酋邦理论与中国古代国家起源及形成问题研究

一段时间以来，在中国古代国家起源与形成问题的研究中，一些学者引入了西方人类学的新进化理论，尤其是酋邦理论，以图解开这项研究中的某些疑难问题。这些学者对人们习以为常的理论与思维模式提出了挑战，也引起了学术界的争议。现在看来，尽管他们的努力还存在着这样或那样的问题，包括他们自己对所引入理论的理解也还存在着一定的问题，但他们造成的影响无疑是越来越扩大了。新理论促进了大家的思考，也开阔了人们的眼界。我认为，这种理论对于解决中国古代国家起源与形成问题有着重要的启示作用。鉴于学术界部分同仁对引入这种理论仍旧抱有疑虑，我愿意就以下几个问题谈谈个人最近的一些想法，以与大家切磋、商讨。

我想首先阐明的一点是，包括酋邦理论在内的新进化理论不是马克思主义的对立面，而是对马克思主义人类进化理论暨国家起源学说的补充与完善。至少从其主流方面看是如此。这要从传统进化理论与马克思主义理论的关系谈起。

在马克思、恩格斯所处的19世纪中后期，主张文化进化的理论在国际学术界占统治地位，人们提出了各种不同的有关人的生活方式或社会组织由简单的发展阶段向复杂阶段演进的模式。其中，一种公认为最具代表性的进化模式来自美国人类学家路易斯·亨利·摩尔根。他在1877年出版的《古代社会》一书中提出人类社会经历了蒙昧、野蛮、文明三个时代。其中，蒙昧时代与野蛮时代又各自划分为低级、中级、高级三个阶段的演进序列。与之相应，他又排出了各个不同发展阶段在生产与生活技术方面的发明和发现的标志，并认为这各个发展阶段是与各种顺序相承的社会制度或社会组织结构，包括婚姻、家族制度相适应的。从对婚姻与家族制度的研究出发，他又发现了原始社会普遍存在的氏族组织。这种依靠血缘亲属关系，按族外婚原则结合起来的社会组织不存在私有财产，氏族成员包括氏族首领在内一律平等。只是到后来，随着生产力的发展，社会分工的出现，促使氏族内部个体家庭和私有制产生，才使氏族的平等原则遭到破坏，社会才开始向文明时代过渡，作为氏族社会对立物的国家由此产生。

在现代人类学者那里，马克思和恩格斯有关人类社会的主张也属于进化理论的范畴，因为“马克思、恩格斯的基本原理之一”，也就是“关于人类历史具有一定的发展顺序的思想”。出于这样一种共同的思想主张，马克思和恩格斯很自然地对摩尔根的理论表现出浓厚的兴趣。不过，促使马克思和恩格斯对摩尔根做出比其他人类学者更高评价，并在自己的著作中对其研究成果大量征引的更直接原因，却是摩尔根进化理论所包含的十分鲜明的唯物主义思想，以及他对自己所发现的氏族制度的有关论述。关于后者，恩格斯在致卡·考茨基的信中明确指出：“他（指摩尔根）根据野蛮人的、尤其是美洲印第安人的氏族组织，第一次充分地阐明了罗马人和希腊人的氏族，从而为上古史奠定了牢固的基础。”由于马克思、恩格斯一向主张私有制并非某些人宣称的那样是一种与世俱来的亘古永恒的制度，如今，摩尔根用自己的研究成果证实了人类进化的早期确实存在过一个没有私有制与剥削压迫的完全自由平等的社会，即氏族社会，这自然令马克思和恩格斯感到十分高兴。难怪恩格斯将摩尔根的这本著作比作“在论述社会的原始状况方面”，“一本像达尔文学说对于生物学那样具有决定意义的书”。当然，从这句话里面，我们也再次感受到了马克思主义创始人有关社会进化的立场。

在马克思和恩格斯之后，有关社会进化的主张遭到不少人的攻击。以美国的博厄斯为首的一批学者抓住传统进化理论，尤其是摩尔根理论的某些缺陷，攻击进化论者试图发现文化进化的规律或将文化发展阶段模式化的做法是建立在不充分的经验证据之上的。这造成了上个世纪前半叶各种反进化理论在西方的泛滥。直到20世纪中叶，随着各地考古新发现和新研究成果的涌现，才又有新的进化理论出来扭转这种局面。新进化理论是相对传统进化理论而言的，其主张社会进化的思想与传统进化理论一脉相承。他们一方面积极宣传过去摩尔根对人类学和民族学所做的重要贡献，一方面通过自己新的思考，以图弥补传统进化理论的某些不足。作为探索新进化理论的第一人，美国学者怀特于1964年重新编订了摩尔根的《古代社会》一书。他的两位学生塞维斯和弗里德各自提出了有关人类早期社会新的阶段划分的理论。其中，塞维斯将人类早期社会划分为游团、部落、酋邦、国家四个发展阶段，弗里德则提出人类早期应划分为平等社会、阶等社会、分层社会、国家社会四个发展阶段。这些理论根据人类学新的研究成果，对传统进化理论做了重要的补充与修订，从而使他们成为当代新进化理论的代表人物。

塞维斯与弗里德的人类早期社会发展阶段的新划分并没有从根本上否定摩尔根提出的、马克思恩格斯进一步阐明的原始社会进化的理论，相反，他们倒是重申了摩尔根及马克思、恩格斯的许多重要主张。例如，他们都认为人类最初的发展阶段是一个平等的、每个人在政治上及对生活资源的支配上都没有任何差别的社会，这与马克思、恩格斯勾勒的原始共产主义社会的图景基本上是一致的。其中，弗里德称人类首先经历的这样的社会为“平等社会”，塞维斯则更进一步将这个社会分作“游团”与“部落”两个发展阶段。这使我们想起了马克思曾经说过在人类社会的第一阶段人们过着一种“原始群团的生活”，接下来的阶段又出现了“氏族组织”这样的话语。不难看出，“游团”与“部落”同“原始群团”与“氏族组织”二者之间也基本上是对应的。其次，塞维斯与弗里德又都认为，国家的产生远在平等社会之后，并且是建立在某种社会不平等的基础之上的，这与马克思主张国家“只是社会发展到一定阶段才出现的”说法具有相通之处。其中，弗里德更主张国家是在对基本资源的占有上拥有支配地位的集团为保卫自己的经济利益而使用暴力的结果，这与马克思主义国家起源的学说显然具有更多的一致性。

塞维斯和弗里德对传统进化理论，包括摩尔根、马克思和恩格斯的理论也有着不少重要的补充和修正，这方面显然更受到人们的注意。前述摩尔根的理论确实也包含着某些不足，其中较重要的一点是，他有关氏族制度的描述，缺乏对氏族发展的阶段性分析。根据对世界许多地区的民族学考察，氏族组织并非只有摩尔根所说的那样一种纯粹自由平等的类型。实际上，古代氏族到了其发展的后一个阶段，往往呈现出一种不平等的社会结构。换句话说，人类社会曾有过一个较长的历史时期由不平等的氏族组织所构成。这一点，摩尔根并未顾及，马克思和恩格斯也未顾及。他们的著作倒是更多地强调从美洲印第安人的氏族到古希腊罗马氏族在保持自由、平等、博爱精神方面的一致性。“摩尔根的最大错误之一，就是将易洛魁的氏族与早期希腊和罗马的氏族等同起来”，这样，便难免带给人们“从原始社会到政治社会的政治变迁，相对而言是突然发生的”那样一种错误的感觉。如果说塞维斯与弗里德对摩尔根理论有所修正的话，那么最重要的一点，就是他们都一致在平等的原始社会与国家社会之间加进了一个不平等的社会发展阶段：塞维斯在其所列平等的部落社会与国家之间加进了一个“酋邦”阶段；弗里德在其所谓的“平等社会”与国家之间除加进一个“阶等社会”外，还加进了一个“分层社会”。所谓“酋邦”，所谓“阶等社会”，都是指以不平等的氏族构成的社会。我们认为，这样一种修正，应是更完善了人类社会进化的理论，对于马克思主义有关人类进化暨国家产生的学说，也是一种有益的补苴。

当然，我们并非全盘赞同新进化论者包括塞维斯等人的所有主张。我们只是表示，不赞成将塞维斯的酋邦理论在内的新进化理论与马克思主义完全对立起来，只是主张对这些理论中的科学部分大胆地加以吸收。既然马克思主义创始人对摩尔根的传统进化理论进行了大量采纳，我们为何不可以对新进化论者有益的研究成果采取同样的态度呢？

目前学者争论的一个焦点，在于酋邦理论是否适合于中国古代社会实际。这首先需要弄清楚“酋邦”这个概念的确切含义。遗憾的是，目前不少学者对“酋邦”概念的把握并不那么准确，甚至在一些倡导酋邦理论的学者那里也是如此。有学者在“酋邦”与过去人们惯常使用的“部落联盟”之间划上等号，或者称之为“部落联合体”，这在我们看来是有问题的。既然说“酋邦”已是“部落”之后的下一个进化阶段的社会组织，就不应当再将“酋邦”与“部落”两个名词牵扯在－起。所谓“部落联盟”就字面讲，仍是各个部落之间的联盟，它体现不出这种社会组织与“部落”之间的本质区别，“部落联合体”也是这样的性质。因此，有必要对酋邦的意义再进行探讨。

所谓“酋邦”（chiefdom），就其字面上的意义来说，不过就是酋长所统辖的地域的意思，故“酋邦”又译作“酋长领地”。有关这种社会组织的具体特征，可以参照《简明不列颠百科全书》的解释：

以这个解释做基础，再结合其他一些学者的有关论述，可知酋邦具有以下一些基本特征：

1．它是一个彼此间具有血缘亲属关系的人们组成的社会组织。这个组织有以酋长为中心的常设的领导。这种领导表现为一种神权政治，主要依靠传统习惯与宗教制裁对共同体进行控制与管理，而不是依靠暴力。

2．它在政治上已具有贵族统治的性质：酋长的职位与权力世袭，其下有由贵族组成的行政管理机构，贵族的身份则取决于其与酋长间较密切的亲属关系，并且其他社会成员的地位也取决于他们与酋长血缘亲属关系的远近。这使酋邦形成了一个尖锥形的等级社会结构。

3．酋邦内部已是一个“再分配”的社会，邦主以收取贡品的形式从共同体成员那里将部分产品收集起来，然后按社会等级对产品实行重新分配。这实际上造成了邦内各阶等之间在物质财富占有上的不平等和原始剥削的出现。

综合以上各点，我认为，实际就是前面所提到的不平等氏族结构的具体特征，“酋邦”不过是这种不平等的或有阶等的氏族的另一种称呼。我们还记得最早将酋邦理论介绍到中国的张光直先生的论述：“酋邦的主要特征是其政治分级与亲属制度相结合”，所谓“政治分级与亲属制度相结合”，也是“有等级的氏族制度”的另一种说法。如此说来，塞维斯的酋邦理论，就是讲人类社会在进入国家状态以前有过这样一个由不平等氏族组织为代表的发展阶段的道理。

《简明不列颠百科全书》中还谈到人类学者所调查到的祖鲁人、波利尼西亚人及北美印第安人的社会制度都属于酋邦这种社会类型。而从历史与考古学角度讲，塞维斯更认为，“历史上所知道的原始国家和六个原生的早期文明，都是从酋邦社会中发展出来的”。这等于宣称，酋邦乃人类进入文明社会前普遍经历的一个社会发展阶段。我们知道，塞维斯所说的六个原生的早期文明中就包括古代中国，那么，古代中国进入文明社会前，是否也经历了这么个酋邦社会阶段呢？这正是我们要提出的问题：酋邦理论是否适合中国古代社会的实际。答案应该是肯定的。

长期以来，摆在我国学者面前的一个难题是，对于传说中的“五帝”时期的社会性质应当怎样判断。首先是在对于这个时期是否已经进入文明社会，即进入国家状态的把握上，学者的争论十分热烈。多数学者赞成传统说法，认为这个时期尚处于前国家社会，到夏代才正式产生国家。也有部分学者，特别是考古界的部分学者则认为这个时期已进入国家状态。他们称文献所记载的这个时期出现的“天下万邦”中的“邦”（或称为“国”）即是早期国家，或以考古发现的这个时期的众多古城址与文献中的“邦”对应起来，称之为“城市国家”（或“都邑国家”）。然而，不赞成这个时期已进入国家状态的学者却只承认这些“邦”（“国”）为氏族部落性质的血缘团体，就像当年郭沫若先生称它们“仅仅是一些大宗或小宗”式的血缘组织一样。对于各地考古发现的这个时期的众多古城址，则认为它们无论在规模上还是内部结构上都不能与一个国家的都邑相提并论，它们只能被视作一些氏族部落首领的居邑。此外，坚持这个时期已进入国家状态的学者，还强调指出这个时期各地考古文化呈现出的阶级分化、财富占有不均、战争与杀戮等社会现象，认为这些都是已进入文明社会的体现。反对者则把这些现象归结为原始氏族社会向阶级社会过渡的体现，因为根据马克思主义经典著作，这些现象在原始社会末期就已普遍地出现了。

尽管上述两种意见看起来十分对立，但只要仔细分析，仍可发现它们之间有不少共同之处。例如，对这个时期是一个众邦林立的社会，大家的认识便是一致的。其中，多数人又都认识到，这些“邦”（“国”）组织内部仍旧保持着血缘组织的纽带，其内部且已出现社会分化，有了分层的社会结构和财富占有上的不平等，有了各个邦的权力集中的首领。对于考古发掘所见各地众多的古城址、以这些城址或其他大型聚落为中心的两级或三级聚落结构，以及一些墓葬材料显示的这个时期的阶级分化或分层等社会现象，大家也都表示认可，并认为它们与文献所记载的上述社会现象是一致的，等等。

在这样一些共同认识的基础上，我看完全可以用一种共同的理论把大家的思想统一起来。这个理论就是国际人类学普遍使用的酋邦理论。不难发现，上述学者共同认可的我国传说时代的那一幅幅基本的社会图景，正符合人类学者勾勒的酋邦社会的基本特征，那些在古文献中提到的“天下万邦”中的“邦”（“国”），也即今日治先秦史者屡屡提到的“族邦”、考古学者习称的“古国”、“古族”，就是一个个具体的酋邦。在历史文献中，这些族邦或称作“某某氏”，如少典氏、方雷氏、西陵氏、少昊氏、共工氏、高阳氏、高辛氏……正表明各族邦由氏族这类泛亲族组织所构成。各族邦皆有自己的首领，他们在后世文献中称作邦君，即各酋邦具有集中领导权的酋长。邦君作为全体邦民的祖先神的直系后裔对祖先进行奉祀，其职位与权力世袭。围绕邦君周围有一个由邦君近亲或近亲支系族长组成的邦内执事人员，他们构成了一个邦的贵族，也造成了邦的“尖锥形”等级结构。凡此，皆同于酋邦组织的各项特征。那时各邦皆有一块由自己独自管辖的地盘，且互不统属，由此构成“天下万邦”的格局，也显示了酋邦结构在社会上的普遍存在。这些均与考古发现的情况相吻合。

这就是说，在中国早期社会进程的阶段划分上，中国的情况与人类学者观察到的世界其他一些地区的情况并没有太大的差异。在使用酋邦理论这个问题上，我们完全可以做到和国际学术界接轨。当然，我们并不是为了“接轨”而接轨，而是感到国际学术界这类理论确实有助于对中国早期社会进化的认识，有助于我们的文明暨早期国家探源的工作。

这里，我们还必须对使用酋邦理论观察我国史前社会做一个补充说明，就是根据我国考古发现的资料，我国酋邦社会结构开始产生的时期要早于现在人们所称的“五帝”时代。因为按照通常的理解，“五帝”时期仅相当于我国考古学上的龙山时代，但现在大家都看到，早在龙山时代以前，包括中原（及其迤西）的仰韶文化后期、北方的红山文化后期、山东大汶口文化后期、长江中游的大溪——屈家岭文化时期，以及其他一些地方的考古文化中，都已显示出了种种酋邦社会的特征。如属于仰韶文化后期的甘肃秦山大地湾遗址、河南郑州西山古城等显示出的该地遗址作为酋邦结构中心聚落的特征；属于红山文化的辽宁建平、凌源一带的祭坛、“女神庙”及积石冢显示出的该地区的神权政治及社会分层状况；属于大汶口文化的山东泰安大汶口、莒县陵阳河、江苏新沂花厅等遗址墓葬表现出的这地区明显的社会分化及贵族世袭制的痕迹。以上这些遗址的年代都在公元前3500～3000年左右。至于南方的大溪——屈家岭文化，其显示酋邦特征的文化遗址则比这更早，在其已经发现的几座古城中，年代最早的湖南澧县城头山古城的时间竟距今6000年左右。在这座城址里面，还出土了大型祭坛及相关墓葬，也显示了社会分层的迹象。这些资料表明，远在五六千年前，酋邦作为一种社会组织即已在我国黄河、长江流域乃至长城内外广泛地出现了。设若我们把夏代作为我国进入国家的开始，那么，酋邦社会阶段在我国几乎占到了两千年的时间。

酋邦作为一种稳定的社会结构，代表着国家产生前的一个社会发展阶段。随着社会的不断向前发展，在人口增长、生产力水平进一步提高的条件下，在具备适宜的地理环境的那些地方，酋邦社会就逐渐演化为国家。

国家与酋邦相比，不仅表现在国家统治的规模更加广大、政治运行更加规范上，也不仅表现在国家最终使用了暴力统治这一点上，更重要的是，国家已不再建立在单纯的血缘亲属关系的基础上，它已经不再是一个单纯的血缘亲属组织，而是一个包含广泛的地区性社会组织。它或是建立在按地区划分人群的基础之上，或是建立在众多具有不同血缘关系的族群的不平等联合的基础之上。

关于酋邦社会向国家的演进，学者们曾提出过多种设想。一般认为，国家是在众酋邦联合的基础之上产生的，或者说，是由一个最强大的酋邦对其他酋邦统一的结果。对于国家产生的机制，则有两种对立的意见：一种强调国家是建立在某种形式的社会契约基础之上的，即认为国家是为了对社会各部分利益进行调节与整合而建立的一套集中管理的机构；另一种意见则强调国家是以社会不平等为基础的，即认为国家是为了维护在对基本资源的占有上拥有支配地位的集团的经济利益而建立的一种压迫机关。至于促使国家政治机构得以建立的具体原因或具体途径，则有战争说、组织贸易说，以及水利灌溉说等不同说法。

这些说法从不同角度看问题，应当说都有一定道理，对于中国古代国家的产生，也大多能给予一定程度的说明。但是，到目前为止，我们似乎还没有在当代人类学者那里找到一种对于中国古代国家产生具体路径的更为全面合适的理论阐释。看来，在这个问题上，我们还是要请教马克思主义理论。在众多有关国家起源与形成的马克思和恩格斯的论述中，我们认为，还是过去恩格斯在《反杜林论》中所提到的关于历史上统治与奴役关系产生的那段经典性论述最为适合中国古代社会的实际。如果我们辅以现代人类学理论，或用现代人类学中部分适合中国具体情况的理论（例如酋邦理论）对之进行补充的话，那么，有关中国古代国家起源与形成的问题将会得到更加令人满意的说明。

按我们的理解，恩格斯所说的统治与奴役关系的产生，也就是阶级与国家产生的过程。恩格斯说，这些关系是经过两条道路产生的，其中第一种统治与奴役的关系根植于原始农业公社内部，由于这些农业公社中某些维护公社共同利益的职位“被赋予了全权”而导致出现以后“国家权力的萌芽”。他接着说，这些个别的公社会因为生产力的提高和人口的增长而集合为更大的整体，这些更大的整体又要求建立新的机构来保护其共同利益和反对相抵触的利益。

我们认为，恩格斯在这里所说的“单个的公社”，实际就是现代人类学者屡屡提到的存在于原始社会后期的社会组织——酋邦，也即我国上古社会普遍存在的一个个独立的邦方（族邦）。恩格斯认为，这些族邦内部的各种执事人员，包括酋长及其他贵族被赋予的“全权”，就是“国家权力的萌芽”，这与现代酋邦理论的主张是很接近的。如果这个看法成立，那么，恩格斯所提到的由各个公社结成的更大的集合体，应当就是众酋邦的联合了。在我国，即是众族邦的联合。传说中的我国国家产生前的尧舜禹联盟，便是这样一种性质的联盟。尧、舜、禹原本都是自己族邦的首领，他们又都曾分别担任这个联盟的大酋长，但这个职位并不是世袭的。这意味着联盟内部虽然已经有了相对于参加这个联盟的各个族邦而言更为集中的权力，但这个权力还处于游移状态，尚未形成一种具有强制性的凌驾于各个族邦之上的固定的权力中心，“作为整个集体的共同利益的代表”还要在各个族邦之间流转，因而，尧、舜、禹在很大程度上也只能被视作共同体全体成员的“公仆”。这就是我们所说的“禅让制”。但是，随着联盟的一体化进程的加深，联盟为了应对日益繁重的涉及共同体整体利益的公共事业，例如，从事对外扩张或进行防御战争，以及兴修水利之类，需要更多和更经常地集中使用全体盟邦的人力物力，这就难免使得联盟首领所掌握的权力及其社会职能发生越来越严重的“独立化”倾向，并最终使得这种权力固定到联盟内部个别势力强大的族邦及其统治者家族身上。联盟首领的世袭制，也即人们所说的“家天下”制度由此发生，联盟首领的角色也由过去相对而言是各族邦共同的“公仆”转变成“社会的主人”。这意味着我国古代王朝亦即早期国家的诞生。

从文献上看，我国古代第一个王朝即夏代国家的产生，便是走的这样一条道路。夏代国家的建立者夏后氏（它原称作有崇氏）原本是尧舜禹族邦（酋邦）联盟中的一个邦，居住在古河济之间。由于善于治水，它的首领鲧和禹被先后推举领导这一带各个酋邦共同治理洪水的工作。这项工作对于共同体来说，无疑是一项有关各酋邦共同利益的公共事业，因而鲧、禹起初的角色都属于“公仆”的性质。文献中有很多赞扬大禹在“公仆”任上尽心尽职的话语，在此毋庸赘述。由于这项工作的长期性和艰巨性，需要组织各酋邦的广泛参与，要对各酋邦的人力、物力进行调配、指挥和统一管理。在这个过程中，禹（包括他的父亲鲧）难免利用联盟赋予自己的职责与权力对各邦施加更多的影响，甚或强制、干预。这就势必使原本比较松散而缺乏约束力的联盟管理机构发生权力集中的倾向，并使之逐渐凌驾于众酋邦之上，以至最终过渡到把各酋邦沦为自己臣属的具有专制权威性质的国家上层建筑。而禹则在长期担任这一要害公职的过程中树立了自己及家族的权威，由原本是夏后氏的酋长，继任为整个联盟的首领，最后发展成君临众酋邦之上的具有赫赫声威的夏王朝的国王。

关于禹治洪水之事，过去一些人（包括二三十年代一些疑古学者）不大相信，以为那不过是无稽的神话。这种怀疑是没有根据的。如果我们将这个传说中夹杂的某些虚夸的成分除去，而把它视作对古河济一带地势低洼的黄河中下游平原低地所做的泄洪排涝的工作，则其事正如我们日后所看到的这一地区经常发生的事情一样，是完全可以信以为实的。除古文献外，最近发现的青铜器《豳公》铭文也记载了大禹治水之事。这件器物属于西周中期，可见禹治洪水的故事流传久远。

根据史籍，禹之获得统治天下的权力还根源于他指挥酋邦联盟军队对敌对的三苗部族进行的战争。这场以维护共同体整体利益为目标的战争同样有利于禹集中控制整个联盟的人力和物力，从而实现其由“社会公仆”向“社会主人”角色的转换。

文献还记载，禹和他的儿子启之间实现了由“禅让制”到王位“世袭制”的转换。我国古代著名典籍《礼记·礼运》篇把它作为由“大同”社会进入“小康”社会亦即国家社会的标志。前引恩格斯的论述在论及古代共同体的社会职能出现“独立化”倾向并“上升为对社会的统治”时，也谈到了“社会职位的世袭”这一现象，看来，经典作家和我国古代先哲们对于中国这类早期国家形成路径的基本看法，实在是不谋而合的。（节选自沈长云：《酋邦理论与中国古代国家起源及形成问题研究》 ，《天津社会科学》2006年第3期）

《中国历史评论》编辑部选编

本期编辑：振涛