论文写作与发表｜肖瑛：理论的无用与滥用

一、理论的无用与滥用

自后现代转向以来，在西方社会科学领域，出现了对理论及其同实践关系的实证主义界定的多角度批判和怀疑。实证主义强调理论与实践的本质性关系，但怀疑主义首先就否定了这种反映论，认为理论不可能是实践和物自体的“镜式映现”（mirror），顶多只是各种“表象”（representation），代表人物有美国的新实用主义哲学家罗蒂等人；其次是理论对于实在而言只具有特定条件下的有效性，当经验证据和视角发生变化，其有效性就会流失，如波普尔的证伪主义和库恩的范式论，以及早于他们的曼海姆的关系主义；因激进而最为耀眼的科学知识社会学（SSK），彻底否定了科学研究和理论建构所宣称的逻辑主义和实证主义，而声称科学和理论工作与日常生活无别，科学就是一种“制作”（make/construct/interpret）活动。虽然“反身性”（reflexivity）是上述实证主义批判的重要武器，但是，这个武器本身就是一个“飞去来器”，使用者在伤人之时没法控制其不反过来伤害自己。比如，一些学者用库恩的“范式”的“不可通约性”来批判库恩的“范式”说；一些学者一针见血地批评怀疑主义拒斥理论创建的活动其实是“在从事理论创建活动”。由此可见，即使是理论的否弃者，也不是真正放弃了理论，而只是表达对实证主义的宏大叙述和抽象化理论建构的不满，并自觉不自觉地试图以自己的理论取而代之。

相比于西方以后现代立场来批判理论建构从而重建社会理论的倾向不同，在今天中国的社会学学习和写作中，理论是没法回避的内容，社会学理论和方法是两门社会学专业基础课。但是，对于理论的认知，却与这种貌似合理的课程体系不大相称：理论无用的看法大行其道，认为理论仅为少数学者的脑力游戏，只是社会学的一个分支学科，跟其他分支学科无关，后者得完全依靠扎实的田野经验或问卷调查。高度重视理论的一派以为没有理论的架构，就不成其为研究，因此，社会学的学者和学生应该努力学习、使用和建构理论，资料无着理论先行是他们的习惯性想法。

套用尼采的话，这两种现象中的前一种可谓“理论的无用”，后一种则为“理论的滥用”。理论无用论者以为学生和学者可以不带任何“前见”地进入资料和历史，可以不借助理论和理论思维而纯粹经验主义地搜集资料，书写故事，讲出道理，他们所自诩的“实证主义”其实是经验主义。理论滥用者则不去探索具体理论的实质价值，重视理论就是视理论为一顶百变“帽子”，以为创造若干概念并搭建出复杂的分析框架用以切割材料就是理论创新。理论的无用和滥用在本质上是一致的，都将理论理解为形式主义的纯逻辑建构，而忽视理论与经验和实践的内在关联，或者说无视理论本身的实践性和经验性。虽然中国社会学已经过40余年的恢复重建和专业启蒙，这种对待理论的态度和方式始终没有得到根本性改变。

二、好理论最有实践性

在上述粗糙的比较中，我们会发现，在西方的学术脉络下，理论绝非可有可无，亦非仅仅扮演形式主义的角色。同样，我们研究中国历史，若只是从权力和利益这样的“硬”概念出发，而无视儒家伦理无时无刻不渗透在各种政治、经济和日常实践中，对这些实践发挥着实质性作用的事实，就难以得出令人信服的答案。“没有任何东西比一个好的理论更具实践性”（Nothing is more practical than a good theory）。这是亚历山大在总结自己的“公民领域”（civil sphere）学说时说的一句话，切实道出了理论与实践的内在关联，我们可以从如下几个方面来理解这一关联。

首先，任何实践和经验现象都不是纯粹自然的，而一定受着某些“前见”的指导。康德言说了“物自体”的不可知性，人类所能获悉的，仅仅是人自己赋予想象中的“物自体”的“表象”。这一观点为后世很多学者改造和阐发，形成了现象学所说的“一级建构”和“二级建构”的区分。“一级建构”表明，进入我们眼帘的各种经验现象，是人们在日复一日的日常生活中不经意地建构的产物，各种前见在这个过程中不断得以形塑，这些前见也不断建构这些日常事实。由此可见，“自然”只是相对而言的，当“前见”积淀成非反思的存在时，其自然性就自然而然地凸显了。社会科学的理论，是对日常生活中的这些“一级建构”的再建构，是为“二级建构”。所以折晓叶和应星异口同声地认为社会科学的研究对象，都是按照研究者的问题意识和理论工具建构和加工出来的。从这个角度看，理论在某种意义上也属于“前见”范畴，都在建构事实，特别是当社会科学研究者陷入布迪厄所谓的“唯智主义偏见”时，理论与前见就更无差别了。但是，这二者还是有本质性区别：理论是体系性的，前见可能是零碎的；理论是明确的、可以言说和推理的，因而是能自我反思的，前见大多数时候存在于人的下意识之中，是非反思的存在，前见的拥有者很难反思性地洞察和把握自身意识中的前见的反身性作用机制；更为重要的是，理论是洞悉前见的运作机制和结构不可或缺的路径，不同理论之间的对话以及其带入的不同经验所产生的“双重距离”，是突破理论自身的前见性即“唯智主义偏见”的动源。因此，社会科学研究者否定理论的作用，其实是在纵容自己的前见肆无忌惮地泛滥。

其次，任何理论都有其相应的经验基础。很多人想当然地把理论视为理论家闭门造车的逻各斯游戏或者乌托邦游戏，因此要么声称理论无用，要么滥用理论。其实，好的理论都源于生活经验。且不说涂尔干是怎样将现代逻辑学和类型学追溯到人类早期的乱伦禁忌，就韦伯的文明比较研究而言，其起点只是一个切身的经验性问题：欧洲文化为何具有世界的普遍性？正是在这个意义上，高明的读者不会把重要的理论著作当作纯粹的抽象著作来阅读，而是从中细致打捞作者的日常生活和经验感知的痕迹，以增加对理论的现场和历史感受性。譬如，一位经济学家就说，他喜欢把所有的哲学著作当做小说来阅读，甚至诘屈聱牙的《精神现象学》也被他读成了黑格尔的自传。这其实就是把理论的抽象化成功地转化为可感知的生命直观了。理论不仅扎根于作者的个人生活经验，而且浸透在作者所处的文化情境中，如美国的社会科学就是从新教、共和主义和自由主义这三重相互矛盾的文化传统中生长出来的，扎根于“美国例外论”的自我期许中。即使是查尔斯·蒂利的高度理论化和抽象化的历史叙事，也是源于他自己长期浸润在西方文化中的一个成果；作为跨文化的蒂利阅读者，若不能有意识地去把握蒂利理论的这一背景，就会武断地将之理解为抽象的宏大叙事。

最后，理论的普遍性来源于“人情”的普遍性。“人情”是一个具有中国文化意味的概念，凸显了人和人之间在自然人性以及由此生发的许多想法、行动的共通性和相互的可感受和可理解，包括人皆有怵惕恻隐之心、“天之生物也使之一本”，以及对利益的追逐和自我保存的欲望，等等。有了这些“人同此心心同此理”的“人情”，“将心比心”才有基础和可能。“人情”和“将心比心”是普遍性在逻辑之外的原始基础。虽然在西方历史上，更重视逻辑所内在的普遍性，而如柏拉图那样认为身体的区隔阻止了个人之间零距离的共感和同情，但这并不意味着同情是不可能的。好的理论恰恰是从普遍的人情和同情出发的，通过理论建构和提升，实现“从讲故事到讲道理”[11]的转型升级。好的理论虽然经过了这一转变和抽象化，但细心的读者仍然能从其陈述中找到原初的人情痕迹。有了这种普遍的人情基础，我们才能跨越文明彼此理解，体受并接受不同文明的论述。譬如，柏拉图的《理想国》，对话一开始就是从人情出发的，凯帕洛对如何安度晚年的想象，凯帕洛的儿子波策玛尔科对正义就是对朋友好对敌人恨的朴素理解，智者特拉需玛科从现实主义出发将正义理解为属于强者的利益，以及格劳康对于如何理解正义所表达的种种困惑、对欲望支配下的自足城邦何以可能以及欲望无限扩张可能导致的城邦之间的战争状态的想象，今天的读者都是可以从自己的思考和生活中找到依据的，是我们这些浸透在人间烟火中的普通人的普遍感受和意识。在韦伯的文明比较研究中，他的实质出发点，是各种自然的人情，如巫术、自然情感、家庭，等等；他所竭力讨论的，就是不同文明是如何看待和处理这些人情以及人情所构建的制度和结构的。涂尔干所说的“神圣社会”，其灵感来源又何尝不是类似的人情？

由此可见，经典理论往往是最具实践性的，经验性和实践性内在于经典理论，是其构成性部分；理论以抽象化的形式传播，但其传播的内容恰是其丰富且深刻的实践性；经典理论之所以经典，端在于其提出了引导人类思考的基本问题，不间断地刺激人的某些普遍情感，生产出人类超越自身局限的各种可能目标和路径。

三、理论如何进入经验和历史：以韦伯为例

是故，纯粹经验主义的文本不可能成为传世之作，唯当做出理论贡献的作品才能成为经典。同样，纯粹讲故事的研究不可能是好的研究，唯有沉淀了深切的理论关怀或者在构建了理论与经验和历史的真正有效循环和提升的研究才是有价值的研究。

好的作品，并不一定有一目了然的理论概念和框架，理论更可能是沉淀在作者的关怀、问题意识的挖掘、材料的选取、分析理路的建构的背后隐而不彰。除了作为暗线，还有两种理论与经验或者实践内在关联的路径，这可以通过对应星、渠敬东和赵丙祥关于微小事件的研究路径的扒梳而获得。这三位学者都着力阐述了“微小事件”的价值，但立场又不尽相同：应星反对把微小事件分析当作化约的结构分析，而应“从静态的结构分析走向动态的实践分析”；渠敬东强调从经验直观到机制分析进而进入结构分析的螺旋式提升过程，“以‘事件’为切口，在微小事件与世界历史之间不断形成‘折叠—切割—展开’的拓扑关系，从而由点到线、由线到面逐渐构成了相互交错反转、连绵不绝的全景画面”，即通过微小事件管中窥豹地呈现社会的全体结构；赵丙祥在渠文基础上，也借用林耀华的《金翼》，着力阐述多重的“个人的生命”与“社会生活的结构”是如何相互包含、这一包含关系是如何推进和转变的。应星、渠敬东和赵丙祥对个案研究中理论的位置的观点表面上看有相互冲突的地方，但其实只是出发点的差别：应星是“以经典理论的问题为先导”，即以韦伯、福柯、马克思的理论问题为驱动，面对的是世纪之交社会学界过分结构化的静态论述方式；渠敬东和赵丙祥面对的则是应星的著作出版20年后的学术环境，即个案研究中就事论事和机制分析甚嚣尘上而结构性探讨式微。不同的现实学术关怀，彰显了三位作者分别阐述的两种相向而行的理论与经验研究路径：一条是从经验出发转向机制分析再进入结构分析从而实现理论的再生产；一条是从抽象的普遍理论或者其他文明的理论，进入具体的和特殊的情境，实现抽象理论与具体情境的有效结合，揭示后者的实质性结构和性格。渠敬东在2019年发表的两篇文章对第一条路径做了细致阐述，此处不赘，我们把论述重点放在第二条路径。

应星的《大河移民上访的故事》是受西方社会理论的启发，在中国的某个乡村开展政治社会学和历史社会学的研究，以揭示权力的具体运作机制，以及权力中人的遭遇和策略。他的精彩和细腻的讲述，包括从经验中提取概念的方法，几近完美地实现了抽象理论与特殊历史现象的结合。应星的这一努力同韦伯的文明比较研究路径有一定的异曲同工之妙。韦伯是从欧洲文化的理论预设出发，进入对东方的犹太教文明、印度文明和中国文明的研究，揭示不同文明的实质性格，以回答他自己提出的理论问题：为什么只有欧洲文化才自动地走入现代理性化的资本主义阶段。

韦伯从经验和历史研究出发，对西方的理性主义文明有一个基本界定：伦理上的普遍主义、方法上的理性主义、社会组织单位的个人主义。进一步看，西方文明的这一系列相互匹配的性格，与人类普遍的自然状态包括巫术、家庭以及自然情感对立存在，是挣脱后者的束缚而获得的。但从总体情况看，人类社会起初一定是自然状态的存在，如巫术所表征的神秘主义、家庭所表征的个人自由和自主的缺失、自然情感所表达的因人而异的特殊主义。理性主义与自然状态的对立，不仅表现在如上三个基础性方面，而且表现在自然经济与自由交换经济、农村与城市、农民与市民、家父长制与官僚制、家产制支配与法理型支配、身份团体与阶级、实质合理性与形式合理性的对立。这样，进一步的问题就出现了：欧洲文明何以摆脱自然状态而进入理性状态，其力量源自何方？韦伯敏锐地从基督教新教改革以及新教与市民阶级之间的内在关联中找到了答案。他通过比较天主教与路德宗，把“天职”视为走出自然状态的突破口，但从路德宗“因信称义”对“天职”的自然化以及由此造成的路德宗教徒对于现世的松弛态度中，发现路德宗同天主教在面对自然状态时的态度并无本质差别。在路德宗与加尔文宗的比较中，韦伯发现“预定论”对于重建天职观的根本性价值，即为验证自己是神的选民，加尔文的信徒们将“天职”转化为“入世禁欲主义”的生活，即以日日勤勉不辍的、系统的理性主义的自我反思和以积累救赎财为直接目标的劳动为生活之日常，从而促成清教徒们走向一种“在此世中但不属于也不为着此世的理性生活”。但韦伯不止步于此，他进一步对几种典型的清教教派展开比较分析，发现虔信派、再洗礼派、卫理公会等虽然都不接受预定论，且在救赎确证上多遵循巫术的和情感的传统，但最终还是同倾向于自然状态的路德宗划清了界限而同现代理性化的资本主义有着内在的亲和性，动因不在其他，而在于他们都接受了入世禁欲主义这一基本的天职观。由此看来，韦伯在分析基督新教的诸教派时，一方面构建了一个基本的自然状态与恩宠状态的二元范畴，另一方面则不是拘泥于加尔文宗的理念型，而是寻找每一教派中最为核心但独特的要素，确定这个要素所构建的伦理体系同现代资本主义伦理的内在亲和关系，来回答自己提出的问题。

韦伯以《新教伦理与资本主义精神》建构的上述答案和分析架构为参照，视欧洲文明为普遍性范畴，展开文明比较研究。韦伯对东方文明的比较研究，在地理空间上看是一个相对于欧洲由远及近的步骤，首先研究的是对韦伯而言最为陌生、最难把握、与欧洲文明了无干系的中国文明。从《儒教与道教》的谋篇布局看，韦伯搬用了他在《经济与社会》和《经济通史》中的基本经验性框架，来展示儒教的传统主义在经济、政治、伦理等方面的具体表现。但是，在分析中国文明的传统主义构成等核心议题时，韦伯不是套用这一有一定外在性的框架，而是沉浸于中国文明自身。第一，他天才式地发现了封建制与家产官僚制作为中国传统社会的一对基本矛盾对于书写中国历史的支柱性作用。进一步，他不是从欧洲封建制和家产官僚制的角度出发，而是看到了封建制在中国跟家和家观念的内在一致，并且关注到家产官僚制本身作为一个矛盾性的存在，即一方面是“天下为家”的皇权另一方面是以形式理性为谋的官僚制之间的矛盾。这样（第二），韦伯就引入了自然状态的核心表征“家”作为分析封建制与家产官僚制这对矛盾在中国历史上展开和转折的结构性动力。韦伯受黑格尔的影响，对“家”的阐述是多角度的，不仅指各种实体性的家族，也指各种拟家的组织，还指基本的家庭伦理“孝道”及其父子关系向君臣关系甚至天人关系的推扩，同时指涉巫术性宗教祖先崇拜和围绕祖先崇拜构建的仪式体系，以及社会伦理的因人而异的特殊主义特质。家的这些多重内涵建构和维系了封建制和封建想象，也渗入家产官僚制，既论证了“天下为家”的合理性也制造了各种次级的家想象和家组织来约制“天下为家”的皇权的绝对化。由此可见，封建制与家产官僚制这对范畴，并不是西方语境中惯常有的二元对立意义上的，而是以“家”为纽结、相互渗透的矛盾综合体，家庭及其变体、家庭伦理和家庭价值内在地建构着家产官僚制。要分析这一点（第三），最重要的是引入“士人”这一中国文明的担纲者阶层。韦伯虽然没能区分士人在战国时期的法家和儒家之别，但发现了士人身份的历史转变和多重性，士人既是封建制的担纲者，也是家产官僚制的担纲者。一方面，士人将自己的出身追溯到远古的西周时期的贵族身份，将基于血缘的分封制和井田制认定为理想的支配模式，从而确立儒家的“小康”道统，另一方面，战国以后特别是秦定天下之后建立的家产官僚制又是士人不得不面对、加入和实践的支配模式。这样，士人脚踏两只船：既要论证家产制的合理性，又渴望在基层社会结构中重塑家族制，重塑士人身份团体；既追求官僚制的效率和集权，又渴望在自己的管辖区域恢复封建制意义上的自治荣光；既按照政统来行事，又把道统植入家产官僚制，心心念念重塑“君使臣以礼，臣事君以忠”的君臣关系和君民关系，限制家产制的无限扩张和官僚制的以利为利和以力为力。

士人身份团体的这种看似矛盾的担纲者角色，一方面建构了稳固的封建制与家产官僚制的基本结构，另一方面又让中国社会始终在这个结构性矛盾中左冲右突难以超拔。一言以蔽之，儒教无法倚靠自身的力量走出以“家”为核心的传统主义。韦伯在分析儒教时，从来不忘他频繁使用的“异端”概念。中国历史中的“异端”在不同条件下有不同的形态，相对于封建制，战国时涌现的以扩土强兵为谋、以理性主义为管治方法、打破家族制以及由此生长的社会伦理、由落魄贵族子弟组成的新士人（即法家）就是异端；秦定六国建立起牢固的家产官僚制之后，被贬黜的封建制意义上的旧士人（原始儒家）相对于新士人（法家）即是异端；汉武“罢黜百家，独尊儒术”、士人退守为士人身份团体之后，道家以及后来引入的佛教，即是“异端”；在韦伯的眼中，王安石这些极力推进家产官僚制的改革者，亦在一定程度上扮演着“异端”的角色。“异端”这个一般性概念在韦伯对中国文明的分析中的作用，具体表现为两个方面：一是道教、佛教在中国背景下本质上的传统主义性格使其难以扮演加尔文宗的角色，引领中国走出传统主义；二是（第四）异端在不同时期的不同表现，使得韦伯对中国的论述不单是结构分析，更是动态的机制阐释同结构分析的完美结合。也就是说，士人身份的上述三个阶段的变动，使韦伯的《儒教与道教》实质上是一部非常重要的历史社会学著作，再现了士人这一封建制和家产官僚制的双重担纲者的信仰和立场变化是如何引动和定型化中国社会的。

韦伯从“家”这一自然状态亦即最大的人情出发，不仅研究中国社会的结构以及其传统主义的实质构成，而且考察印度文明和古犹太教的传统主义性格。但是，在不同文明中，“家”的性格与实质内涵并不一样。在印度教中，“家”本质上体现为“家族卡里斯玛”，同职业区隔一起建构和强化了特殊主义的种姓制度，固化了印度社会的阶序性。犹太人则早在摩西立约时期就开始走出血缘共同体而进入非血缘的军事同盟，但内外之别的想象始终是其宗教伦理的内核，使得犹太人没法接受和实践基督教特别是基督新教所极力彰显的同胞伦理。

韦伯的文明比较研究，毫无疑问是欧洲中心论的，其问题意识源自欧洲经验，其分析框架虽然是从对不同文明的历史考察中获得的，但其将对立力量的斗争作为社会变动的基本动力的预设，显然都源于西方文明的自我想象。但是，悖谬的是，这种以西方为参照系和西方文明的发展经验为框架而展开文明比较研究的成果，却普遍为中国文明、印度文明和犹太文明的学者所接受。以《儒教与道教》为例，虽然行文有诸多错漏，但其对儒教实质的理解，在中国，无论是自由主义者还是保守主义者都总体上持赞成态度。自由主义者从中看到了儒教文明走进现代遭遇的结构性掣肘，保守主义者则从中看到了儒教文明在规避韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所揭示的西方文明的现代困境的可贵品质。而且，相比于同时代中国学者展开的现象层面的中西比较，韦伯进入了每种文明的内在结构和运行机制，故而明显技高一筹。由此可以进一步说，韦伯的理论、分析框架和方法获得了一定程度的超越诸文明边界的普遍价值。

这就提出了一个有意思的问题：韦伯的这种从西方出发的文明比较何以在研究非西方他文明时产生实质有效性？这里有三个关键性力量：第一，儒教、印度教、古犹太教以及伊斯兰教所代表的四种文明在20世纪初都不得不面对欧美文明的挑战，并表现出并不完全相同的命运，都必须进行深刻的自我反思。这样就使韦伯的问题意识拥有了普遍价值。第二，韦伯建构的基于各种历史经验的分析框架，以及对“家”作为研究尚未进入现代的文明的切入点，一方面彰显了人类历史变迁中的各种共同性，而这些共同性是由共同的人情以及人类共同的历史起点决定的，另一方面刺探并照亮了每一种非西方文明的一些核心现象，如中国封建制的独特构成，士人身份群体的构成、作用、性格和伦理的形成和转变，这些现象都与家庭组织、家庭想象紧密联系，又与欧洲现代的个人主义社会形成鲜明对比。第三，这也跟韦伯选择的参照系同研究对象之间的极度对照有关系，使非西欧文明的性格能够直接显现。韦伯对文明比较对象的顺序安排特别有深意。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯确立了路德宗与加尔文宗分别代表自然状态（情感取向）与恩宠状态（理性主义取向）的两极，他所选择的其他三个清教教派被安放在这两极构成的连续体的不同位置，因而各自在入世禁欲主义的坚守上的些微差别也就在韦伯的笔下跃然而出。韦伯在文明比较中亦如此，首先建构了清教文明的理念型，然后选择与其绝对对立的儒教展开阐述，让儒教这种“家”文明的各种关键性特点得以暴露，或者说使韦伯有机会从与西方文明极端对立的角度来想象儒家。进一步，韦伯构建了由清教（反家）和儒教（家）为两极的连续体，再将印度教和古犹太教置于连续体中，在两相对比中洞察各自的构成逻辑和基本结构，由此就较为准确地揭示了不同文明的实质性格及其同现代性的距离。

今天的社会科学研究其实在不同程度上做着文明比较的工作，当我们使用欧美文明的概念和理论来研究自身文明和社会时，文明比较就不知不觉地启动了。但当下的很多研究基本上是对外来指标、概念和理论的无反思照搬，也就是说在这些研究者的心中无意识地预设了一个跨越文明的“同”的观念，而很少去反思这些“同”是形式的还是实质的，其背后是否有某些实质的“异”，并很少去捕捉“同”和“异”的具体关系。韦伯的文明比较实践提示我们：要准确认识自身文明和社会的结构和变迁机制，必须在中外古今的范畴下展开研究；但是，直观的“同”和“异”只是提供了一个引子，我们不能因此而无条件地直接搬用或者拒斥外来的概念和理论，真正要做的，首先是洞察这些理论和概念自身的历史和社会根源，然后在其映照下寻找本文明和社会中十分关键的结构和机制，确定外来的形式性理论和概念与本文明中的某些独特现象、结构和机制的可对照性。惟其如此，我们才能在其他文明的启发下来实现对自身文明或者自身文明的某些局部的实质性自觉。从这个角度看，应星主张使用田野地的概念来架构故事，不仅仅是追求故事的生动和原汁原味，更为实质的，是借此彰显外来理论和概念对研究者而言只是参照和启发，真正要揭示研究对象的实质结构和运作机制，还是需要发掘对象自身的核心概念以及这些概念背后的实质内涵，并由此反过来创造新的实质性理论。从这个角度看，前文所说的两条理论与经验和历史有效结合的路径最终是理论发挥作用的一体两面，而非不相干的两极。

四、转向实质议题：中国社会理论的命门

以上述分析为镜鉴，我们可以检讨中国社会学走过的理论引入、建构和应用历程的得和失。过去几十年来，我们对于西方社会理论的理解，基本上停留在行动与结构、诠释与解释、个人与社会、微观与宏观等二元范畴上，即使对马克思、韦伯、涂尔干这样留下了大量历史和经验研究的传世之作的社会理论奠基人，我们也习惯于将之化约到这几个范畴中。与此相应，国内近几十年来的本土化工作，虽然会有概念的变换、变量的增减，但万变不离其宗，基本没有超越这些范畴，生产出来的大多是跟自身文明和社会无内在关联、放之四海而皆准、高度形式化故也无多大生命力的抽象体系。这几年来，在社会学中国化议题上，也出现了类似风气，譬如抽象的认识论和方法论讨论、纠缠于“应当”和“不应当”等永远没有答案的虚假命题（只有个别讨论抓住了实质议题），结果是徒增了一批论文，其中的形式化观点甚至同阐发者自己日常的经验和理论研究的关系也不甚了了。

就如前文所说今天我们做任何研究都有文明比较的味道一样，其实这些研究同时也一定是在做本土化的工作，所以，“应当”与“不应当”是一个假问题，认识论和方法论的抽象讨论的学术价值也很有限，真正的关键是研究者的“反身性”能力，即将我们自己的经验和历史研究当作我们自己的研究对象，在中外古今的关照下洞悉在初阶研究时不被我们认知的内容，确立它们在我们的研究以及社会日常中的实质性位置，通过反思和提升，构建能够较为准确地洞悉我们自己文明的实质结构和变动机制的理论。这才是中国社会学理论或曰社会理论比较合适的努力方向。本文所说的这些实质性议题，杨善华基于其多年的经验研究和现象学反思将之界定为“社会底蕴”，并从观念、制度、风俗习惯和伦理等角度来梳理其具体表现。“社会底蕴”就像布迪厄的“惯习”，扮演着韦伯所说的“扳道工”的角色。在某种理论关照下对一种文明、一个村庄、一个人的研究，或者以这些对象为基础展开从经验直观到机制分析再到结构性的理论建构，都应该聚焦于研究对象的“社会底蕴”，惟其如此才能或如韦伯那样在形式化范畴之下又超越形式化讨论而进入实质议题，或是从经验出发实现切合本土经验和历史的实质理论的发现和建构。

那么，中国社会理论构建的实质议题是什么？答案很可能是多样的。但是，受韦伯的文明比较研究的启发，笔者以为“家”可能是中国文明的根基性的“社会底蕴”。虽然按照马克思的观点，家是人类社会组织的起点，也是私有制的起点，换言之，家是人类社会的普遍性基石，但是，对于家的不同态度，恰恰是文明和社会分殊的起点。相比于基督教传统在公共领域中摒斥家、印度社会卡斯特制度的核心地位、犹太教走出了血缘而仅留下内外有别的伦理体系，中国文明是建立在对家的完整理解的基础上的：家不仅是社会构成的基础，也是想象和建构其他社会组织的原型；不仅是“人的社会生命”的根基，亦是“祖先崇拜”这一宗教信仰的源泉；“孝道”不仅是家庭关系建构和维系的伦理纽带，还是政治伦理以及天人关系想象的原型；家父长制不仅是家庭自身天经地义的支配形式，亦是政治支配的正当化依据；“家户”的共有经济不仅是井田制想象的模板，亦是防止以利为利的伦理依据。总之，家的生活和想象是中国文明的根基。譬如，在杨善华和孙飞宇初步总结的四种类型的“社会底蕴”中，无论是集体主义还是道德抑或面子和攀比，其实都可以从“家”这一根基性隐喻中找到源头。

近代以来，在西方文明冲击下，中国社会在自我转型的道路上做了各种艰难探索，“家”这一“社会底蕴”也频受冲击，但依然强劲地存留并继续释放其理解和建构各种制度、伦理和策略的力量。今天，虽然“家庭危机”的呼吁甚嚣尘上，但有形的家的风雨飘摇并不意味着作为想象力的家也会随风而去。这就是“社会底蕴”的韧性。当然，在今天的开放社会中，“家”是在同各种外来文明、思潮和制度的对话和碰撞中释放其力量的，具体的制度、伦理抑或策略的结构化和运行都不可能与封闭社会中的形态毫厘无差。正是这种深刻且细微的变化，给中国社会理论创新提供了机会。换言之，如果不理解“家”在中国文明中的位置，就无法准确把握和理解中国的社会、意识形态、政治和伦理的独特结构和形成逻辑，也无法理解国家和社会治理的政策和策略，以及“没有个人主义的个体化”之类的矛盾现象，同样无法理解抗击新冠肺炎中的中国经验。

把家这样的实质议题作为洞察中国社会、建构相应的社会理论的枢纽，既需要对中国的思想、制度和伦理的构成及其变迁展开历史的和经验的研究，也需要从机制和策略的角度对日常生活的逻辑展开孜孜矻矻的田野研究。可喜的是，这两方面的研究近年来都有了重要进展，一些学者从历史、哲学、经学以及社会学角度对“家”展开社会理论的梳理，建构了基本的分析框架，一些学者则尝试对具体个案中“家”既作为组织舞台又作为舞台上的利益谋取策略和技术开展详尽无遗的解析，再现了“家庭隐喻”在日常生活中的作用机制。这些研究的相互匹配，无疑有助于构建既能在中外古今、理论与实践背景下展开对话，又凸显中国社会的实质性结构和机制、无缝链接经验与实践的理论体系。应星在反思自己的《大河移民上访的故事》时遗憾于在“本土化社会理论的导向”上尚有不足，我们可以想象，若把“家”引进来，他的故事也许会呈现另外一种面貌，一种驱散作者遗憾的面貌。

结论：回归经典

如何将理论引入历史与经验研究，实现二者的双向契合和相互提升？经典回归是可操作的方案。经典是那些由作者在其中提出了基本论题、在后来的学术对话中渐成共识的关键文本。但是，经典不会给我们面对的当下和历史的疑难杂症提供现成答案，也不是搭建了后人可以照葫芦画瓢、亦步亦趋的现成的概念框架和中层理论。经典的真正意义在于其形塑了在一般理论与具体材料之间回旋往复的转化机制，或展现一般理论进入经验材料的具体机制，或从经验材料中升华出一般理论的技艺，确保理论的实质性、经验性和实践性。经典不是分支学科意义上的专门化著作，而是超越诸如农村社会学、组织社会学的学科想象，呈现总体性关怀，给人以无限想象力的成果。

有鉴于此，我们需要改变经典阅读的目的和视角，不仅仅是为获取某些知识或者概念或者观点而阅读经典，而必须把握经典如何提出和回答实质性议题，如何结合结构性分析和机制分析以及分析的具体思路，不是把经典视为一般性教条，而是将之放在特定时代和社会背景下、在文明比较中重释经典的洞见和价值，体受经典理论内在的实践性和经验感。可喜的是，近年来，国内一些学者尝试从上述目的和角度出发，对《路易·波拿巴的雾月十八日》、《金翼》、陈寅恪的史学研究方法以及韦伯的文明比较研究展开再研究，重释经典作家的实质关怀、论述机制、结构性视野、深层的实践性和经验感。这类研究，不仅仅是对经典的重新阐释，更重要的是给阐释者自己一个训练的机会。无论是理论研究者、历史研究者抑或经验研究者，都有必要做类似的尝试，惟其如此才能增进对理论的感受力和分析力。