展览聚焦｜反思非洲，思考世界

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2013年12月10日，约翰内斯堡的索韦托体育场，贝拉克·奥巴马在四万名听众面前，向五天前去世的“彩虹之国”国父致敬，称赞他的“人性（Ubuntu）”，奥巴马说，“这个词说出了曼德拉带来的最大的礼物：他承认我们每个人都以肉眼不可见的方式彼此联结，承认存在一种人性的合一；我们是通过与他人分享自我、关怀身边的他人而实现自我的。”^[1]

“人性（Ubuntu）”一词可以翻译为“大家存在故我在”；它把个体性放在与他人的关系中理解。吉恩·保罗·乔阿里（Jean-Paul Jouary）在他的《曼德拉：行动中的哲学》一文中解释说，这一社会信条“不仅鼓励人们在一切情况下都将共同利益置于个人利益之上，也鼓励人探索与他人相处的方式（包括与其敌意相处），以安排自己的生活”。他继续说：“这一原则囊括了每个个体的社会性本质，类似柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》（“人是社会动物”）、 伊壁鸠鲁《致美诺西斯的信》（将实现个人幸福的欲望置于首位的智慧中也内涵了“诚实与公正”）中的说法，更何况斯宾诺莎也在《伦理学》中阐明说，对于获得幸福来说，最有帮助的就是另外一个理智行事的人。”^[2]

但奇怪的是，在许多人种/人类学家笔下，社会优先于个人的问题一旦放到非洲，就同另一个观念焊接到了一起：按照假定，个体在传统社会中不存在，且由于个体不存在，哲学也不可能在那里发展起来（因为哲学是理性的反身性实践）。在亨利·莱维-布鲁尔（Henri Lévy-Bruhl）看来，这正是表明殖民地社会“原始性”^[3]的依据之一。个人是幻相。唯一真实的是社会，它以群体、氏族或族群的方式组织在一起。因此人种/人类学家写道，“黑人是集体地、而非个体地表达自己的”。^[4]

因此，非洲社会在本质上是集权的，甚至是极权的，以至于殖民者可以说服自己相信殖民活动的人道性和民主目标。“社会高于个人”以两种方式被区别探讨。对殖民地的人种/人类学家来说，可以把具有批判性和差异性和个体思想的存在归于殖民宗主国的社会，也就是说，归于思想家、天才和艺术家们。而在非洲人种/人类学话语中，人们认为“社会高于个人”是一种建立在非洲“典型的”集体主义精神基础上的非洲社会主义，被设想为与西方资本主义个人主义对立。

根据约瑟夫·基-泽尔博（Joseph Ki-Zerbo）的说法，“非洲性格的核心要素之一是集体主义精神；个人主义与传统黑人心态是完全不相容的”。^[5]这种论断将差异固化为一种单一、令人窒息、过于决定性的同一身份，并在一种整体论思路下——个人被混淆和淹没进一个吞噬性的社会中——以一种实体化、本质主义的方式被理解。个体被吸纳进他们身处其中的社会，社会反过来决定着个体。

问题的关键在于，个人有没有可能认识到自己、将自己视为一个人，即社会中一个积极、自由和负责任的主体。对个人融入社会的思考也能让我们认识到，个人不是一个孤立的实体，而是一个由社会关系构成的人。只身一人，我们什么也不是。我们需要培育个人与社会的关系，才能将个人置于社会之中而非与社会对立。“人性（Ubuntu）”提醒我们注意到人类个体性的社会本质，同时它也暗含着对他人人性的尊重，因为它强调了人类生命不可化约的价值。

归根结底，正是得益于他人的人性，我们自己才能存在。这便产生了一种优先考虑补偿和理解而非惩罚的伦理。具体来说，这意味着在处理冲突时，我们要始终寻求和解，避免复仇。纳尔逊·曼德拉的政策便是“人性”的一个很好的例子。

马迪巴（Madiba）明白，一个正义的后种族隔离社会必须把之前的加害者也纳入其中，为了这一目的，他必须理解他的敌人，才能打动他们的心灵，将其带回人的同理心，无论他们的行为曾经多么野蛮。当他深陷罗本岛（Robben）的牢房，曼德拉竭力对抗的不是白人，而是极权主义、种族隔离和种族主义的系统。

医治种族隔离制度给南非社会造成的创伤当然意味着关怀受害者，但同时也意味着关怀那些迫害他们的人，以便共同建立一种新的人性。曼德拉教导我们，必须将敌人也视为我们自己的一员，他教导我们反观自身，这样才能更好地把握对方的他者性；我们必须看进他者的内部，才能理解他者并据此调整自己的态度。正如费尔温·萨尔（Felwine Sarr）建议我们做的那样，我们要践行巴塞（Bassai）的智慧，它鼓励我们“将自我投射进对手。在打入对方身体之前先要进入他的心灵，与对方融为一体”，^[6]这样才能更好地战胜对手。

击败敌人并不意味着将他们彻底毁灭。而是要克服复仇心态。为此，仅凭审判是不够的。如果我们想治愈触及到我们的主体性、情感和尊严的伤害，就必须在做出判决的同时，用语言道出痛苦，语言表达和倾听是必要的，正如各种形式的传统非洲司法所阐明的；比如卢旺达的盖卡卡（gacaca），在经历种族灭绝之后，言说发挥了核心作用。对事实和所作所为的叙述是为了让加害者感到惭愧，从而促进对受害者的同情。其目的是为和平社会重新奠基，“而不把罪行从记忆中抹去，不掩埋对真相的关注，并为积极的公民性创造条件”，^[7]以这种方式尽可能摆脱复仇欲，以重建真正民主的需要取而代之。

这正是喀麦隆哲学家让-戈德弗洛伊·比迪玛（Jean-Godefroy Bidima）在其论文《议事会：一种言说的司法》（La Palabre: Une juridiction de la parole）中论述的，^[8]他在文中解释道，这种言说的司法实践涉及到的是对集体和个人的同时治愈。议事会旨在修复他者，无论是受害者还是施暴者，并承认他们是社会的正式成员。从他的论文中我们可以了解到“人性（ubuntu）”、以及盖卡卡等传统司法形式的含义。比迪玛解释说：“在贝蒂语（beti）中，议事会的意思是‘切断争端（Tsig adzo）’”，即分离、区分各部分并中止冲突。所有与审判有关的行为都用到了“tzig”即“切断”这个词，因为分离是作为联系相对应的观念才是可能的。判决是将分散的东西聚在一起。因此，法官的视角是“共在（being-with）”，他必须将自身视为属于一个群体的，因为“只有当判决对群体有意义时，判决的效力才得以实现”。^[9]

只有当判决强化了公共空间，即共同生活的空间时，判决才有价值。然而，在当代非洲，这种使群体凝聚在某些价值观、某些社会运作管理方式上共同体道德观正在遭受破坏。“殖民时代建立的所谓惯例法庭移除了这种道德观，而它正是个人与司法系统之间的信任关系的基础”。^[10]非洲司法不同于将社会成员当做单独个体对待的西方司法，它看重集体，不会把个人孤立开来。个人从不单独出现，而是由家人陪伴。亲属可以代表他们发言。以分配正义为基础的补偿逻辑试图在商业关系中，以算数的形式做出弥补——人必须偿还自己的债务；与之相反的是一种基于非对称性正义的补偿逻辑，它着眼于未来，试图“修复”断裂的联系。这应该与保罗·利科（Paul Ricoeur）谈到“正义”^[11]时的解释——如果没有相互承认，修复断裂的社会纽带是不可能的——区别不大吧？在审判结束，胜诉者必须始终能将败诉者视为有权利的主体。同时，败者必须认可判决不是一种暴力行为，而是一种承认。这是为了修复他者，并恢复每个人的公共名誉和自尊。司法必须确保维护受害者的尊严得到恢复，同时也必须确保败诉方的尊严得以保持。

有时，这种社会原则的重要性会导致一些非洲哲学家说，笛卡尔的原则，那句著名的“我思故我在”，在非洲是说不通的，甚至无法用非洲语言翻译。这就引出了哲学的不可翻译性问题，以及用非洲语言进行哲学思考的可能性问题。对此进行过长期的深入研究的夸西·维雷杜（Kwasi Wiredu）^[12]曾经尝试恢复非洲语言。不同于某些殖民主义进路——如帕拉希德·坦普斯（Placide Tempels）的《班图哲学》（Bantu Philosophy）^[13]——或那些坚持某一种语言的民族哲学的进路（比如试图从班图语言中引申出班图人的哲学），维雷杜意在用这些语言进行哲学思考——不一定意味着写作——以得出一种反思，它围绕着被视作非洲的、在欧洲思想中不存在的概念范畴建起来。这位加纳哲学家引导我们进行的“概念去殖民化”在一定程度上可以理解为对西方哲学经典概念的解构，这将导向传统哲学与现代哲学的综合，从而形成适用于当代世界的哲学。它旨在通过检验其有效性来区分西方概念与二元论：哪些概念是普遍的、既不依赖语言也不依赖某一文化的——维雷杜将之定义为“独立的考量”——哪些概念是特殊的、某一文化特有的？通过质询将西方概念翻译为非洲语言的可能性，维雷杜试图揭露虚假的普遍主义，以这种方式，他也将自己的哲学实践置于分析和实用主义传统之中。维雷杜对西方经典概念进行解构，并通过引入阿坎语中的要素将之重塑。他是从某些英语概念的翻译问题出发的。翻译的困难可以凸显出某些哲学问题，显示出其普遍性或特殊性。它们揭露了西方的观念结构，表明某些问题取决于所用的语言、其意义在于特定的语言中，这表明某些哲学问题实际上是语言问题。因此维雷杜认为，阿坎语使真理的符合论失效了。

通过指出阿坎语中“nea ete saa”这一说法同时指“是什么”和“什么是真的”， 维雷杜表明阿坎语并不能引出一种有意义的、作为符合论的真理理论，因为这将是同义反复。因此，只有在英语及其相关语言中，符合论才是一个真正的哲学问题——这并不是说它没有意义。

尽管某种语言中用一个术语表达的概念，在另一种语言中没有直接对应的词^[14]，也可以用几个词来理解和表述。翻译的尝试应当引导我们质询这一术语的价值和有效性。使用一个命题来表达一个概念，并不意味着这个概念在该语言中不存在——尽管维雷杜很有远见，他有时似乎忘记了这一点。翻译是有启发性的，因为它凸显了一个文本的逻辑及词语的某些含义的特异性。它可以强调并澄清。翻译是一种解释，因此也是一种哲学。它可以产生新的文本。作为翻译者的哲学家是也是解释学家。翻译者对限度、对“语言的原初否定性^[15]”的体验，迫使他不能只是汇报，而是说话，为不可译性寻找解决方案，去变戏法、去生产一种解释的元话语或发明新词。德勒兹认为，“我们有时需要发明一个看似野蛮的词，以新的主张阐释一个概念”。^[16]与前面提到的一个观点相反的是，任何语言，无论是否非洲的还是哪里的，都可以是哲学语言，都可以承载值得探索丰富意义的概念。怀着这一想法，费尔温·萨尔（Felwine Sarr）建议我们考察非洲文化中的一些概念，如jom（尊严）、teranga（好客）、kersa（谦虚、慎重）、ngor（荣誉感）、imihigo（对社区的承诺），等等，以思考如何共同生活。^[17]

被笼统地称为“非洲哲学”的东西和西方认识论一样，被看做是能够以自己的方式重新演绎它所接受的东西的东道主，它是在相遇和创造中、在偏离中、在其他哲学偏离其最初轨迹并在非洲哲学中得到更新的时刻被建构起来的。它以这种方式增殖和分裂，成为一个万花筒。西方哲学和非洲哲学在无穷的镜子效应中相互映照，为形象的汇聚、自我和他者的反照提供了交汇点。以这种方式，我们可以“通过福柯阅读非洲”，反之，类似地“通过穆丁贝阅读福柯”也同样具有启发性，^[18]穆丁贝致力于勾勒出西方关于非洲的话语和知识的考古学。^[19]非洲哲学促成了外来于它的哲学与概念的去辖域化和再辖域化。它们拿不同的学科做游戏：民族/人类学、哲学、历史学、心理学、社会学和文学都被杂糅在一起，彼此结合，创造出新的意义。

安东尼·孟容恰当地将这种人文学科混合体称为 “非学科/违纪学科（indiscipline）”，他将之理解为“对学科界限的逾越，而不是‘学科的解体’本身；……在这种语境下，解释就构成了‘话语实践的杂合’”。^[20]孟容指出，“‘学科’不仅是知识的单元或分支；它们也指代了种种概念体系及其标志性的认知习惯。因此，非学科相当于是几种不同类型的知识的折射和汇聚，同时也是贯穿这些知识的思想体系”。^[21]正如比迪玛所说，它们成为跨越的哲学，也就是说，成为“既（拒绝）退回到身份、神经症和索取，又（拒绝）消融进固化的普遍主义”的思想。^[22]

“穿越”这一概念避免了追问非洲哲学之普遍性或特殊性的僵局，它允许我们以不同的方式将其视为一种偏重运动而非既定之物的哲学传统。它是一种思维方式，旨在言说“构成任意给定历史的复多性”的思维。它是一种实践，一种直面真实的态度，一种发掘多元和多样性的愿望，一种感知潜在和未表达之物、理清混乱与未言说之物的愿望。

西方哲学家的世界不再局限于西方，而是在不同程度上以不同方式涉及到全人类。如果正如苏格拉底在《菲多篇》中教导我们说的，哲学就是学习死亡——也可以说，它是学习克服我们偏颇和局限的自我，摆脱偏见，从狭隘的视野中解放出来，朝人类的共通之处迈进，从而走向人的普遍性——那么我们必须承认，思考非洲哲学并与非洲哲学家一同思考，也是在思考我们自己、共同思考我们人人参与其中的世界。哲学必须向他者开放。思考非洲哲学已经成为思考我们自己、并学会从他人的视角认识自己的方式。这种视角的跨越、视域的碎片化，允许我们践行最出乎意料的相遇，因为我们为了把自己对自己揭示出来而剥离了自己的身份。在某种意义上说，思考非洲哲学上就是思考我们自己。我们强调这一点。它意味着从人在世所处的位置来思考人。理解哲学在非洲的实践和生命、非洲哲学家对哲学的经验，可以促进西方思想家自我反思，从而相应地理解哲学活动在其自身文化中的局限性与特殊性。由于几个世纪以来非洲历史与西方的历史紧密相连，交流与思想的碰撞已经改变了传统的生活和思维方式。尤其是，既然哲学探讨的是人类境况的核心，多样性之中依然有共同的关切。

通过强调相遇、运动、融合和中介，通过视角的多重化以及跨越经验的选择，“穿越”这一概念向我们表明哲学家可以成为穿梭于不同地点的游牧者。游荡（to err）不一定意味着犯错和迷失方向。它也意味着跨越并栖息于不同的现实、接受不可预见与尚未存在之物的可能性，因为游荡者拒绝走在已被踩实的道路上，拒绝受困于路线。把哲学实践当作漫游，就是把思想理解为“通过他者与自身相遇、以自身为中介与他者相遇的旅程”，^[23]这正是雅克·纳内马（Jacques Nanema）邀请我们做的。这位布基纳法索（Burkinabe）哲学家说：“哲学思考并不是退回自己、退回自己的文化群体、退回自身时代的光明或黑暗的偶像，而是从物理和社会的意义上向世界敞开自身，让自己暴露于他者之中以便获得成长。”欧洲、西方的力量并不总是能践行这种开放。

让我们希望他们将能做到这一点，希望他们能从无止境的自我独白中解脱出来，不然他们的思想将变得僵化和死板。如果非洲哲学和以及其他的思想形式在法国哲学机构中继续缺席，那么恐怕某个法兰西将无法挣脱其文明的情结。假定我们从他者那里没什么可学的、反而应当教育他者，这种态度延续了殖民化的所谓“文明使命”。通过将哲学理解为漫游与相遇的实践，理解为通过他者寻找自我，哲学便可以成为使我们摆脱偏见、克服自满和沾沾自喜的活动。

在今天的法国，有谁知道亚里士多德早在四世纪末至七世纪末的阿克苏姆时期就已经在埃塞俄比亚被翻译了；在十三世纪至十六世纪期间，他也在廷布克图（Timbuktu）被翻译和讨论过？在今天的法国，有谁知道当笛卡尔于1637年发表《方法论》时，埃塞俄比亚人泽拉·雅各布（Zera Yacob）正在写作一部理性主义哲学论文《探寻》（Hatata），文中捍卫了理性在一切判断中的重要性，并于1667年发表？难道我们的孩子没有权利在哲学课上学到这些吗？