晚明园林生活的美学与政治

当前学界倾向于将晚明之于现代中国的重要性等同于晚清，晚明的社会文化现象被视作理解中国本土现代性何以发生的主要路径之一。尽管现代性的问题视角凸显了晚明美学和以中和、体道为特征的儒家传统伦理美学在范式上的区别，但晚明美学的主导者依然是服膺儒学思想的士人群体。尽管阳明心学及其后继者取代了程朱理学成为民间思想界的主流，但是阳明心学仍然属于儒学谱系。不仅如此，审美思潮的参与者大部分具有官职或者出生于官宦世家，因此，如果仅仅局限于从现代性问题的视域审视晚明美学，将缺乏对晚明的审美活动和处于变动状态的儒家思想之间的张力性关系的洞察。

有必要重新将晚明美学置于儒学谱系内进行考察。以“性灵说”为代表的诗学理论主要展现了晚明美学观念和审美标准的变动，而园林美学则不仅将晚明诗论予以空间呈现，将审美观念转换为造园实践中的风景布局和居室布置，还与士人群体在日常生活中所推崇的价值观念和实践动向密切相关。园林美学的前一个面向有助于揭示晚明思想主潮在空间艺术中的表征，后一个面向则通过士人群体的日常生活呈现了审美和思想之间的张力性结构，为进一步阐述晚明美学和政治的关系创造了契机。

传统儒学的审美观念和诗教紧密结合在一起，通过节制情感的表达和压抑欲望的诉求，将审美视为培育道德和提升精神境界的路径。与之相反，晚明审美日益重视情性的自由表达，顺应个体的意愿和欲求，园林的建造和游玩成为士人群体审美观念变动的代表性现象。园林美学与士人群体的起居生活和社交来往紧密结合，与关系到社会声望和身后荣誉的诗论相比，更真实生动地展示了晚明社会思想观念的异动。园林美学兴盛的另一个历史时期是宋代，宋代和晚明的重要共同点是市民社会的发展和商业贸易的兴盛，这正是士人群体投身园林生活的主要原因，所以有必要将宋代的园林美学作为比较对象。

潘立勇对宋代园林美学总体特征进行了阐述：“宋代士人园林突出地体现了宋人追求的‘天人之境’及其由此显现的打通天人，穿透形上行下、融合宇宙人生意识的休闲意境。”^［1］宋代士大夫的休闲生活包含了对朝堂政治和理学问题的思考，他们将日常生活和自我修身相结合，在园林生活中将品味自然和文人社交指向对理学命题的再确认。程朱理学不仅包含对天道问题的思考和对伦理的规范，而且还以此为基础构建“得君行道”的最高理想。因此，宋代士大夫的休闲生活和朝堂政治具有相互促进的关系。士大夫在朝堂上的尊贵地位为他们置身于休闲生活创造了物质条件，营造了平和心境，而他们在休闲生活中对天道和伦理的思考则有助于他们追求“得君行道”的出仕抱负。

以具体个案为例，欧阳修在《海陵许氏南园记》中写道：“凡海陵之人过其园者，望其竹树，登其台榭，思其宗族，少长相从，愉愉而乐于此也。”^［2］欧阳修将园林的景致和家族世代相互扶持、相互礼让的伦理美德相关联，进而思考道德教化如何从家族内部扩展至天下。也就是说，欧阳修赞赏南园的着眼点是所有者家族的德行和功勋，并且由此延伸至对天下教化问题的思考。沈括在《梦溪自记》里写道：“居在城邑而荒芜，古木与豕鹿杂处，客有至者，皆频额而去，而翁独乐焉。”^［3］沈括虽然置身于简陋的园林，但是他满足于内外景致组成的自然环境，倾慕先贤的品行和情怀。也就是说，沈括的园林生活是通过体验粗疏的自然景致的方式培育德行，追慕先贤模范。欧阳修和沈括的陈述阐明了宋代园林美学的特点，士大夫在园林游玩或居住，心境淡然，情致幽雅，通过景致之物延伸到精神境界的陶冶、道德品行的培育乃至天下治理的问题，他们对园林的赏玩与儒学道统的宗旨和政治使命相一致。

然而，宋明两代文官的生存环境有天渊之别，这导致了晚明和宋代的审美观念具有显著差异。与宋代士大夫致力于“得君行道”的政治实践不同，明代在建立之初就废除了丞相制度，士大夫地位急剧下降，尤其是在“大礼议”事件之后。近代历史学家孟森写道：“世宗于议礼之后，继以奉道。议礼之摧折廷臣，以张璁、桂萼尸其祸，而璁、萼所未尽者，大抵由帝独断，而严嵩辈成之。”^［4］简言之，士大夫的实际权力和人格地位在帝王及其支持的权臣的打压下，已经不足以支撑“得君行道”的可能性。钱谦益感慨道：“上与下有否隔不通之势，十年于此矣。而一旦欲挽回天听，耸动其尊贤敬士之心，岂不难哉！”^［5］即便是阁臣也缺乏施展才能的空间。叶向高写道：“不知以如此之阁臣，事如此之英主，天颜隔于九阍，事权操于六部，而欲用一手一足之力，尽厌天下之人心，窃恐皋夔稷契而在，亦有所不能也。”^［6］晚明士大夫普遍丧失了对于理想政治的进取之心，或者选择沉溺于玩物，或者沦为特定政治集团的鹰犬参与权斗。概言之，晚明士大夫对于在朝堂政治中施展个人抱负的前景普遍持悲观态度，朝堂政治环境严重影响了士人群体的精神状态，这鲜明地表现在其审美活动上。

晚明政治对审美的影响需要置于当时的总体社会状况中来理解。根据在明代中晚期出仕的林希元的观察：“然岂知今天下之民农桑失业，郡县之官牧养失职，圣心虽切于上，圣泽未易覃布于下与，何也？今天下之民从事于商贾技艺，游手游食者十而五六，农民盖无几也。”^［7］明代社会中后期商业快速发展，吸引了其他行业的群体从商，这从侧面证明了商业创造了大量财富。再参看沈德符的记述：“嘉靖末年，海内宴安。士大夫富厚者，以治园亭、教歌舞之隙，间及古玩。”^［8］这是一种经济繁荣导致生活奢靡的景象。和宋代相比，经济因素在晚明社会发展的重要性明显更强，对于在朝堂中陷入困境的士大夫而言，新的社会结构对其审美标准的影响表现在两个方面。

其一，市民社会的快速发展，为政治失意的士大夫将精力转向日常生活的审美经营创造了物质条件。生活在嘉靖、万历年间的沈鲤写道：“盖里中士大夫有富于财者，未有不结社饮酒以一日之乐糜，小民终岁之费也；未有不穷奢治具集水陆之珍，强客属厌，而客谢不能不止也；未有不盛饰山、池、台、馆、鱼、鸟、 花、 竹，声容耳目之玩，而费累千金不惜也；未有不以其鼠壤弃余委诸无用， 而明以资盗阴以损福也。诸如此类，费何可胜计。”^［9］这正是晚明士大夫沉溺世俗生活的直观写照，他们专注于衣食住行的享乐式经营，得益于社会商业化程度的加深，涵盖雅俗的器物或服务均可以作为商品进入市场流通，为朝堂失意的士大夫开拓了新的活动空间。晚明大臣吴甡对此痛心疾首：“嗟乎！此国家何等事，而玩忽若此！然诸臣谋国事似甚拙，而谋富贵又甚巧；为朝廷干办似甚疏，而为身家私图又甚密。”^［10］这种现象表明士大夫将精力和志向从效忠君王转向在日常生活中追求享乐和纵欲。

其二，商人群体成为士大夫阶层在审美标准的确立上必须面对的他者。袁宏道为自己的花卉喜好辩解：“余观世上语言无味面目可憎之人，皆无癖之人耳。若真有所癖，将沉湎酣溺，性命死生以之，何暇及钱奴宦贾之事？”^［11］893癖好被士人群体确立为判断个人是否具备真性情的依据，从而为纵欲生活赋予了某种合理性，这种取向是为了突出自身相对于商人群体的优越性。文震亨在《长物志》里写道：“吴中菊盛时，好事家必取数百本，五色相间，高下次列，以供赏玩。此以夸富贵容则可。”^［12］66商人群体开始模仿士大夫的审美风尚，凭借雄厚的经济资本介入书画、文物市场并修建雅致居室，士大夫在文化领域的话语权受到挑战。士大夫为此贬斥商人为“好事家”，将商人群体赏玩书画、器物和花卉的方式贬低为庸俗层级，通过彰显自身文化资本的优势，尝试重新明确审美品位的雅致标准。因此，为了确立和商人群体的阶层区隔，士大夫在日常生活里赏玩器物和游乐时，通常推崇古朴、雅致的审美品位，这是晚明美学和宋代美学具有表面相似性的原因。

简言之，晚明美学具有欲望和雅致的双重性特征，士人群体将政治的苦闷和失落转换为日常生活中的纵欲。然而，由于必须应对商人群体在文化话语权上的挑战，士大夫倾向于将享受型生活方式置于崇雅、重情的审美趣味之中，这种美学风格可以概括为“雅致式的奢华”。晚明园林美学的兴起及其风格与总体美学思潮具有同构性。一方面，晚明园林的快速兴建和社会商业化扩展同步，一个重要的例子是晚明时期造园师地位的大幅提升。比如，造园师张南垣就深受董其昌和陈继儒等文人的赏识，吴伟业在《张南垣传》中写道：“群公交书走币，岁无虑数十家，有不能应者，用为大恨，顾一见君，惊喜欢笑如初。”^［13］另一方面则是士大夫专注于园林生活的经营，王鸿泰概括道：“与前述政权控制下最素朴的住宅相比，园林修建蔚然成风反映出个人生活空间观念的拓展。他们已不再将‘住宅’界定为只是日常食宿的场所，而想要进一步延伸‘住宅’的意涵，将休闲性质纳入房屋的领域内。”^［14］晚明园林不仅在规模上不再是“素朴的住宅”，而且在功能上不再局限于“住宅”的用途，这意味着园林美学表现为以“雅致式的奢华”为特征的生活范式。

以晚明园林美学的代表性著作《园冶》为例：

宅傍与后有隙地可葺园，不第便于乐闲，斯谓护宅之佳境也。开池浚壑，理石挑山，设门有待来宾，留径可通尔室。竹修林茂，柳暗花明；五亩何拘，且效温公之独乐；四时不谢，宜偕小玉以同游。日竟花朝，宵分月夕，家庭侍酒，须开锦幛之藏；客集征诗，量罚金谷之数。多方题咏，薄有洞天；常余半榻琴书，不尽数竿烟雨。礀间户若为止静，家山何必求深；宅遗谢朓之高风，岭划孙登之长啸。探梅虚蹇，煮雪当姬轻身尚寄玄黄，具眼胡分青白。固作千年事，宁知百岁人；足矣乐闲，悠然护宅。^{［15］66—67}

作者计成分别以“佳境”和“乐闲”形容园林景致的审美特征和园林内部的日常生活。从具体举措看，就如何营造“佳境”来说，不仅包含开掘池塘、疏通沟渠、堆叠假山等一系列造园工程，而且还包括修整竹林、养育林木、根据时节选种花卉等园艺布置，因此，这是一项庞大且耗资不菲的建造规划；就如何享受“乐闲”来说，园林的居住者组织各类文雅活动，例如在侍女的陪伴下欣赏花卉，和客人一起创作或吟诵，在深宵饮酒赏月，由爱妾陪伴在冬日赏梅、蒸煮雪水，这是一种以享乐为宗旨的休闲生活。尽管《园冶》以推崇自然雅致的园林美学作为宗旨，但与欧阳修、沈括的审美体验具有显而易见的区别。“佳境”不再与精神体验和道德境界的提升相关，而是落实在一系列景物的纯粹物性之间的相互协调，旨在满足身体的感官体验；“乐闲”尽管通过一系列文雅活动得以实现，但是赏月和吟诵等活动已经不再将对于理趣和天下的思考作为主题，而是满足于好酒好色的享乐欲求。综合“佳境”和“乐闲”的特性，士人群体将园林视为与“得君行道”的儒家理念不相关的生活空间，与宋代士大夫在闲暇中继续保持对哲理和国政的思考具有鲜明的差异。

总之，晚明园林美学发生了生活范式上的转向，这是一种追求奢华享受和欲望满足的日常生活美学，不仅不再注重德行培育和情性陶冶，而且“得君行道”的入世理想也处于缺位状态，和传统儒家的诗教美学具有显著差别。

对于如何理解晚明美学的生活范式转向，学界存在两种不同的阐释路径。立足现代性视角的研究倾向于将晚明美学的新变视为对以伦理和教化为特质的儒家传统美学的挑战。例如，妥建清认为：“依托个人存在的身体与晚明社会的物之交互作用而出现的新审美感觉，不断挑战着宰制儒家的伦理秩序，其表之于晚明士人日常生活世界，即出现生活艺术化之风。”^［16］与之相反，王汎森将晚明美学的异动接续于儒学传统，指出晚明士大夫在“自然人性论”流行的同时谨守“道德严格主义”的信念，“人们必须要极度戒慎小心，才能从日用流行，也就是最世俗的生活实践中，表现出道德的境界来”。^［17］晚明现代论的范式忽视了一个基本情况，即大部分士大夫并没有放弃将儒学作为知识基础和精神信仰。而后一种研究范式更多立足于士大夫的文章和言谈录，忽略了士大夫的思想表达和实际生活之间的差别。相比于诗论和创作，园林美学则兼具对士大夫的审美品位和生活习性的展示，更直观地呈现了士大夫群体的审美思潮与变动中的儒家思想之间的共通和间距。

园林美学的生活范式转向，是否如晚明现代论所指出的，是一种和儒学断裂的审美思潮？晚明现代论的研究指出了晚明美学与由程朱理学主导的儒学审美范式之间的对立，却忽视了明代中后期儒学内部持续发生的自我更新。对于晚明社会的总体思想状况，《明史》写道：“嘉、隆而后，笃信程朱不迁异说者，无复几人矣。”^［18］黄宗羲在《明儒学案》里则强调阳明心学对儒学的承继关系：“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’。”^［19］程朱理学尽管在官方意识形态范畴继续保持独尊的地位，但是阳明心学不论是在士大夫群体里还是在民间讲学活动中，均已成为儒学思想的新主流。相比于程朱理学，阳明心学的根本性新变是提出本心和天理同一，否认程朱理学追问外在于个体的天理的必要性。晚年的王阳明对于“致良知”做了如下陈述：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是悌；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”^［20］293本心、良知和天理均为一体，“致良知”表现为个体将“真诚恻怛”的本心用于实践，士大夫只需要在处理家族关系或政治生活中做到遵循本心行动，即是贯彻天理并达到孝、悌、忠的圣人境界，无须接受既定的道德戒律的约束。

概言之，阳明心学及王门后学对儒学的改造，可以通过泰州学派的王艮所言展示，“‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不虑而知、不学而能者也”。^［21］31因此，能否促成个体本心的自然呈现并以此作为行动的依据，成为判别士大夫的行动是否合理的唯一标准。士大夫的抉择不仅无须借助道德戒律的训示，而且也无须以圣贤的言行作为参照。

阳明心学对儒学的改造，引出了两个重要的命题：其一是顺应本心的自然流动即达到体悟天理的境界；其二是个体的内在尺度取代了圣贤模范和道德准则，成为士大夫自我约束的唯一标准。从这两个新命题出发，可以重新审视园林美学的生活范式转向和儒家思想传统的关系。朝堂政治环境的恶化和商业的发展，是致使晚明美学展现出雅致和欲望双重性的外部原因，而阳明心学则为士大夫审美转向提供了学理论证和思想支撑。

首先以《园冶》展现的心—物关系为例：

风生寒峭，溪湾柳间栽桃;月隐清微，屋绕梅余种竹；似多幽趣，更入深情。两三间曲尽春藏，一二处堪为暑避，隔林鸠唤雨，断岸马嘶风；花落呼童，竹深留客；任看主人何必问，还要姓字不须题。须陈风月清音，休犯山林罪过。韵人安亵，俗笔偏涂。^［15］64

《园冶》在心—物关系上以顺应本心为宗旨，园林意境的创构建基于建筑物和大自然景致之间相互配合、相互增益的审美效果，并以改善居住者的身心体验为目标。在园林景致的布局中，计成主张物的规划需要顺从本心。居住者处于屋舍之中可以欣赏曲折呈现的景致，享受避开酷暑的凉爽；处于屋舍之外则能够在欣赏山林景致时聆听鸟鸣、马嘶等多重声音。居住者获得了舒心愉悦的感受。在园林生活的安排上，计成主张本心对物的观赏植根于其纯粹物性，审美意境的创构通过人们对景物的直接感悟得以实现，而非将景物视为通达其所关联的精神境界的中介，因而道德戒律的约束、朝堂名利的烦扰和天理问题的思辨均被排除在外。简言之，《园冶》所展示的心—物关系表现为两个层次：物的布置以顺应本心为宗旨，而心对物的感触是直接性的，无须经过精神升华的中介。

这种类型的心—物关系也见诸晚明生活美学的另一代表性著作《长物志》，文震亨对于居家园林的总体设计规划如下：

居山水间者为上，村居次之，郊居又次之。吾侪纵不能栖岩止谷，追绮园之踪而混迹廛市，要须门庭雅洁，室庐清靓。亭台具旷士之怀，斋阁有幽人之致。又当种佳木怪箨，陈金石图书，令居之者忘老，寓之者忘归，游之者忘倦。蕴隆则飒然而寒，凛冽则煦然而燠。若徒侈土木，尚丹垩，真同桎梏、樊槛而已。^［12］5

这种意境通过营造“雅洁”和“清靓”的居室特征，将园林建造为对山水情境的模拟，居住者将摆脱俗务和功名的烦扰，其本真情性得以顺畅地抒发和表露；居住者对于“佳木怪箨”和“金石图书”的赏玩，植根于其本心对其表象的直接感悟，而非深究绿植和古物关联的精神价值或者典籍所传播的圣贤典范的效应。《长物志》和《园冶》在心—物关系上具有一致性，均通过顺应本心的自然流动，排除外在规范对本心培育过程的干涉。

计成和文震亨对于心—物关系的处理方式，在晚明具有普遍性。例如袁宏道点评园林时写道：“近日城中，唯葑门内徐参议园最盛，画壁攒青，飞流界练，水行石中，人穿洞底，巧逾生成，幻若鬼工，千溪万壑，游者几迷出入，殆与王元美小祇园争胜。”^［22］袁宏道的园林审美观念在心—物的双向互动关系中，促成外物对感官体验的顺应，以改善身心体验的方式促成在本心不受外物管制基础上的自然流动，而非将个体置于传统儒学所倡导的简陋环境中，修习节制欲望和穷究学理的功夫。

晚明园林审美以顺应内心感受为重要目标，这和阳明心学倡导本心的呈现即达致天理的体悟密切相关，阳明心学对儒学的改造为园林美学的生活范式转向赋予了正当性。因此，晚明审美异动的意义不能局限在现代性视域所给出的断裂性解释，而是可以在儒学自我更新的脉络中获得定位。晚明审美的新范式强调对于本真情性的顺应和感官需求的满足，与以《文心雕龙》为代表的传统儒学审美观念呈现的“‘道—德—文—教’的整全构造”^［23］有显著差异，其道德和教化的功能被淡化。晚明审美意境则指向对本心的顺应，回避了传统儒学辅助治统的使命，这一点在建基于生活范式之上的园林美学中表现得尤其明显。

回到上述所论的阳明心学对儒学改造所延伸出的第二个命题，即个体的内在尺度成为士人群体自我锤炼心体的唯一标准。这种取向赋予个体内在的尺度自主决定欲望是否合规，因此，拓宽了士大夫在日常生活中能接受的欲望所指涉的范围，导致晚明园林美学逾越了阳明心学在人欲范畴改造程朱理学所设想的限度。以宋代园林美学作为对比，苏舜钦在《浩然堂记》里写道：“君遂周访城中物境之嘉者，又得阊南之圃焉。罄囊中所有，日夜自营缉，筑堂其间，取孟子养浩然之气以命名。”［24］宋代士大夫的感官欲望的正当性并没有获得理所当然的承认，尽管士大夫已经不再满足于由简陋单调的设计风格构筑的生活空间，但是他们意图创构具有高雅脱俗的审美意境的居室设计依然需要援引儒学经典进行冠名。晚明的园林美学围绕着顺应本心的命题展开，个体的内在尺度取代外在的准则和戒律成为判别自身行动是否合理的标准，从前述计成、文震亨、袁宏道的论说中可以清楚地看出，在缺乏外在规范对个人情性进行引导和限制的情况下，士大夫自觉地将个人的感官体验和占有物事的欲望等同于本心的自然流动，从而以顺应身心体验和自然情性的名义，在审美生活中赋予身体欲望以正当性。

反观阳明心学，王阳明讲道：“……七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽，然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！”^［20］121王阳明依然将私欲视为遮蔽良知、妨碍本心流动的负面性存在。泰州学派的何心隐也认为：“凡欲所欲而若有所节，节而和也。自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以至命也。”^［25］何心隐主张需要对欲望进行必要的节制，避免在纵欲中偏离本性。相比于局限在文章学层面的“性灵说”和“童心说”，园林美学由于和士大夫群体的居室生活密切相关，更直观地再现了士大夫在日常生活中对欲望的处理和包容。由于个体的内在尺度成为评判的唯一标准，士大夫的感官欲望以顺应本心的名义获得了儒学论证的正当性，表现在园林建造和布置的审美规划中，例如为了满足高品质的声色体验和身心感受，追求园林面积的扩大，并精心设计山水构成方案；立足纯粹物性，细致挑选绿植的品种和样态，甄别装饰物的年代和品质，等等。上述举措显然已经逾越了儒学思想转向所设想的本心范围和可满足的欲望限度。但是，由于士大夫将欲望的诉求隐匿于审美品位的构建中，因此，晚明园林美学和阳明心学的间距具有隐蔽性。

因此，晚明园林美学不仅在心—物的层次上遵循阳明心学的路径，而且将物欲和感官纳入本心的范围，实现对阳明心学的僭越，通过扩展心体的范围在更大程度上赋予身体欲望以正当性。由于晚明思想普遍将本心等同于道，因而园林美学隐含了身—道的双向互动，即身体欲望参与了对道的阐释，由此隐含了生成一种新型审美政治模式的潜能。

晚明园林审美范式的转向不仅是审美趣味的变动，还隐含了审美—政治的作用关系。赵强在新近研究中指出，明清“赏鉴家”的审美趣味对儒学正统构成挑战并获得了一定程度的接纳和承认：“‘赏鉴家’的话语、知识、审美经验和判断力已经融入官方意识形态和主流文化等级秩序的权力机制”。^［26］晚明审美文化新变所产生的政治潜能，不仅体现在“赏鉴家”和“好事者”之间的趣味区隔关系上，而且需要在儒学的政治介入机制中做进一步考察。

晚明园林美学对于欲望和情感的诉求，由于在心—物关系中和阳明心学相契合，因此获得晚明儒学赋予的正当性，并进而通过对心体定义的扩展，以身—道关系的形式，在儒学内部对道体的范围进行新的阐释，这正是审美政治得以发生的聚焦点。

身—道关系的作用模式可以通过园林美学的生活范式涵盖的欲望和雅致的双重性予以展开：一方面，欲望由于被理解为本性的一部分，从而成为道所接纳的新内容；另一方面，由于士大夫精心于追求日常生活的雅致品位，日常性成为道所涵盖的新场域。

首先考察欲望如何被道体所接纳。以《长物志》为例:

语鸟拂阁以低飞，游鱼排荇而径度，幽人会心，辄令竟日忘倦。顾声音颜色，饮啄态度，远而巢居穴处，眠沙泳浦，戏广浮深；近而穿屋贺厦，知岁司晨，啼春噪晚者，品类不可胜纪。丹林绿水，岂令凡俗之品，阑入其中。故必疏其雅洁，可供清玩者数种，令童子爱养饵饲，得其性情，庶几驯鸟雀，狎凫鱼，亦山林之经济也。^［12］93

文震亨所规划的园林审美效果集中体现在“幽人会心，辄令竟日忘倦”，这可以从三个层次来解读。第一，文震亨的构想包含飞鸟、池鱼在园林中自在活动的场景，展现了士大夫群体将禽鱼这类传统玩好之物纳入生活中，而从禽鱼的活动范围及其产生的具有层次感的声音效果可知，这是一座包含亭台楼阁、绿植池水的庭院大宅。简言之，文震亨将士大夫群体的享乐欲望转换成审美品位“幽”的构成部分。第二，文震亨构建的园林幽雅意境要达到的效果是“会心”，即在心—物关系中，将园林士大夫在赏玩飞鸟和池鱼时得到的声色方面的欲望满足，以顺应本心为依据赋予其正当性，并由此将身体欲望置入本心涵盖的范围。第三，在身—道关系的基础上可以对“竟日忘倦”的心理状态做出新的阐释。文震亨将园林确立为和朝堂政治相分离的场所，在园林生活中获得自我满足的价值认同，这不仅是对朝堂情势的回应，还展现了儒学在政治范畴的根本变动。由于身体欲望被隐性地增补为道体的构成部分，因此，道体不再将引导和规范治统作为唯一任务，一个独立于治统、由士人群体主导的生活空间得以生成。

朱熹将承继道统确立为“帝王学”，即土田健次郎所阐述的：“朱熹帝王学的特色在于，正统和道统分开之后，对于道德性得不到保证的皇帝，要求与士大夫从事相同的学问和修养，以此促使皇帝实现道学理想的用人。”^［27］与之相比，明园林美学展现了由于身体欲望被置入道体的范围，一个独立于治统的生活空间得以生成。这个和“得君行道”无涉的生活空间包含了对情性、欲望和享乐的接纳，将对身体欲望的追求同样视为体悟和践行天道的方式之一。这可以在晚明儒学思想史中获得确认。例如泰州学派王艮首先提升身体的地位，将身体确立为国家的根本，“知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”。^［21］6他还进一步将“快乐”作为修习圣人之学的目标，即道的要义：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”^［21］5换言之，在晚明士大夫群体以追求雅致的名义建立的生活空间中，对于身体欲望的满足和对于快乐的追求，均具有本体上的意义和价值，而无须依附于以引导治统为核心的治学路径和政治实践。

生活空间的审美政治潜能可借身—道作用关系的第二个方面得到更直观的表现，即日常性成为道体所涵盖的新范围。试以董其昌和顾名世的园林生活为例:

骨董非草草可玩也，先治幽轩邃室，虽在城市，有山林之致，于风月晴和之际，扫地焚香，烹泉速客，与达人端士谈艺论道，于花月竹柏间盘桓久之，饭余晏坐，别设净几，铺以丹罽，袭以文锦，次第出其所藏，列而玩之，若与古人相接欣赏。可以舒郁结之气，可以敛放纵之习。^［28］

先生奉长君日涉广园，随处弄笔砚，校雠坟典以寄娱。暇则与邻叟穷弈旨之趣，共啜露芽，嚼米汁，不知世有陆沉之苦矣。^［29］

两人均将重心放在园林日常生活的精心经营上。董其昌专注于在对古董进行玩赏和品鉴的过程中获取身体快感，即以平缓的心态摆脱烦恼；顾名世则沉溺于园林的日常生活以自娱，不再关心外部世界的疾苦。从双方的感受效果来看，尽管他们将世俗事务隔绝在日常生活之外，但他们不仅没有走向离群索居的隐士生活，也没有像商贾那样完全放纵欲望。相反，他们在日常生活中或“谈艺论道”，或“寄娱”，在顺应本心的诉求之后保持宁静平和的心境。在身—道关系中，注重身体情性培养的日常性视角因此也被纳入道体所关涉的范围。士人群体只要做到顺应本心的自然流动，即便是置身于日常生活空间，同样可以做到体悟天道并成为圣人，由此不仅提升了园林生活开辟的生活空间的价值和意义，还进一步促进了道统和治统的局部分离。

继续和朱熹做比较，朱熹提出：“已往是非不足深较，如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达则有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。”^［30］士大夫的人生意义体现在修习理学并进而辅助君王治理天下，如果日常生活与治统没有关联，则不具有独立的价值或意义。然而，在阳明心学的视域下，只需顺应本心的自然流动，即能达致对天理的体悟。王阳明说：“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。”^［20］75即便是寻常百姓，也可以通过锤炼本心并通过顺应其自然流动来达到成圣的境界。由此引发了一个关键的转折，对于士大夫群体而言，即使身处寻常百姓的生活场所，也只需在日常生活中顺应本心即可成为圣贤，不再需要获得治统的认可。人们即使只置身于日常生活，也可以通过对本心的锤炼而体悟天道。因此，董其昌和顾名世在园林生活中沉溺于日常爱好而无意介入朝堂政治，不仅推进生活空间独立于治统的进程，赋予满足身体欲望以合理性，而且明确了通过日常生活也可以实现士大夫“悟道”“成圣”的儒学追求。

最后，对园林美学的审美政治潜能做进一步阐释。士大夫群体在园林生活中建构由自身主导的生活空间，一方面是因为阳明心学赋予其合理性，另一方面是因为这种行为进一步逾越了阳明心学所设想的欲望的限度。通过身—道的两种作用关系可以看到，由于身体欲望和日常性均被置入道体之中，道统所指涉的范围扩展到日常生活领域，这意味着儒学道统在规范和引导治统的使命之外，也具有自身的意义和价值。例如袁宏道提及：“每见无寄之人，终日忙忙，如有所失，无事而忧，对景不乐，即自家亦不知是何缘故，这便是一座活地狱，更说甚么铁床铜柱刀山剑树也!”^［11］259可见晚明士大夫已经没法在朝堂政务的忙碌中获得实现自我价值的满足，而治统之外的审美和日常生活则成为他们重构自身精神价值乃至道统意义的新场域。因此，晚明园林美学的生活范式转向，不仅是一个审美事件，还通过“道统—治统”关系的调整预示它以新的方式介入政治。

由园林美学建构的生活空间所产生的审美政治意义，可以从作用模式、运作机制和影响限度分别进行阐述。第一，对于士大夫群体而言，只要做到顺应本心，在经过阳明心学更新之后的儒学视域中，不仅可以追求有限度的欲望满足，而且可以在日常的玩乐中体悟天道并培育成圣。通过介入社会空间来寻求治统的认可，不再是士大夫群体唯一的入世路径。由此，一个独立于朝堂政治的生活空间得以生成。士人群体一方面通过心—物的顺应关系获得阳明心学的思想支持，另一方面他们又逾越阳明心学所设想的追求欲望的限度，在身—道关系中拓展了道体的含义和范围，进一步推进了道统在生活空间中和治统分离。第二，审视生活空间的内部构成。晚明士人群体凭借自身的知识积累获得了制定审美品位等级的文化话语权，《长物志》《园冶》等美学著作正是士人群体为如何在生活空间经营一种雅致而又奢侈的生活确立标准，由于生活空间将朝堂政治牵涉的名利得失隔绝在外，因此，生活空间是一个由士人群体自治的场域。皇权的符号权威和实际影响力均处于缺位状态，治统不仅无法以“得君行道”作为诱惑介入士大夫的日常生活，而且也无力参与制定与品评审美趣味的区隔秩序。第三，园林美学所激活的审美政治思潮，对于抵抗皇权而言是间接的和弱势的。相比于明清易代之际，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人关于限制皇权、变革官制和发展实业等一系列“非君”构想，园林美学展开的审美批判并不直接和皇权相冲突，而是通过拓展道统指涉范围的方式建构自治性场域，士大夫无意质疑皇权的神圣性和至高无上性，他们所采取的抵抗方式是在生活空间和皇权相疏离，而非意图从根本上瓦解治统。因而这是一种弱势的批判方式，和现代性话语的批判性具有本质差别。

如何评判晚明园林美学的生活范式转向所展示的审美政治的潜能？首先可以以明清易代之际阳明心学受到的批评作为参照。对于心学的批评在明清之际流行，东林党和复社以重振程朱理学为宗旨，其中顾炎武说道：

昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟，未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。^［31］

顾炎武对阳明心学的批评和检讨在遗民中具有代表性，他们批评王学止步于谈论如何培育心性，将孔孟的王道之学转化为心性之学。顾炎武对王学的批判重点落在朝政方面，指斥士人阶层没有将足够的精力投入国事，只专注于从心性出发讨论国策，缺乏对具体实务建言献策的能力。顾炎武的批评可以拓展到针对士人阶层的精神世界，换言之，这一批评对于晚明士人阶层在园林审美活动中追求身体欲望以及疏离朝堂政治的行为均适用。

其次，可参考晚明官员吕坤对当时社会风俗的批判：

为禁奢侈以养财用事。照得风俗俭奢，系小民生死。自万历十二年以来，五谷不登，万民艰苦，或逃移满路，流落他乡；或饿死在沟，暴露尸体；或父母痛哭，杀食儿女；或聚众抢掠，丧命监仓。假使那丰年醉饱风流之余，积布积粮，岂至凶年食糟糠土石之物，冻死饿死？便是富贵之家，敦崇朴素，散其余积，赈济饥民，为子孙留多少阴德，在世间传多少香名？^［32］

上述文字撰写于万历壬辰年（1592年），吕坤批判整个社会沉迷于不加节制的奢侈享乐生活，为最终在歉收之年酿成伦理惨剧和社会动荡，埋下了阶层矛盾的隐患。吕坤针对“丰年醉饱风流”的批判对象自然包含士人阶层的园林生活，他所忧虑的穷奢纵欲的社会风气及其引发的严重阶层对立导致的社会动乱，一直持续至半个世纪之后明王朝灭亡。

综合来看，顾炎武和吕坤从维系王朝存续的角度来评判晚明士大夫群体受到阳明心学影响之后作出的抉择，如果从这个角度看，无论对于明代士大夫个体还是朝廷，历史结局均是失败的悲剧命运。后世对明清之际批判精神的赞许通常指向顾炎武、黄宗羲、王夫之等遗民，他们对经世事务的关注以及从限制君权的角度构想政治体制，对日益走向集权的君主制具有批判性。但是，需要意识到，顾炎武、黄宗羲的构思更大程度上是对“得君行道”的传统儒家理想的推进，他们限制君权的诸多设想实际上并不可能获得皇帝的采纳。从历史发展看，清王朝不仅没有恢复黄宗羲所期待的宰相制度，而且对民间思想的压制更甚于明朝，他们思想的批判性反而因为与现实政治紧密关联而更多地只能停留在观念阶段。

晚明审美思潮的政治潜能有必要得到重新评价，如果跳出建基于明清易代的论断，尽管顾炎武对于阳明心学流于清谈的批评的确符合现实，但这正是阳明心学主导的儒学转向的表现。正如余英时的论述：“概括言之，明代理学一方面阻于政治生态，‘外王’之路已断，只能在‘内圣’领域中愈转愈深。另一方面，新出现的民间社会则引诱它掉转方向，在‘愚夫愚妇’的‘日用常行’中发挥力量。”^［33］受到阳明心学及泰州学派影响的士人阶层，以清谈心性的方式置身朝堂，并不完全符合顾炎武指斥的精神堕落，而是在见证了明代建立以来君权对士人阶层的严格管控后，意识到宋代士大夫阶层所推崇的“得君行道”的外王路径失去了可行性。

继续以朱熹作对比，参考陈赟对朱熹道学的阐述：“其实不仅仅在于统一注释，而且在于彰显一个道学的共同体，即在教与学的活动中朝向道的共同体。”^［34］朱熹的道统学说意图建立一个以理想秩序为目标的“道的共同体”，这个共同体建基于“得君行道”的政治实践，和治统紧密关联。而晚明士大夫尽管保留了对“道的共同体”这一理想的向往，但是求知与讲学的实践则不再局限于朝堂范围，生活空间同样被视为可以实现“道的共同体”的场域。晚明士人阶层通过园林审美活动在朝堂政治之外构建自治性的生活空间，并借助文化话语权确立主导生活空间的场域法则，将皇权隔离在自治场域之外，在不反对皇权在伦理政治空间的主导权的情况下推动自治场域的扩大。也就是说，士人阶层无须继续借用君王赋予的权位，即使在生活空间这一日常性场域，也可以做到体悟天道从而成为圣人。可以看出，晚明审美的生活范式转向创造了在皇权的运作范围之外构建新的社会空间的契机。

总而言之，晚明审美政治对以皇权为中心的政治秩序的批判是间接和隐性的，隐含于园林美学构建自治场域的生活实践中。然而正是由于这是一种弱势的政治批判，反而有效地回避了皇权的审查，从而在日常生活中构筑了自治场域并制定出支配性法则，由此蕴含了构建替代性秩序的可能性。

编辑：张雪怡

校对：康仪欣

终校：杨丽雯