族而言，生育子嗣主要是一个社会活动，特别是在日渐兴起的资产阶级威胁下显得尤为重要。蒙田在婚姻和身体愉悦之间划清了界限：“那些为了抬高婚姻而把婚姻和爱情结合起来的人，就好比那些认为高贵即等于美德的人。”（同上引文）事实上，婚姻在蒙田看来就像理想的友谊：“好的婚姻——倘若真实存在的话——拒绝爱情的伴随和特点，而是务求体现友谊的特点。”（III, 5, 851）蒙田在《雷蒙·塞邦赞》中同样赞扬了动物和食人族的友谊。动物和食人族首要考虑族群的共同利益，于是社会成员之间体现了一种“完美的友谊”。在《论食人部落》中，蒙田提出食人族共享性资源，把“大家庭”（extended family）放在欧洲的核心家庭之上，有效避免了欧洲人常见的占有欲和嫉妒等情绪（I, 31, 212–213）。蒙田在《论友谊》中把友谊提升为另一种形式的社会性：“友谊是一种普遍的、通用的热情，克制而均等，稳定而平静，温和而得体，毫无刺耳和痛苦的成分。”（I, 28, 186）Desan教授认为，蒙田借助动物和食人族的社会性重新定义了“贵族义务”（noblesse oblige）的概念，要求每个人都负担起对所有人的责任和义务。

Desan教授提醒我们，虽然蒙田把动物社会性视为一个社会实验和反思的实验室，但他的评论总是带有书生气质（除了关于他和他的猫的游戏的论述）。这是因为他的思考是和他对16世纪欧洲社会和政治的判断相吻合的，他想要在一个社会堕落的时代提出新的社会模型。因此，蒙田提出的“动物科学”（science of beasts）预示了一门人类学（science of men）。例如，蒙田对动物之间的“服务”（offices）很感兴趣。动物不仅互相帮助，而且把互助视为一种义务。在《雷蒙·塞邦赞》中，蒙田举了鲸鱼的例子：“至于我们因我们生活的需要而互相给予特定的帮助，这类情况可在动物中找到许多例子。人们确信，鲸鱼只有在有一条小鱼作为向导的时候才会向前游动。”（I, 12, 479）同样地，戴菊莺（wren）给鳄鱼放哨以获取食物，珠母贝（nacre）和豆蟹（pinnothere）协作捕猎小鱼（同上引文）。蒙田希望人们之间的差异有助于人们彼此连结，而非彼此区分：“我们缘何不利用把我们分开的这些分歧呢？”就像鲸鱼和向导小鱼那样，人类中的强势和弱势群体是可以互补的。身体上的生理差异不一定意味着一种基于力量强弱的等级秩序，也可以产生基于能力互补的互惠。Desan教授指出，蒙田毕生致力于在不可调解的差异之间寻求一个中间立场，而动物启示了我们把个人选择升华为理想的社会规范。

蒙田把希望寄托于教育：通过教育培养人们欣赏各种差异性的能力。“动物科学”是他对动物教育方法的概括。在《雷蒙·塞邦赞》中，他谈到金枪鱼可以成为人类在天文学、几何学和算术上的老师，例如它们游动时总是形成一个立方体队形，前后等宽（II, 12, 479–480）。蒙田认为，“动物君主”（animal monarchs）在行使职能时习得“动物科学”，训练手下的动物形成一种以共同利益为主的社会性。正如欧洲人关心“君主的教育”，蒙田也在动物社会中发现了宽宏、忏悔和仁慈等属于人类君主的特点：巨犬只同狮子较量，大象杀死主人后绝食而死，饿虎和山羊同笼却宁愿挨饿（II, 12, 480）。食人族也有类似的习俗：“他们不要求俘虏的赎金，只要战败者承认失败。”（I, 31, 210）这些特点形成了蒙田在《随笔》中推崇的高贵理想。和动物一样，食人族的语言中没有“表示撒谎、背叛、伪装、贪婪、嫉妒、诋毁、原谅的词汇”（I, 31, 206–207），他们的情感和行为是透明的。蒙田在其中看到了共同的责任感。

Desan教授最后引用了弗朗索瓦·德·拉鲁埃特（François de L’Alouëte）的《论高贵及构成高贵的美德》（Traité des nobles et des vertus dont ils sont formés）。拉鲁埃特谈到那个时代的“贵族病”（noble sickness），规劝那些已经放弃了诸如忠诚、宽宏、耐心、谦逊等中世纪骑士美德的贵族。这些美德反映了一种内在的高贵，而蒙田需要到动物和食人族的社会里才能重新发现这种高贵，因为欧洲社会已经被实用主义和资本主义心态渐染，放弃了这些贵族美德。蒙田发现，动物和食人族以它们独特的方式成为了“观念上的君主”和“主人”。

在讲座后的问答环节，来自北京大学中文系、法语系和英语系等院系的师生提出了一系列延伸性思考和问题，例如蒙田的普遍理性和笛卡尔的理性观念的区别、蒙田动物理性论的材源等，Desan教授逐一解答。他强调，蒙田和笛卡尔对理性的定义和具体语境存在重要的区别，不能简单地放在一起比较。蒙田的动物观点一部分取自亚里士多德、普林尼、阿格里帕等古代材源，一部分源于他自己的观察。Desan教授补充道，蒙田对他的古代材源的使用是经过选择的，有时甚至暗含批评。