本文摘录自蒲慕州教授的《旧社会，新信仰：中国与罗马的宗教转化（西元一至六世纪）》一书
由于证据不足，我们很难确定佛教最早「有意识地」传入中国的日期，因为佛教传入中国，很可能是作为某些来自西域，也就是中亚的商人的信仰。这些商人的目的很可能是做生意，而不是传播宗教信仰。他们接触中国人，甚至在中国人中间定居时，便创造机会让中国人熟习他们的外来行为和信仰，也让他们自己和家人学习中国人的思考和生活方式。这个早期阶段的好些著名僧人都是在中国定居的中亚人的后代。
因此，当佛教僧人——无论是来自中亚还是印度，是中亚商人的后代，还是中国信徒——开始积极将佛教介绍给中国，他们应该不是最早来到中国的佛教徒，也可能对中国文化传统的主要特点有相当认识。他们面对双重的任务。首先，他们需要吸引包括统治者在内的精英／士人阶层的注意。他们明白，要在中国社会生根，必须得到统治精英的善意对待和支持。为此，他们运用中国本地的概念来诠释他们信仰的经典，翻译他们的文本，甚至利用中国词汇来与中国的知识分子辩论，借以传扬佛教。
其次，佛教僧人也需要面对社会中的流行信念，是人们接受或习惯的，并尝试显示他们这些佛教僧人可以怎样为人们提供可靠的服务，将邪灵和鬼魂从他们生活中驱走，确保他们有快乐的将来，无论是在此世还是来世。因此，早期佛教文本经常提到民间流行的宗教活动，包括崇拜鬼魂和精灵。这可以从梁朝慧皎（西元497-554年）撰写的《高僧传》得到最好的说明。
这本书记载的很多故事都描述僧人有特别的天赋或能力，可以驱鬼。而且，六朝的好些「志怪故事」都是由佛教徒或同情佛教的人撰写，这些故事运用关于鬼魂的故事来显示佛教僧人的法力。唐朝《法苑珠林》这本以传扬佛教教导为目的的百科全书式作品包含大量鬼故事，很多都选自六朝的志怪作品。本文要讨论的正是佛教徒在这第二方面的努力，也就是处理中国传统的鬼魂观念，以及对驱鬼仪式的相信。
当我们论及中国早期鬼这个观念，并使用英语作为讨论的媒介时，已经触及一个翻译的困难。一般将英语ghost这个词（以及其他相关的词语，例如phantom、apparition、spirit等）和中文鬼这个字等同起来这种做法，并不是没有困难的。正如我在其他地方尝试指出，ghost这个词在西方世界通常指死去的人的灵魂，而中文的鬼字却可以包括人类和非人类的灵魂。因此，当初期佛教文本的译者将一些梵文灵界存有——不论其本质为善或恶——的用词都使用鬼这个字来翻译时，便带给这个字一些含混性，对读者理解中文佛教典籍可能产生一些影响。
在中国佛教典籍中，鬼这个字用来指不同的存有：包括死者，以及不同种类的鬼魔，例如梵文中的yaksa（飞得很快的死人灵魂，或吃人的鬼魔）、rāksasa （一种食人的鬼魔），或vitāla（一种寄居于尸体，能令它起来的鬼魔）。也许是为了避免详细解释这些灵界存有在印度佛教中原有的意义，有时这些名称用中文字来译音，并加上鬼这个字，显示它们本质上是邪恶的，或者是一种灵体。
因此，yaksa音译为夜叉鬼或阅叉鬼，rāksasa音译为罗刹鬼，而vitāla则音译为毗陀罗或起尸鬼。 yaksa这个词也可以翻译为夜叉鬼神或阅叉鬼神，在其中鬼神的意思和鬼相同，也就是ghost/spirit，来源包括非人类或人类。很明显，翻译这些词语的译者依从中国的用法，以鬼神来代表灵界存有。
例如，在早期翻译的佛典《道行般若经》中一段，鬼神这个词明显指有害的ghosts。驱赶这些ghosts的方法是运用有法力的摩尼宝珠：
有是宝，无有与等者。若持有所著，所著处者，鬼神不得其便，不为鬼神所中害。若男子、若女人，持摩尼珠着其身上，鬼神即走去。
另一方面，天上的灵体，在中文称为「神」，在中文的佛典中也可以翻译为「鬼神」。佛典往往提到八部众为天龙鬼神，因此很明显，鬼神这个词在这里指所有灵界存有，也就是神、龙、夜叉、饿鬼等，不一定带有任何邪恶的含义。汉译佛典中有很多用词都用音译并加上鬼神一词。其中一些，例如乾陀罗鬼神（半神）、摩睺勒鬼神（大蛇鬼怪）、甄陀罗鬼神（半马半人的鬼怪），实际上是各种神秘的半神或鬼怪，不是「人类的鬼魂」，有些甚至可以与中国物怪和魅这些概念相比，也就是自然世界的灵体。
但大致来说，大部分情况，在中国佛教典籍中使用鬼或鬼神这两个词可以指恶意或善意的灵体，因此，说鬼／神这两个词主要指灵体，没有具体指明这些存有本身的性质，也大致正确。这种存有是否有恶意，视乎它出现的处境。这和西元前三世纪的哲学家墨子的观念颇为相似，他曾经说：「古今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。」
如果墨子这段话大致代表精英的观念，我们可以再看一个更平凡的来源，即西元前三世纪的秦简《日书》。这《日书》的对象一般以为是社会的中下阶层，因此某程度上可以代表当时人们普遍接受的观念。在《日书》中称为「诘咎」的一章中，可以清楚看到，根据惯常的用法，鬼或邪灵也可以称为「神」。
在一些早期的佛典中，例如《般舟三昧经》，作者运用一些与传统中国，特别是儒家的社会伦理一致的观念，警告读者不要崇拜鬼神：
不得事余道。不得拜于天。不得祠鬼神。不得视吉良日。不得调戏。不得慢恣有色想。不得有贪欲之心。
我们可以清楚看到，这里提到的鬼神指恶意的鬼和灵。在《杂譬喻经》中一个有趣的例子涉及交替使用鬼神来指同一个灵体，显示佛教的作者可以选择使用这两个词来适应故事中的不同情况：
昔佛般泥洹去百年后，有阿育王爱乐佛法，国中有二万比丘，王恒供养之。诸九十六种外道生嫉妒意，谋欲败佛法，自共聚会思惟方便。中有一人善于幻化，便语众人：「吾欲作幻，变恶鬼形索沙门，闻之必散亡。当知其不如，必来归吾等道矣！」异道所奉神，名摩夷首罗，一头四面八目八臂，诸鬼之最是可畏者。梵志即作是身，将诸丑鬼二百余头，洋洋行于国中，徐徐稍前至王宫门。
一国男女莫不怖惧，王出迎之见大恐鬼，稽首问曰：「不审大神何所敕欲？」鬼语王言：「吾欲啖人。」王言：「不可尔也！」鬼曰：「若王惜人民者，国中有无益王者付我啖之。」王言：「无有也！」鬼言：「诸沙门等，亦不田作、亦不军征、不臣属王，此则无益者，付吾啖之。」
重要的是，国王是用「大神／神」这个词来指「大而可畏的鬼」，这可以诠释为国王想对鬼表示礼敬，并安抚它。因此，这个用语背后的假设是鬼在某些情况下也可以称为「神」。我们不知道原本梵文的用语，但这里将鬼和神交替使用，可能是译者刻意的选择。译者似乎认为，鬼和神的本质之间没有基本的不同，唯一差别是他们拥有的能力。神比鬼更有能力。换句话说，对中国读者来说，在这个故事中交替使用鬼和神，应该是相当熟悉和可以接受的。这样，翻译的佛教典籍便与中国本土的观念有某些连系，有助人们接受这些典籍。
佛教典籍中一个最常提到的人鬼魂是饿鬼（preta），也就是因为在生时淫荡和贪心而在地狱受惩罚的人。佛典经常提到，这些不同的邪恶或错误行为可以令一个人在死后变成饿鬼，因为这是佛教僧人想传达给普通百姓的最重要的信息之一。一个很好的例子是《佛说鬼问目连经》，这是由著名的安息僧人安世高（约西元二世纪晚期）翻译成中文的早期佛典。在经文中，目连菩萨解释为什么一个人死后会变成饿鬼。对犯了错事的人的惩罚是令他投胎成为饿鬼，在地狱忍受各种痛苦。那些错事大多是具体的行为或思想，例如：
一鬼问言：「我一生以来，恒患头痛。何罪所致？」目连答言：「汝为人时，好以杖打众生头。今受花报，果入地狱。」一鬼问言：「我一生已来，资财无量而乐着弊衣。何罪所致？」目连答言：「汝为人时，布施作福，还复悔惜。今受花报，果在地狱。 」
因此，饿鬼是一个概括的词，用来指数目庞大的鬼，他们因为犯了不同的错事而落入鬼的状况，承受不同种类的苦况和艰难。永远处于饥饿状况只是部分饿鬼要忍受的一种痛苦。
不过，preta这个词翻译成中文的饿鬼时，却不是创新，而是采纳了一个早在佛教传入中国很久以前已经存在的观念。早在西元前三世纪，饿鬼已经被列为向人类显现的一种常见鬼魂。在上面提到的《日书》「诘咎」这一章，有以下这段话：
凡鬼恒执匴以入人室，曰「气（饩）我食」云，是是饿鬼。以屦投之，则止矣。
这显示一个观念：如果一个人死于饥饿，可能变成饿鬼，不断要求得到食物。但这种饿鬼和佛典中的饿鬼的一个重要区别是它的来源。佛教的饿鬼落入这状况是因为那人在地上时犯了罪（贪心、贪吃、贪婪等），但《日书》的饿鬼原本没有犯任何罪行，也没有道德缺失，而是因为死于饥饿。佛教的饿鬼是对罪人的惩罚，《日书》的饿鬼反映了那鬼死前的状况。正如以下会进一步讨论，我们有证据支持一个观点，即在佛教到来之前，中国人对鬼魂来源的一般观念与任何强烈的道德或伦理价值观没有关系。
我们也需要留意，鬼这个字不是佛典的译者用来翻译人鬼或精灵的唯一词语。譬如魂这个字，它也经常用来指死人的鬼魂。在由南朝的慧简（421-479）翻译的《佛说阎罗王五天使者经》中，佛陀说：「我见人死时魂神出生。」理论上，当这个魂因为生前做错事而落入地狱时，可以成为在地狱受苦的其中一个饿鬼。正如《佛说谏王经》说：
佛告王曰：「王治当以正法，无失节度，常以慈心养育人民，所以得霸治。为国王者，皆由宿命行善所致，统理民事不可偏枉。诸公卿群寮下逮凡民皆有怨辞，王治行不平海内皆忿，身死魂神常入太山地狱，后虽悔之无所复及。王治国平正常以节度，臣民叹德四海归心，天、龙、鬼神皆闻王善，死得上天后亦无悔。」
这段经文有几个有趣的地方值得留意。译文在佛陀给国王的劝诫中似乎运用了传统儒家的论述。如果国王不能成为好的统治者，他要去的地狱在太山，即泰山。自从汉朝开始，中国人便知道这个地方是死人的鬼魂会聚集之处。这同样是中国译者的改写或加插，因为原来的印度典籍不可能包括这个传统。而且，魂神这个字用来指死人的鬼魂，与天龙鬼神这灵体作对比。
这似乎表示，对译者来说，魂等同人类的鬼魂，而天龙鬼神指一般的灵体。从魂神这个词出现的上下文来看，我们也可以看到它指死人非物质的灵魂，似乎是没有鬼的恶意或能力的。例如在《佛说阿难四事经》中有以下一段文字：
人初来生，魂神空来，依因二亲情欲之气，以成己体……困极乃终，魂神不灭，复更求身。
换句话说，魂这个字似乎是中性的，指人死后存在的状态，而鬼则更可能连系到鬼魂，有某些行动或意图，是可以影响活人的。
由于在原来的梵文中，鬼和鬼魔都有各自的意思，单单译音可能不足以产生文本有时需要有的效果。除了在中文翻译中最常见的preta或饿鬼外，还有很多都得到有意义的中文名称。这些翻译与饿鬼相似，代表不同的特别性质或能力，无论是邪恶还是良善。以下是几个例子：厌祷鬼（vitāla的翻译）、奇臭鬼（katapātana的翻译）、厉鬼、捷疾鬼（yaksa的另一个翻译）、食精气鬼（ojohāra或ojāhāra）等。
即使没有穷尽所有例子，我们也可以说，在中国典籍中，译者用鬼和鬼神这两个词翻译印度的鬼、神、灵或鬼魔这些观念，或者使用中文字作为拼音符号来音译这些词语。有时音译的词语加上鬼或鬼神，提醒读者这些存有的性质。正如一般所知，这些典籍由不同译者在很长的时间内翻译成中文，有些是外国僧人所译，有些则是中国人。这解释了为什么原始佛典的辞汇翻译成中文时并没有系统。
不过，这些对鬼和魂的翻译的集体效果产生了两个这些译者可能没有预见的效果。一方面，他们使用鬼、神、魂这些中文字，可能让读者产生某种熟悉感，因此可以与新的信仰系统有连系；另一方面，对鬼和魂的翻译使用音译，保留某种神秘氛围，与翻译成中文的一些咒语相似，可以产生一种对佛典敬畏和尊重的感觉。最终，这些用语，例如饿鬼、夜叉或罗刹都成为中文日常用语的一部分。
讨论过佛教典籍中与鬼这个概念有关的翻译问题后，我们可以看到，这些佛典为中国的思想世界引入一些新元素。如果我们可以提出一个十分概括的观察，可以说其目的是告诉读者所有这些鬼魂和鬼魔都可以由佛教信仰的能力控制，正如在各种修行活动中显示那样。这些控制或驯服鬼魂的能力，对提倡佛教的人来说，是进入中国社会，在民众生活中争取合法性的一个理据。为了这个目的，佛典以外，由中国作者用中文写成，用来宣扬佛教的文本在推动佛教使社会大众接受也扮演一些重要的功能。
由于这些文本不是只限于熟习佛教的人和僧人这些圈内人士中，也可以在受过教育的文学圈这个更广泛的社会中流传，这些人可能与佛教没有直接连系。那长远效果是令一般受过教育的公众透过故事和轶事与佛教僧人的活动有更多接触。最终，在收集、讲述和流传故事的过程中，这些著作带有的信息会被更多人口吸收，在社会中形成循环。
当然，在过程中，佛教的观念会接触本地信仰，例如道教和其他民间信仰，引致相互影响和借鉴，甚至带来对抗或竞争。我们可以看到，在问到哪个信仰更有能力时，需要提供具体结果显示这些信仰的能力，令人们相信其中一个信仰比其他信仰更伟大。从各种改变信仰的文本中，我们可以推断佛教僧人在接触中国人时用来驱除鬼魂和鬼魔的方式。这些实际的行动基本上可以分为几种：
第一，借着呼唤佛陀和菩萨的名字或背诵佛经而礼拜佛陀和菩萨；第二，背诵佛经中的驱鬼咒语；第三，使用一些圣物或实行一些仪式；第四，有智慧，掌握了佛法的僧人可以体现佛陀的能力，以他们自身的存在驱走恶鬼。所有这些都需要受到试验，向人们证明是有效的。除了靠口碑外，传达信息的方法是透过向所有社会阶层传播故事，以及产生一些包含那些故事的文本。我们应该要承认这些文本要令人改变信仰的意图。
众所周知，念诵佛陀和菩萨的名字是中国佛教最常用的修行方式。例如，中国佛教最重要的一本典籍《法华经》向读者保证，借着千手观音的力量，无所不在的鬼魂和鬼魔可以被制止：
设族姓子，此三千大千世界满中诸鬼神，众邪逆魅欲来娆人，一心称呼光世音名，自然为伏不能妄犯，恶心不生不得邪观。
至于早期佛教典籍中提到的驱鬼行动，使用咒语似乎是已经确立得很好的做法。人们知道，著名僧人佛图澄（死于348年）能够背诵咒语控制鬼魂和灵体。另一个僧人昙无谶（385-433年）也被描述为有特别的能力驱鬼：
谶尝告蒙逊云。有鬼入聚落必多灾疫……宜洁诚斋戒神咒驱之。乃读咒三日。谓逊曰。鬼已去矣。时境首有见鬼者云。见数百疫鬼奔骤而逝。
佛教典籍中普遍存在的偈或押韵呗虽然是传递佛教教导的工具，但也往往用作驱鬼的咒语。还有，一般的佛教典籍也往往被视为有法力，可以用来驱赶鬼魂和恶灵。
不过，还有更物质的方式可以实现相似的目标。例如：沐浴斋戒，可以有效阻止鬼魂和恶灵的伤害。人们也可以倚靠某些圣物来阻止鬼魂和恶灵的侵扰：
「若男子、若女人，持摩尼珠着其身上，鬼神即走去；若中热，持摩尼珠着身上，其热即除去。」
同时，佛法精进的僧人即使不念咒语也可以单以自己的出现驱走恶鬼：
仪同兰陵萧思话妇刘氏疾病。恒见鬼来吁可骇畏。时迎严说法。严始到外堂。刘氏便见群鬼迸散。
而且，僧人本身被认为拥有驱鬼能力，因为背诵经文和念咒语的能力内化了，成为僧人本质的一部分。因此，僧人只需要在鬼魂面前出现，便可以阻止他们，令他们不再行恶。一个关于僧人法朗（约六世纪下半叶）的故事颇为生动地说明这点：
有比丘尼为鬼所著。超悟玄解，说辩经文。居宗讲导，听采云合。皆不测也。莫不赞其聪悟。朗闻曰。此邪鬼所加，何有正理。须后检校。他日清旦，猴犬前行，径至尼寺。朗往到礼佛，绕塔至讲堂前。尼犹讲说。朗乃厉声呵曰：小婢，吾今既来，何不下座。此尼承声崩下走出。堂前立对于朗。从卯至申卓不移处。通汗流地默无言说。闻其慧解奄若聋痴。百日已后方复本性。
人们最初以为被鬼附的比丘尼是聪悟的佛门弟子，显示她周围的人不知道怎样区分「真道」和「邪道」。我们可以假设，故事的目的是显示佛朗的能力，他真正拥有佛法的智慧，比虚假的鬼魂优胜。不过，故事无意中透露的是，当佛教进入中国社会时，一般人并非总是清楚「真道」应该怎样。某程度上，这个故事象征佛教在进入中国的过程中受到的困难。
因此，早期佛教僧人尝试在中国社会中得到接受时，单单显示他们有能力驱除鬼魂和邪灵并不足够。他们也需要显示，他们的能力比本地信仰的能力更大。以僧人道仙（约五世纪后期至六世纪初期）的故事作为例子：
时遭酷旱，百姓请祈。仙即往龙穴，以杖叩门。数曰。众生何为嗜睡如此。语已登即，玄云四合，大雨滂注。民赖斯泽。咸来祷赛。钦若天神。
故事显示，这僧人不单能够控制本地神灵（龙），他也可以利用本地信仰传扬自己的名声。也就是说，为了取得人们信任，僧人需要容许恶灵存在，甚至与他们合作。
有时故事会讲述僧人和道士之间直接竞争和对抗，借以显示佛教的能力。生活在南陈（557-589）的慧思的传记记载，他因为对佛法的知识而闻名，引致当地的道士妒忌他在百姓中间的成功。他们秘密地向皇帝指控慧思，说他是来自北方敌国北齐的僧人，密谋对付陈朝。但慧思的法力足以令陈朝的皇帝完全相信他的正直，这最终令那些道士失败。
除了佛教徒自己在典籍和传记中写到僧人有能力胜过鬼魂和恶灵外，也有很多相关的文学作品，大部分以故事集的形式出现，由佛教徒撰写或编辑，用来宣扬佛教教导。这些故事集属于汉朝以后的一个文类，包括一些关于鬼魂、精灵和怪异事件的故事，被视为中国文学史中小说类型的开始阶段。在好些有佛教倾向的著作中，我们也可以看到道教和改信佛教的人之间的竞争。在一本称为《述异记》的文集中有以下这个故事：
宋时豫章胡庇之尝为武昌郡丞，宋元嘉二十六年入廨中，便有鬼怪中宵笼月，户牖少开，有人倚立户外，状似小儿，户闭，便闻人行如著木声，看则无所见，如此甚数。二十八年三月，举家悉得时病，空中语掷瓦石或是干土……乃请道人斋戒，竟夜转经，倍来如雨，唯不着道人及经卷而已……庇之迎祭酒上章，施符驱逐，渐复歇绝。
至二十九年，鬼复来，剧于前……鬼云：「陶令处福地，作天上御史；前后相侵，是沉公所为。此廨本是沉宅，因来看宅，聊复语掷狡狯；忽君攘却太过，乃至骂詈，令婢使无礼向之，复令祭酒上章苦罪状之，事彻天曹。沉今上天言：君是佛三归弟子，那不从佛家请福，乃使祭酒上章？自今唯愿专意奉法，不须兴恶，鬼当相困。」
这个关于鬼魂扰人颇为长篇和复杂的记述，充分显示出在宗教竞争时期人们的宗教心态，其中佛教和道教的关系相当有意思。故事清楚显示，熟悉佛教的人在要解决鬼魂攻击这个问题时，也可能跟随其他信仰形式。表面看来，由于人们促请胡庇之专注于运用佛法，这似乎显示佛教比道教更有能力。但故事没有否认道士制止鬼魂的能力，也没有明确否定道教的仪式。相反，它承认道教仪式在派代表向天庭祈求的有效性，而所谓祭酒上章，基本上是道教的，因为天庭接受道士的祈求。
不过，在这道教的天庭，庇之无力对抗沉公的鬼魂，沉公的鬼魂指控他太苛刻，运用各种过分的驱鬼仪式。换句话说，庇之的驱鬼行动实际上是有效的，以致鬼魂向天庭投诉。结果天庭同情鬼魂，因此第二个鬼魂，也就是天庭的使者，指示庇之回到佛教那里寻求庇护。因为如果他不听从劝告，便会再次被鬼魂骚扰。因此似乎佛教和道教是两股对抗的力量，各自保护本身真正的追随者。
我们可以推测，由于这个故事收录在唐朝的佛教百科全书《法苑珠林》中，它一定被视为可以传扬佛教能力的有效性的故事。但我们的阅读显示，即使这个故事的用意是帮助人们改信佛教，但它却无意中显示当时的宗教环境。正是因为这样同时承认道教和佛教驱鬼的能力，而不是直接支持一方而否定另一方，我们可以体会当时人们的宗教心态。
当然，我们并不缺少明确支持佛教立场的证据，譬如在《冥祥记》这样的著作中就可以找到。在以下的例子，可以明确看到哪一个宗教更有力量：
史俊有学识，奉道而慢佛，常语人云：「佛是小神，不足事耳。」每见尊像，恒轻诮之。后因病脚挛，种种祈福，都无效验。其友人赵文谓曰：「经道福中，佛福第一。可试造观音像。」俊以病急，如言灌像。像成，梦观音，遂差。
我们应该留意，在佛教中，不同的资料，对鬼魂的来源和驱鬼的方法，也可以有不同的解释和诠释。在佛经中，可以看到更细致的对鬼魂来源的解释，如下引《佛说普门品经》的例子所示：
案内观历鬼神从何兴也？其内鬼神若干百千之众，其外亦然，内不发恐惧，外则无畏；其内不悲哀，外则不泪出。内发鬼神之想，外有若干百千鬼神之众，皆来归之。缘此致病或至死亡，受无数苦，皆由邪心不正故也。菩萨大士觉知虚无，无鬼神，一切从心意起。
不过，在面对社会一般人时，诉诸对个人内在自我的哲学反思，很可能不是令人改变宗教信仰的有效方法。因此，人们选择的更直接和容易理解的方法是将佛教说成是人们可以倚赖的更优越的力量。事实上，由一位名叫竺道爽的僧人撰写的一篇文章显示，佛教徒怎样尝试运用本地流行信仰的观念来展示佛教的能力。他写的「檄太山文」是模仿帝王讨伐敌人的文体，对象是太山东岳神府及都录使者。在此文中他的论述的基本说法是，那些民间所信仰的神祇，包括那些在泰山的神祇，不是真神，而是各种恶鬼、鬼魔和物怪的化身：
故黄罗子经《玄中记》曰：「夫自称山岳神者，必是蟒蛇；自称江海神者，必是蟒蛇；自称天地父母神者，必是猫狸野兽；自称将军神者，必是熊罴虎豹；自称仕人神者，必是鼋鼍；自称宅舍神者，必是犬羊猪犊。门户井灶，破器之属，鬼魅假形，皆称为神。」惊恐万姓，淫鬼之气。此皆经之所载，传之明验也。
我们可以看到他的观念和传统中国对鬼魂和精怪的来源的观念十分相似，这些观念自从西元前三世纪已经存在，可以在《日书》中找到。他进一步向泰山东岳神府及都录使者宣告：
汝是小鬼，敢触三光，鹤毛入炭，鱼行镬汤，倾江灭火，朝露见阳。吾念仁慈，湣汝所行，占此危殆，虑即伤心。速在吾前，复汝本形，长归万里，沧浪海边，勿复稽留，明顺奉行。
不服从他命令的结果是被佛教的神和神兵消灭。有趣的地方是竺道爽对本土信仰的攻击并没有否认他们的存在，没有指他们只是幻象，如上面引述的《佛说普门品经》解释那样。相反，他运用了本地关于动物灵魂来源的观念，根据中国习俗，称这些精灵为物怪，以此来解释为什么地方的神祇是假神。这个例子再次让我们看到佛教僧人加入的战场的性质。一方面，他们需要显示他们比道士更优胜；另一方面，他们也需要承认在更大的群众中关于鬼魂和精灵的存在和他们的来源那些普遍的假设。如果不首先让这些信仰存在，他们便很难与一般人展开对话，让这些人开始明白他们。
我在其他地方讨论了在佛教以前，中国鬼魂的来源。大致来说，可以向人显现的鬼魂通常源自那些不合时地死去，被不公平地杀害，或得不到好好安葬的人。换句话说，虽然每个人死后都会变成鬼，只有那些在世界有未完的事——无论是好是坏——的鬼魂才会回来吓人，或至行善。
根据同样精神，早期道教典籍中提到的很多人类的鬼魂都是在不同情况下死去的人的鬼魂，例如暴力、意外、疾病甚至只是年老。也就是说，这些鬼魂变成鬼魂，不是因为本身的性格或行为，而是因为导致他们去世的情况。可能成书于六朝时的道教典籍《太上正一咒鬼经》，提供了几个关于鬼魂的详细清单，显示他们的来源。其中一个清单是这样的：
鬼神有外砹鬼，思想鬼，癃残鬼，魍魉鬼，荧惑鬼，游逸镇鬼，厌咒鬼，伏尸鬼，疘死鬼，淫死鬼，老死鬼，宫舍鬼，停传鬼，军营鬼，狱死鬼，市死鬼，惊人鬼，木死鬼，火死鬼，水死鬼，客死鬼，未葬鬼，道路鬼，兵死鬼，星死鬼，血死鬼，通梼鬼，斩死鬼，绞死鬼，逢忤鬼，自刺鬼，恐人鬼，强死鬼，两头鬼，骑乘鬼，车驾鬼，山鬼，神鬼，土鬼，山头鬼，水中鬼，据梁鬼，道中鬼，羌胡鬼，蛮夷鬼，忌诞鬼，虫撩鬼，精神鬼，百虫鬼，井灶池泽鬼，万道鬼，遮藏鬼，不神鬼，诈称鬼。一切大小百精诸鬼。
与佛教鬼魂来源，特别是饿鬼的观念相比，我们可以说，一般来说，佛教的鬼魂源自道德败坏的人。成为鬼魂就是因为个人的道德缺失而受惩罚，例如贪心、妒忌、操控、吝啬、谄媚或欺诈等。道教继承了初期中国的观念，认为只有那些不自然或不合时地死去的人才会回来世界缠扰活人。那些缠扰人的鬼魂可能做邪恶的事，也可能不会。
但可以肯定的是，他们变成恶鬼，主要不是因为他们在世上活着时的道德缺失。他们的邪恶行为，如果有的话，都源自他们渴望对他们所承受的错误进行报复。道教鬼魂的行为反映他们在地上承受的不公平；佛教鬼魂的行为反映他们本身所造成的不公平行为。在这里，我们可以看到佛教和道教之间一个很重大的区别，不是看他们提倡的教义，而只是看鬼魂的不同来源。
佛教和道教对鬼魂的来源的不同理解，也是他们采用来令人改变宗教信仰的策略的一个重要因素。佛教利用地狱受苦的鬼魂这个观念，鼓励人们依从正道，过公正的生活，以免落入这些悲惨的情况。另一方面，道教运用世上报复的鬼魂这个观念，说服人们依从道士的带领，驱除鬼魂。在劝说的过程中，两者都对流行的鬼魂观念做出一些妥协。
借着容许本地对鬼魂的观念存在，无论是透过将不同的精灵物怪翻译为鬼，或与本地的地方神祇进行对话，佛教可以将它出现前中国的鬼魂吸收到它的系统中，我们也可以将这个系统视为「中国佛教」。另一方面，在与本地鬼魂观念妥协时与道教重叠之处，会在后来中国历史「民间宗教」的发展中成为共同的基础。
作者：蒲慕州（香港中文大学历史系讲座教授）
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