在印度佛典或印度传说中，“有无量诸大龙王……兴云布雨，令诸众生，热恼消灭”，“天龙一鳞虫耳，得一渧之水，散六虚以为洪流”，“龙得小水以降大雨”。在中国神话中，“应龙畜水”，“应龙……乃去南方处之，故南方多雨”，“神计蒙处之，其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨”，“有神，人面蛇身赤，……不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙”；现代汉语学者将其归纳为：“我国古代传说中的神异动物，身体长，有鳞，有角，有脚，能走，能飞，能游泳，能兴云降雨。”
由此可见，印度龙和中国龙都有兴云布雨的神力，都具有“龙”的特征。既然印度龙和中国龙有相似之处，那么它们之间有无关系，有何关系呢？详考史料，就会发现印度龙和中国龙之间有着密切的联系。印度本来没有龙，印度龙是在中印文化交流，特别是在中印佛教文化交流初期由中国传到印度去的；中国龙种到印度后，和印度本土实际情况相结合，形成了印度龙种。我们可以从以下几个方面对此论证。最早的中国龙的考古物是在内蒙古翁牛特旗三星他拉村出土的墨绿色玉质雕龙。此体玉雕卷曲龙呈C字母形，属“红山文化”玉饰，距今约五千年。龙体卷曲，头尾分明，长鬣高扬，生气勃勃，具有龙的基本形象。![]()
关于龙的文字记载在《山海经》《易经》里已大量出现。而《山海经》据“西汉刘秀（歆）以来的正统说法，都认为是大禹、伯益所记”，后人考证“可能战国时纪录成文”；《易经》“萌芽期可能早在殷商之际”，也就是说，我国有关龙的文字记载大概距今约三千年。但目前所见关于印度龙的最早考古材料是公元前一世纪的壁画《龙王及其家族》（阿旃陀第10窟）和纪元前后的《龙族向菩提树礼拜》（阿旃陀第9窟），晚于中国内蒙古三星他拉村玉雕龙约三千年。印度有关龙的文字记载真正见于公元二世纪左右龙树所著《大智度论》中，距中国有关龙的文字记载至少约晚一千年。现有人把在此之前印度著作中的Naga误为龙，这是由于忽视了Naga一词在历史上的演变情况而造成的误译。例如季羡林先生所译《罗摩衍那》，里面的Naga很明显和龙没有一点关系，就是在这本书的内容中也能看出。如文中所说：“我从来没有看到什么人，能够飞越大海天堑；除非是金翅鸟和飞神，还有哈奴曼。罗波那保卫着楞伽城，谁也无法把它进攻；天神，檀那婆、夜叉没法去，乾闼婆、龙王、罗刹也不行。”这里的“龙王”（Naga）和大海没有一点缘份。文中还谈到：“你（罗刹王）杀死了成群的夜叉；……檀那婆的主子莫那，害怕你，……把亲生女儿送给你作你的凄。……你走到阴间，把那些龙王战胜。……婆楼那的那些儿子们，……都屈服于你。”显然，这里的“龙王”（Naga）和阴间、地狱才有关系。尽管有人将比《罗摩衍那》产生较晚的《摩奴法典》中的Naga也译作“龙王”，但该书注释者却对Naga又作了较妥的注释：“Nagas（按：此书中的Nagas即Naga）是人面、蛇尾、蛇长颈的半神，以跋修基（Vasouki）为王，住地狱中。”那么，这两部著作中的Naga和鸟是不是有关系呢？是不是因此而确实又和“龙”发生了关系呢？现在有许多人就有类似的看法，认为Naga的本义是蛇，以后逐渐演变为龙的。遗憾的是，这两本书中的Naga和蛇是两回事，这两本书中都有形象鲜明的蛇。例《罗摩衍那》载道：“舒舒服服住在山里的蛇，这时候都非常吃惊；还有所有的那些海怪，都迅速跳入海中。”“罗刹的个子，象雪山一般；一下子跌进了茫茫水里边。有许多大蛇，有鳄鱼和大鱼，被魔王所砸。”《摩奴法典》第一卷第37节：“他们创造了夜叉（Yakchas），罗刹（Rakchas），吸血鬼（Pisatchas ），天界乐师（Gandharbas），天界舞交（Aapar a s），阿修罗（Asouras），龙王（Nagas），蛇神（Surpas），神鸟（Souparnas）。”我们想，如果书中的蛇没有译错，那书中的Naga（或Nagas）便和蛇一定是两回事（笔者对《梵汉大辞典》中Surpas及其同类词的词性作了反复分析，查证Surpas和蛇没有歧义）。由此可见，在印度神话中，在印度早期文献中并没有龙的形象，那伽（Naga）不是龙，原义也不是蛇。那么，这一时期的那伽（Naga）究竟是什么呢？经查《梵汉大辞典》中关于Naga的汉译，发现Naga一词的词义很多，可译作“龙”，也可译作“象”、“不来”等等。联系该词附近一些词的词性分析，例如Naka确切译为“天空”，Naga译为“山、树木、植物”，再结合前述两部著作中“天”“地”的对应关系（文中有天而无地），我们认为Naga最早的词义可能是“地”或“地神”之类。这一点，从《梵汉大词典》中Naga附近的Narake一词确译为“地界”可以旁证，又可以从后期佛典关于“地狱”的词义中也可得到一些线索。如据《佛学大辞典》载：“地狱，界名。梵语日那落迦Naraka，泥犁Niraga等。译为不乐、可厌、苦具，苦器、无有等。其依处地下，因谓之地狱，是译义也。大乘义章八末曰：‘言地狱者，如杂心释，不可乐故，名为地狱。地持中释，增上可厌，故为泥犁。泥犁胡语，此云地狱。不乐可厌，其义一也。此两释皆对厌心，以彰其过，非是当相解其名义……。’俱舍颂疏世间品一曰：‘梵云那落迦，此云苦具，义翻为地狱，以地下有狱故，非正翻也。’法华文句四曰‘地狱此方语，胡称泥犁者，秦云无有，无有喜乐，无有气味，无观无利，故云无有。”为了进一步证实公元前四、五世纪以前印度早期神话、印度早期文献中，没有龙的形象，没有龙的记载，研究梵语“地狱”与梵语“那伽”的关系于其有助，同时这里还能为我们提供“那伽”（Naga）是如何演变为“龙”的，即为考证印度龙的起源时代及起因提供线索。梵语“地狱”（Naraka）有“不乐”、“无有”等词义，而在印度早期佛典中，梵语“那伽”（Naga）也有近似的词义。《大目经疏五》曰：“摩诃那伽，是如来别号，以况不可思议无方大用也。”《俱舍论十三》曰，“那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定。”《智度论三》曰：“摩诃那伽，名阿罗汉。摩诃言大，那名无，伽名罪，阿罗汉诸烦恼断，以是故名又无罪。次那伽，或名龙，或名象，是五千阿罗汉，诸阿罗汉中最大力，以是故言，如龙名象，水行中龙力大，陆行中象力大。”另又有《玄应音义三》也曰：“那伽，此云龙，或云象也，言其大力故以喻焉。”《玄应音义二十三》曰：“那伽有三义，一云龙，二云象，三云不来。孔雀经名佛为那伽，由佛不更来生死故也。”从这所引经文我们不仅可以看到“那伽”（Naga）和“地狱”（Naraka）在词义上的“无罪”“不来”“定”与“不乐”“无有”有一定的联系，而且从各经对“那伽”（Naga）的释义可以看出，著写这些佛经的时期“那伽”（Naga）并不是“龙”，并未成“龙”，仅仅是正在向“龙”过渡罢了。如果此时期“那伽”（Naga）已是印度原有的龙了，那它就不可能有这么多的译文，同时也决不可能把它“喻”作“龙”了。世人译“Naga”时，都爱引《大智度论》语：“那伽，秦言龙。”殊不知（有意或无意回避）就在这同一本书中，对“那伽”的解释还有“或名龙，或名象，……最大力，……如龙名象，水行中龙力大，陆行中象力大”等语。“大力”，在这里是一个关键词义，公元二世纪左右的《大智度论》作者龙树及其他著经者在阐述“那伽”（Naga）这一印度神话中的地神时，从地神的特征及其能量上释它“无有”“不来”“无罪”等，喻它作象，喻它作他们听闻的中国的龙，这是正确的，是完全可以理解的。象在印度是大力者，龙树从中国僧人（或商人等）处闻知龙在中国也是大力者（神力和权力），因此以它们喻地神，也是较为妥切的。地神，万物之母，具有大力，这是为世界各地的人都承认的。不过，在这些印度佛典中出现了有关龙的文字记载倒是可以肯定的。鉴于《智度论》对“那伽”与“龙”的关系有最多、最详细的记载，鉴于我们已确知该书作者龙树的活动年代是公元二世纪或三世纪，因此我们认为印度有关龙的文字记载可以确定为公元二世纪或三世纪。同时据书中对“那伽”的释义中虽有“龙”但尚有其它义，故可以判断在此之前“那伽”决不是“龙”，但又从其有“龙”的喻义，特别是有“秦言龙”之“秦言”二字，又可以判断在此之前印度已有关于中国龙的传说，可以肯定在此之前中印文化已有了交流。龙树时期（之前）的印度不仅有中国龙的传说，而且同时正在此基础上孕育着印度龙的诞生。龙树《大智度论》不仅能证明这一点，而且《大智度论》本身也作了这种孕育工作。《大智度论》最后一卷谈到有许多经典藏于龙宫，《龙树菩萨传》则说龙树由龙宫得到大乘经。据说龙树是南印度的婆罗门徒，从小即通晓婆罗门经典，后来皈依佛教；他在南印时便接受了大乘思想，但感不足，以后曾到北印雪山等地周游求学，现代学者便有人认为龙树《大智度论》中的龙宫是指北印雪山上的大湖，亦有人认为其龙宫是指锡兰岛，即今斯里兰卡。笔者认为当时的情况很有可能是，北印雪山一带与中国昆仑山脉接近，与中国西北民族接近，故有可能受中国龙图腾的影响由崇拜大蛇转为崇拜龙。《山海经》中已叙及龙的踪迹到达昆仑山，匈奴以龙为图腾，这在闻一多《伏羲考》中已详论；公元前二世纪张骞出使西域不仅使西北和中原地区的有关龙崇拜的思想意识相互沟通，同时也极有可能促进龙崇拜的思想传播到与中国西北接近的北印雪山一带，传播到克什米尔一带。玄奘在《大唐西域记》中所记的西域一途所见的许多蛇（龙）崇拜现象，亦能证明他在克什米尔看到的大量供奉蛇（或龙）的神龛便很有可能是受中国西北地区之影响。既然《山海经》成书时昆仑山脉已有龙的踪迹，既然上古时的匈奴民族便以龙为图腾，既然公元前后由于张骞出使西域促进了龙意识向西的传播，那么公元后二、三世纪的龙树在北印雪山一带接受有关龙的思想意识是完全有可能的，也是必然的。不过，笔者认为他在《大智度论》中所云的“龙宫”则不一定是指北印一带，而很有可能他出于有意给自己的创建学说蒙上一层神秘的色彩，而借鉴北印一带有关龙的传说，有关龙宫的传说（例如中国神话中有关龙的传说便说龙分布四方，分布四海），便将他在南印所闻说的海中之国——锡兰岛（斯里兰卡）谓之龙宫。龙树这样作既能满足北印人的幻想，又能满足南印人的幻想。由此可见，在《大智度论》中所出现的龙，如喻“那伽”之为“龙象”、“秦言龙”等是随龙树探求真现，分析事物出现的，而“龙宫”之“龙”则是为龙树本人的事业需要而出现的，因此我们可以认为，龙树及其著作《大智度论》既能证明在此之前印度没有龙，同时亦能证明龙树本人是印度龙的缔造者，《大智度论》是产生印度龙的胚胎。既有龙“宫”，必有龙“王”。“龙宫”、“龙王”是这样由海中人（锡兰岛人）、海边人（如龙树等南印人）以及远离海的人（北印人、中国西北、中原人）在长期的经济、文化交流中逐渐形成的。但若以文字记载而论，“龙宫”、”龙王”的概念最早确实可能是起源于印度佛典（季羡林先生及印度尼赫鲁大学谭中先生亦认为“龙王”源于印度），而这很有可能就是印度龙和中国龙在质量上的根本区别。如前所述，印度僧人根据需要引进了（利用了）中国龙的传说，既然有关龙的观念进入了印度佛典，以擅长编造著称的印度佛教徒当然不会放过这个机会，于是便从质上改造，从量上进一步发展这个从中国引进来的龙种，使其成为为印度本土服务的印度龙。从质方面来看，印度龙继承了中国龙的基本特征，即所谓“天龙一鳞虫耳，得一渧之水，散六虚以为洪流”，“龙得小水以降大雨”。但更多的是借鉴中国龙的传说而利用印度神话传说给这刚诞生的印度龙灌注新的血液，赋予它新的职能。如中国龙和蛇有许多相互关系，于是“培育”印度龙的人便有意无意地把印度神话中的蛇的事迹移植于印度龙。在印度神话中，“看到飞过来的金翅鸟，那些蛇都惊慌逃跑”，而在佛典中，龙的“三患”中的一患便是患金翅鸟，同神话中的蛇一样，佛典中的龙也常为金翅鸟所杀吃。佛典中的龙身上有许多蛇的属性。如《大云轮请雨经》所云：“复有诸大龙王其名曰：难陀龙王……大蟒蛇龙王……。”又《孔雀王咒经》云：“……地行龙王，如是依水依虚空依须弥山，一头二头彼常慈我。无足二足四足多足，一切神龙皆莫为害。”在印度佛教绘画雕刻艺术中，龙王的头部后面一般都有一个展开的有三、五个或七个头状物的眼镜蛇冠子。佛典《迦楼罗观》中的“如迦楼罗除毒蛇”之语说明佛典里“龙”“蛇”相杂，另外佛典言“毒龙形状如蛇”亦可证此。中国龙是多种动物复合的图腾物，印度龙虽然不是图腾，但印度僧人也力图赋予它多种动物的特征，《大集经须弥藏品》曰：“善住龙王为一切象龙王，婆难陀龙王为一切蛇龙王，阿耨达龙王为一切马龙王，婆楼那龙王为一切鱼龙王，摩那苏婆帝龙王为一切蝦龙王也。”象、蛇、马、鱼、蝦均为大地上的水陆生灵，由此可看到印度龙仍保留有“地神”的一些特征。地位的改变是印度龙和中国龙在质上的最大的区别。中国龙是图腾性质的，是至高无上的，而印度龙从未有过至高无上的地位。在印度佛教创建及发展初期，关于印度人的崇拜物，在印度中部靠近商质城的柏斯那加尔地方有一个公元前一世纪造的花岗石柱，这个柱上刻有梵文：“这个金翅鸟柱是赫利阿多拉斯为了纪念万神之神婆薮提婆（毗湿奴）而建立的。”据印度神话记载，毗湿奴（Vishnu）骑在金翅鸟（Garuda）的身上飞行，因此金翅鸟就成为毗湿奴本身的象征，毗湿奴是印度神话中三位一体的神之一。由此可知这一时期印度人崇拜的是毗湿奴，金翅鸟则是类似图腾的崇拜物。又有孔雀王朝建于“波罗奈斯城外鹿野苑的石柱，……柱头最上端刻……的是四只背对背蹲踞的雄狮的前半身像。……与此同样杰出的另一柱头，是在拉姆普瓦（Rampurva）的遗物，其顶端刻的是一头圆雕的精美而壮健的瘤牛，……在其它地方，这柱顶动物有的是象，如在山基萨（Sankisa）的，有的是马，如在尼泊尔的兰毗尼园佛诞生地所建立的……这四兽也可以说是印度的‘四神’。”在印度神话中，受崇拜的是金翅鸟，蛇的地位仅仅是一般神怪的地位，而在印度佛教创建及发展初期，受崇拜的仍然是金翅鸟，以及狮、象、马、瘤牛，那么蛇及所谓“龙”的地位呢？从考古材料看，这一时期蛇及所谓“龙”的地位虽有所提高但也未上升到至高无上的地位。例如“印度的金翅鸟擒走龙女的题材”中“有些龙女即作酒神的祭司形象”，“阿玛拉瓦提的园浮雕，表现龙神在佛钵周围行礼的姿态”。有关印度蛇及“龙”的形象还可参看高田修、上野照夫《印度美术》中的“蛇身像”，“佛坛（降魔、龙王礼佛）”、“龙王护塔”、“龙及龙女”“龙王向佛礼拜”，和日文版《世界美术全集》十一卷“印度、东南亚”中的“七头龙王像”、“龙王向菩提树礼拜”、“龙盖下的佛陀”等材料，但这里必须指出的是、这些龙（蛇）的形象没有一个是至高无上的形象，另外至于佛经中天龙八部之“龙”不过很普通的护法神而已，有关经文这里就不再抄录了。虽然印度僧人为龙修建了“宫”，为龙封了“王”，但这不是抬高龙的地位，相反是贬低龙的地位；他们也宣扬龙的力量，其目的不过是反衬自己（佛）的力量罢了。《佛说海龙王经》中佛串领大队人马对海龙王“说法”，海龙王只得“唯佛加哀诸天龙神及无量，令致安稳至于大海，谐我官中屈神小食”，带领诸龙王及眷属“请”佛。这个故事是宣传佛（佛教）对外扩张的一个典型例子，如同某一国（族）征服某一国（族），这或许是印度人（特别是印度佛教徒）的愿望而已，但也可能是史实，因为从史料得知，公元前二世纪佛教曾向锡兰岛传播，故《佛说海龙王经》或许便是这一史实的一种记载形式。给龙造“宫”，给龙封“王”，不仅是印度佛教徒对龙的质的一大改造，同时也推动了龙的量的迅猛发展。中国早期的龙，因为是图腾性质的，大多是地方区域或部族代表，而由于原始部族未得到统一，故量颇多。如《山海经》记载：“凡南次二经之首，向柜山至于漆吴之山，凡十七山，七千二百里，其神状皆龙身。……凡南次三经之首，自天虞之山至南禺之山，凡一十四山，六千五百三十里，其神皆龙身。……凡东山经之首，自樕鼄之山以至于竹山，凡十二山，三千六百里，其神状皆……龙首。……凡氓山之首，自女几山至于贾超之山，凡十六山，三千五百里，其神状皆……龙首。”到了战国时期，随着民族统一的需要，“且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”将龙抽象概括为青、赤、白、黑四龙，加上黄龙即代表中央黄帝及四方之“伯”构成统一政权。中国龙是由具体到抽象，因此反映到量上，便是由多减少。印度龙则是由抽象到具体，因此反映到量上，便是由少增多。在《大智度论》中，龙的概念很模糊，很抽象，所以反映到量上便等于一。到了《大集经须弥藏经》，“一切象龙王”、“一切马龙王”等虽抽象，但“象”“马”“鱼”“蝦”“蛇”相对而言又具体，于是由一化五。在《法华经》里，不仅有具体的难陀、跋难陀、娑伽罗等八龙王，还出现了非常具体形象的“龙女”，其龙女为“娑竭罗龙王女，年始八岁，智慧利根，善知众生诸根行业……”在《佛说海龙王经》里，海龙王亦有一“女，号名宝锦离垢锦，端正姝好容颜莫艳，与万龙夫人俱，各以右手执珠璎珞，一心视佛”。有了“龙女”，于是出现了“龙夫人”，还有“龙后”，“六十亿龙后在虚空中，各现半身于执珠璎垂散佛上”，“如是比类六万龙王皆供养佛”，“龙王与七十二亿彩女八十四亿眷属，皆裔香华幢幡宝盖百千伎乐，往诣佛所前稽首”。在成千成万成亿的龙众中，有什么大力、大吼、金面、如意等七龙王、八龙王（《金光明最胜王经》），亦有什么跋罗蚶摩、多首等一百八十龙王（《佛说大孔雀咒经》）；有龙女，有龙夫人，有龙后，亦有龙子“威首龙太子”，龙兄弟“难陀”“跋难陀”俩。印度佛典中的龙的品种、数量之多，确实非中国龙能比；且具体、形象，和现实社会中的人的关系之接近，亦非中国龙能比。印度龙和中国龙之所以在质与量上有所不同，主要是因为佛教的服务对象是现实社会中各阶层的人们，印度龙一开始便是为人服务的，它从未成为印度人的崇拜物，它仅仅是一般的神怪，是“佛”的工具；它是释迦牟尼所济渡的“众生”之一（佛典中便有所谓《救龙品》、《三归济龙品》），它不过是现实中一大群中、下层人物的化身罢了。中国龙从“图腾龙”到“帝王龙”，都是一种神性的象征，它是为“神”服务的；作为自然权力化身的“图腾龙”，和作为社会权力化身的“帝王龙”，都必然集各种神性于一身。（节选自《新疆社会科学》1986年第5期）《中国历史评论》编辑部选编
本期编辑：朝旭
