佛教的动态性和多样性是其生命力的体现。每一次对“原始佛教”的追求,虽然反映了对传统的尊重,但最终都不可避免地融入了新的文化元素。佛教的历史表明,它是一个动态的、不断适应时代和文化背景的宗教传统。因此,我们不应将佛教视为一种静态的、不可变的教义,而应认识到其多样性和动态性。这种开放性和适应性正是佛教能够在全球范围内传播并持续发展的关键。
我们期望佛法实践在两个关键层面上达到“真实”:一方面,它应真实地体现佛教——这一源自历史上的佛陀生平与教义的思想流派,并在核心教义上忠实于佛陀的教导;另一方面,我们的实践需真诚地展开,摒弃内心的矛盾、虚伪与矫饰。我们希望这种实践能与我们对自身及世界的现有认知相契合,同时也能满足我们超越当前能力与理解的渴望,从而带来更高层次的福祉。第一种“真实性”是对传统的忠诚;第二种则是对当下与未来自我愿景的忠诚。遗憾的是,忠诚的含义往往并非简单直接——“传统”与“自我”并非静止不变,它们持续演进,并不断被重新诠释。此外,这两种真实性之间存在着辩证的张力——对传统与自我的忠诚——它们并不总是和谐共存。
“这是否是佛陀时代的佛教?”这个问题恒久不息。每个佛教宗派都宣称自己所持的佛教传承才是真正的佛法,常常为了证明这一点而随意解读历史。然而,每一次声称恢复理想化过去的成功佛教运动,最终都在其特定的时代与地域中创造出了一种新的佛教形式。这些佛教形式不可避免地反映了它们所“重新发现”的历史时代的意识。如果它们奇迹般地抵抗了时代精神的侵蚀,那么它们对修行者而言也将失去价值,因为修行者是其时代精神的产物,无法回溯体验其他时代的意识。这正是第二种“真实性”的作用所在——使个人能够全身心地投入并体现这种实践。
重新发现“原始”佛教的努力是佛教史中反复出现的主题。佛教总是在被遗忘后再度被发现,但每一次的重新发现从来不是对旧有事物的简单恢复,而是根据其时代和地点进行的再创造。在当今时代,Stephen Batchelor认为我们可以恢复一个不相信轮回的上座部佛陀。他似乎在说,所有那些关于轮回的内容是后来附加上的。当然,我们无法确定,因为我们对历史佛陀的了解几乎为零。但为什么要重新创造一个“和我们一样”的佛陀呢?为什么不让他成为他自己时代的产物,就像我们是我们自己时代的产物一样?如果我们能够认识到柏拉图在某些问题上是错误的,但仍然欣赏他在西方哲学中的核心地位,那么为什么我们在面对佛陀时不能采取同样的态度呢?
上座部佛教徒有时声称他们的传统代表着“最真实”的佛教。然而,上座部在佛陀生前并不存在。在佛陀涅槃后的几个世纪里,出现了多个不同的前上座部佛教流派。上座部佛教在公元前200年至公元前100年间从这些流派中的一个分支——长老部-分派部(Sthaviravada-Vibhajivada)中发展出来。它在斯里兰卡形成了独立的注释传统,并与印度次大陆或犍陀罗的后期发展(如中观、瑜伽行派、如来藏、密宗等)保持相对隔离。
上座部佛教视这些后期的发展为对佛陀真实教义的腐化。这部分反映了一个假设,即只有创始者才能定义一个传统,而后来的解释者和扩展者应当受到怀疑。如果创始者是无所不知、无误的,且他教义的规范记录是准确和完整的,那么这个假设是成立的。但如果我们认为佛陀是一个非常智慧的教师,但依然只是一个有缺陷的普通人,那么这个论点就不成立。
这就像我们认为正统的西方哲学终结于柏拉图,而不必去理会亚里士多德、斯宾诺莎、休谟、笛卡尔、康德、黑格尔、尼采、杜威或维特根斯坦;或者正统的儒学止步于《论语》,我们应当忽视孟子、荀子和朱熹。为什么要将一个传统定格在琥珀里,当它才刚刚起步时?
上座部佛教徒有时声称其实践和教义与佛陀的原始教义完全相同,但这种说法经不起深入分析。当前的上座部佛教教学在很大程度上源自斯里兰卡、泰国和缅甸的亚洲佛教现代主义运动。例如,马哈希尊者(Mahāsī Sayadaw)和阿姜查尊者(Ajahn Chah)的冥想方法是对传统实践的再解释,这些传统实践起源于雷迪尊者(Ledi Sayadaw,1846-1923)复兴的内观冥想。雷迪尊者教授了一种即使是世俗信徒也能实践的冥想形式,而不需要精通禅那(jhāna)。布劳恩(2018年)指出,尽管这种冥想方式可以在经典文本中找到,但它曾被视为不太理想,几乎无人教授。然而,它突然间变成了规范。现代内观冥想也不同于东南亚的“佛教禅修传统”形式,这种形式是对其前身的重新诠释。上座部佛教是一个活生生的传统,每位教师都在教学和实践中引入创新——阿姜查尊者、马哈希尊者和雷迪尊者的教学方法各有显著不同。它不是一成不变的教义,这正是它应有的样子——除非你认为只有一种正确的方法,且一刀切适用于所有人。
上座部佛教徒可以主张的是,斯里兰卡的巴利经典(Pali canon)包含了最早的佛陀口述教义的提炼。然而,并非所有巴利《尼柯耶》中的超过10,000部经文都是在佛陀生前或其去世后不久所作。学者们认为这些经典在佛陀去世后的几个世纪中逐渐扩展。一些经典似乎是准确记录佛陀言论的讲述,但其他经典——例如《相应部》(Samyutta Nikaya)中与神话中的天神、梵天和夜叉的互动故事——看起来更像是文学创作。此外,一些巴利经典可能是在大约与最早的大乘经典同时期或甚至晚于它们的时期创作的。最古老的现存佛教手稿是来自犍陀罗的《般若波罗蜜多经》文本,其碳14测定年代为公元前84年至公元74年,这与巴利经典在斯里兰卡首次被书写的时代大致相同。虽然大多数巴利经典显然比大多数大乘经典要古老,但并非所有经典都是如此。
自公元前100年开始,随着新的经文在印度和中国的出现,大乘佛教徒感到有必要为其真实性辩护,认为这些经文是“佛陀的言语”(buddhavacana)。为了“确立”这些经文的来源,采用了许多手段。经文可能被宣称为“隐藏的”或“秘密的”教义,只传给佛陀最智慧的弟子;或者声称它们是由龙树菩萨从海底龙宫那里求出来的;或者声称佛陀在讲经时,听众根据其能力听到了不同的教义;或者声称经文是由诸佛授记的。这些大乘佛教的辩护手法如今听起来并不可信,学者们普遍接受大乘经典并非历史中的佛陀的言辞,就像一些巴利《尼柯耶》经典可能确实是佛陀的言语一样。
但历史佛陀是否真的说过这些话,或许不是最重要的问题。更为重要的是,创新的教义是否与佛法整体的意图相一致,是否帮助人们更好地理解自己的修行。中观的“空”、瑜伽行派的“藏识”、如来藏的“佛性”、华严宗的“因陀罗网”或《法华经》的“方便法门”等创新,能解决佛法理论中的问题,或者为佛法实践开辟新机。每个修行者应当决定这些创新是否能改进先前的理解,还是成为修行和觉悟的障碍。
03
影响、变化、回归与再创造
随着佛教通过丝绸之路传入中国,并向东传播至韩国和日本,它经历了一系列的变革。汉传佛教受到道家和儒家思想的影响,藏传佛教和日本佛教则受到当地土著信仰的影响。当佛教向西传播时,它又受到了浪漫主义、超验主义、存在主义、现象学、欧洲启蒙运动、精神分析学、人本主义心理学、犹太-基督教传统、神经科学等各种因素的影响。
对于一些批评者来说,印度佛教的“汉化”、中国禅宗的“日化”和美国佛教的“西方化”是历史的错误。Piya Tan(2009)对印度佛教的汉化表示遗憾,Chuan Zhi(2019)批评了日本对中国禅的腐化,Thanisarro Bhikkhu(2012)则认为德国浪漫主义对当代西方佛教有腐化作用。在佛教圈子中,一直存在回归更原始、更纯粹的佛教形态的愿望——回到它在外部影响下尚未被腐化之前的样子,无论这些影响来自竞争性的印度“教义”,还是佛教传播到新文化中的本土影响。
然而,回归更原始,更纯粹的佛教的愿望本身是一个幻想。佛陀并没有从无到有地创造出“法”。他在自己的时代寻找一种介于竞争的宗教和哲学信仰之间的中道。换句话说,他受到了他所成长的文化中的本土宗教和哲学思想的影响。沙门早在佛陀加入之前就存在。
佛陀对轮回或各种神话人物的认同,可能反映了先前文化信仰的影响,而不一定是佛陀独特灵性启示的核心——但是他的独特灵性启示只能在当时所拥有的符号和理解框架内发生。从这个角度来看,佛教并没有“纯粹的原始佛教”,而是影响的叠加。如同一行禅师所言,佛教完全是由非佛教元素构成的。
此外,佛教传统不仅受这些影响的塑造,而且已逐渐适应不同文明和时代的需求。考虑到“参与佛教”应对当代社会危机的要求,或者中国佛教如何在“汉化”的过程中,逐渐不再关注跳出轮回,而更注重与世界的亲密接触。
尽管回归原始佛教的想法是个神话,但这些神话常常包含着重要的心理学洞察。宗教传统需要不断从那些已变得僵化、过时、例行化或适得其反的思想和实践中解放出来。某些东西对一个文化或其中的一代人有意义,但可能并不适用于所有文化和时代。《碧岩录》中记载僧问赵州:“至道无难,唯嫌拣择,是时人窠窟否?”一个教义或实践是否是“活的”还是“死的”这个问题,实际上是一个持续的探索。
作者:Seth Zuihō Segall
References
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