“探索当代中国哲学的道路:
西方思想的古今之变专题”
本文载于《吉林大学社会科学学报》2024年第5期
“探索当代中国哲学的道路:西方思想的古今之变专题”
从“羁旅者”到“我思”:
中世纪晚期思想与近代哲学的主体性革命
雷思温 | 文
[摘要]以笛卡尔的“我思”和康德的先验哲学为代表,近代哲学完成了“哥白尼革命”的主体性转向,树立了自我意识在重构世界秩序中的奠基地位。事实上,“我思”的出现与从希腊神话和基督教神学中发源的“羁旅者”概念密切相关。这一概念刻画了羁留于尘世的朝圣者,其在中世纪晚期思想的发展中逐步获得了自立性和主体性,从而为“我思”的诞生做好了准备。羁旅者含义的这一转变,来源于亚里士多德主义的存在概念与基督教神学的不相容。两者的结合导致上帝的超越性与内在性发生矛盾,致使上帝的内在性移交给了人类心灵的内在性,由此出现了“内在性的下沉”现象,这为人类心灵内在秩序的确定性提供了前提。在上帝超越性不断提升的过程中,羁旅者也随之逐步转变为主体性的“我思”。
[关键词]羁旅者;超越性;内在性;我思;存在
尽管近代主体性哲学的出现所依赖的自我意识和灵魂概念早已出现在古代哲学和教父思想之中,但是与之根本不同的是,主体性哲学将自我意识树立为第一本原和一切存在者之所以存在的前提,就是说,存在的意义与显现、有什么东西存在及其形而上学奠基、以什么作为哲学的出发点等传统哲学问题都依赖于自我意识的自身证成,从而成为对“我”而言的哲学问题。在康德看来,传统形而上学的构造方式是未经主体性批判的独断论。这一哲学转向始自笛卡尔,其深远影响至今仍是哲学思考的基本前提之一。在康德哲学中最终完成的主体性转向及其“哥白尼革命”,使此后直接返回古代形而上学的思考方式不再具有独断的合法性。
与一切哲学革命相同的是,如若没有预先的思想铺垫和危机性处境,新的思想范式没有出现的必要性,主体性哲学的萌生同样如此。尽管我们可以列举出古代思想的现代性因素,例如笛卡尔与奥古斯丁等古代思想家的内在关系,但自我意识始终没有在古代传统中确立起完全依靠自我证成的绝对确定性,也没有以此为本原重新塑造世界秩序。这一转向的由来尽管有很多线索,但本文认为其中较为重要的乃是“羁旅者”(Viator)概念。这一概念本来在基督教传统中意指人在大地与尘世中面向彼岸信仰和上帝的朝圣与漂泊状态。人不再在大地中寻找存在的终极意义,而是以出离和游散的心境于尘世中完成一生的信仰使命,并最终离开此世获得终极救赎。
这一从史诗《奥德赛》中发源的意象,经过早期教父的阐释,成为理解人在世界中处境的重要概念。如果仅止步于此,那么这一概念还与主体性哲学相距遥远,甚至含义正好相反。伴随中世纪哲学的发展,这一概念逐渐具有了新的含义,它摆脱了漂泊、受难、被缚、朝圣等含义,同时也不再面向彼岸寻求终极救赎,而是逐步获得了在自身之中寻找根基的含义。人作为在“当前状态下”(In Ipso Statu)即经历了堕落后深染原罪并羁留于此岸的有朽受造物,不再将彼岸的救赎视作此岸的终极归属,而是更为积极地肯定这种被死亡和有朽性所规定的束缚状态,并将束缚转变成为自我肯定的解放,彼岸的救赎转化为积极入世的自我救赎,羁旅者由此成为具有主体性色彩的现代概念。
这一转变在古代哲学中并没有发生的机缘,其发生背景源于13世纪以来亚里士多德主义的存在概念与基督教神学进行系统性整合时所发生的一系列不和谐,亦即海德格尔所谓“存在论/本体论神学”从根本上并不能真正整合上帝的超越性和内在性关系,由此促使人类理智和意志不得不在这一关系的两个端点之间寻找从自身出发的新路径。在这个意义上,康德哲学的“哥白尼革命”已经以预备的方式诞生在中世纪晚期的哲学之中。
在荷马史诗《奥德赛》之中,为了抵挡塞壬歌声的诱惑,奥德修斯曾命令同伴将自己牢牢绑缚在桅杆支架之上,并用蜡块封住双耳:“我用它(蜡块)把同伴们的耳朵挨次塞紧。他们让我直立,把我的手脚捆绑在快船桅杆的支架上,用绳索牢牢绑紧”。这一意象在早期基督教对希腊神话与史诗传统的接受中获得了新的神学隐喻,即塞壬的歌声象征着世俗的诱惑、肉欲的堕落与随之而来在死亡中的寂灭,而奥德修斯则与耶稣基督相似,被束缚在十字架上以受难的方式获得终极的救赎。
比如早期教父克莱门就曾在《劝勉希腊人》中如此化用这一意象:“……在岛上歌唱的是肉体快乐,是一位花枝招展的妓女,正沉浸在她下流的歌声之中……让她在尸首当中漫游吧,来自天堂的风会帮助你,不要去注意肉体快乐,她是在哄骗你……把船划过去,离开那歌声,它会让人死亡。只有不为所动,你才会打败毁灭,只要绑在十字架上。”克莱门将奥德修斯与塞壬歌声进行了基督教化,成功地将奥德修斯的归家之旅转变为朝向天国的净化之旅。在上帝之道的指引和圣灵的引领之下,人的灵魂必将摆脱肉欲和世界的诱惑,从而最终品尝到天国的快乐。正如雨果·拉纳(Hugo Rahner)所言,奥德修斯的航海之旅正是羁旅者在人生中的旅程,伴随着塞壬的诱惑,快船的桅杆最终成为十字架的象征。
尽管奥德修斯是作为英雄人物在其受难的束缚里获得救赎的自由,但是这一意象在早期基督教的语境中却不止用来描述救世主的形象,更重要的是,由此勾画了人与世界的关系。人作为羁旅者,不得不漫游于此生此世的生命苦海之中,而唯独通过抵抗诱惑和沉沦,才能战胜死亡,走向救赎。在这个意义上,羁旅者在基督教的含义之中主要体现为朝圣者的形象。伴随着朝圣的含义,这一形象也体现出对世界的疏离性。格哈德·拉德纳(Gerhart B.Ladner)就据此认为,羁旅者在早期基督教和中世纪思想里的主要含义,即体现在朝圣/旅行(peregrinatio)、疏离(alienatio)与秩序(ordo)等含义上。而马塞尔则借助里尔克的诗篇,在其关于羁旅者概念的著名研究中,通过存在主义和现象学的语境而显现了这一概念背后深刻的希望感及其神学指向,并借此刻画了自我与他人在其价值秩序和伦理处境中的现代含义。
在这个意义上,奥德修斯成为“羁旅者”这一刻画朝圣者的概念原型。除了克莱门等人之外,奥古斯丁也颇为注意这一概念,《忏悔录》描述了一个不停犯错且不自知的罪人如何转变为信仰和朝圣中的羁旅者。正如保罗·昆茨(Paul Grmley Kuntz)所指出的,只有在《忏悔录》第八、九卷的皈依和受洗中,奥古斯丁才从“犯错的人”(Homo Erro)转变为“羁旅者”。
除了这种基督教化的羁旅者形象,古代哲学中柏拉图、斯多亚学派和新柏拉图主义也出现过类似的阐释。这一概念所包含的出离此岸、摆脱身体束缚从而实现灵魂解脱的含义,同样相近于柏拉图主义传统对于灵魂及其与身体关系的理解。在《理想国》中,柏拉图如此刻画灵魂在身体和尘世中的处境:“他(灵魂)原来肢体的各部分已被海水多年浸泡冲刷得断离碎散,身上又盖上了一层贝壳、海草和石块之类,以致本相尽失,看上去倒更像一个怪物。这就是我们所看到的灵魂被无数的恶糟蹋成的样子”。显然这一理解与朝圣者式的基督教形象不尽相同,而更体现了追求哲学智慧的爱智者形象。为了看清灵魂的真相,柏拉图笔下的苏格拉底要求格劳孔注意灵魂的爱智部分,并最终凭借着与神圣事物的亲密关系而显现出灵魂最高的神性。正是在这一前提之下,《奥德赛》中引人堕落的塞壬,在《理想国》最后的命运神话中得到了净化,并围绕着纺锤发出和谐的音调。而作为羁旅者的人,也最终凭借着对最高智慧的理智追求,摆脱了身体与人世生活的纠缠,实现了灵魂的净化和解脱。
海德格尔在《论根据的本质》一文中指出古希腊的世界(kou o;)逐步成为尘世(mundus)的过程:“约翰福音使用了kou o;这一概念。在那里,世界标志的是疏远上帝的人之此在的基本形态,完全是人之存在的特性。”通过《创世记》的叙事,世界成为上帝创造的作品,但灵魂不朽的观念也使得对这个世界投入的爱,成为横亘在人爱上帝之中的障碍。爱世界者,就是爱肉体沉迷于尘世的标志,而只有以一个羁旅者的心态看待尘世中的一生,才有可能让心灵居住在上帝之城中。负担着罪的肉身羁留于世界之中,不可能与信仰上帝的灵魂一同不朽。羁旅者与世界的疏离意味在基督教思想中得到了充分发挥。羁旅者既是朝圣者,同时也是对短暂尘世与肉体毫无执着的过客。在《上帝之城》中,奥古斯丁充分展现了上帝与尘世/世界之间的关系。凡是尘世的荣耀与胜利,莫不经历着无常的遭遇,同时也彰显着神的力量与裁断。
在基督教语境中的“世界”一词,不仅意指物质性东西的存在,更主要用来描述人的生存状态,亦即在尘世中拥有原罪与肉身的可朽生命,落入了时间的流变和对尘世的虚荣之中,《传道书》将之称为“虚空的虚空”。由此才有所谓羁旅者这一隐喻的出现。与永恒相比,时间中尘世的一切事物皆依循着有死性或虚空性,而执着于世界的迷误者,无法寻到信仰的真理。在朝向上帝的朝圣之旅中,世界作为诱惑者,与不朽灵魂之间具有冲突和张力关系。在这一关系中,世界的永恒性被创造叙事所取代,自然演变成了《创世记》中的天与地,而爱邻人中的邻人概念也从自然的亲疏关系中崩解而出,转变为凝聚在爱上帝中的信仰关系。
世界中的生命,与朝向上帝的生命,不能合而为一。奥古斯丁《上帝之城》的两城说之间的张力已揭示了这一点。恩典即便不摧毁自然,也不会迁就自然。尽管13世纪以来亚里士多德主义系统性地引入了基督教神学体系的建构,但随着中世纪晚期以来上帝匿名化的提升,受造物与上帝之间的联系纽带逐渐淡化了形而上学与物理学的哲学建构方式,并开始将重心移向纯粹的基督教信仰。比如,阿奎那通过从受造物逐步上升到上帝的后天方法,最终建立了著名的上帝实存证明,然而奥卡姆大大缩小了这一证明的功能和范围。哲学与神学的互相独立逐渐加强,信仰与理性的综合性平衡逐渐偏离,对上帝的信仰,越来越不需要亚里士多德主义式的形而上学与物理学辩护。上帝不再成为可见的世界中心点,而是超越于受造世界之上,他的无限性和不可理解性都得到了增强。
正是在这一处境之中,主体性哲学逐步显现出端倪。尽管文艺复兴对这一概念的使用很大程度上也受制于基督教和新柏拉图主义的语境,从而似乎仍然与笛卡尔以来的“我思”传统背道而驰,但通过考察哲学与神学史的发展,我们发现这一概念在14世纪开始,逐渐摆脱了神学意义上的朝圣者和对神圣智慧的爱智者这两种古代经典含义,并开始具有了人的主体性自觉、自立的现代特征,从而为近代哲学中的“哥白尼革命”做出了预先的准备。而这一转向的前提即是存在论与神学的合流与张力关系。
二、亚里士多德存在论与神学的相遇
在中世纪哲学的盛期,羁旅者概念主要意指在神学和启示领域内的救赎维度,兼及人在堕落之后的自然理性如何理解上帝的道路。正是在这里,亚里士多德主义的存在概念与基督教的羁旅者概念相遇之后,坍缩为人在此生此世的限定条件下认识上帝的方式。
神学意义上的羁旅者依然主要规定了中世纪大部分神学家对于这一概念的理解,例如阿奎那就经常在朝圣和获得至福的意义上提及羁旅者。在讨论耶稣基督是否既是羁旅者同时又是享用上帝者的问题时,阿奎那指出:“一个人被称之为羁旅者,是由于他正朝向着至福;而被称之为(至福的)享用者(comprehensor),是由于他已经获得了至福……一个人最完满的至福取决于灵魂和身体,在灵魂中的至福是指那合宜于灵魂的东西,亦即心灵看到并且享用上帝;在身体中的至福是指身体将会复活”。阿奎那按照传统的观点,明确区分了向往至福而不得不受困于当下状况而不得的羁旅者,与已经获得至福并能享用的享用者,而享用者即是已经结束了羁旅状态的得救者。在这个意义上,耶稣基督在受难之前,他的灵魂尽管曾获得至福而成为享用者,但却最终因其灵魂的受难和肉体的死亡而不得不依然保留在羁旅状态之中。
如果耶稣基督因其人性而尚未成为完满的享用者,那么基督徒就更是摆脱不了此生此世在当前状态下的羁旅状态。与很多传统的神学家一样,阿奎那对这一概念的使用明显带有强烈的神学救赎意味,而且没有将之作为一个形而上学术语来看待。另外,这一理解依然显现出羁旅者的有朽性和有限性,亦即其并不能真正依靠自身的力量获得救赎,从而被迫局限于漂泊的朝圣之中。而这就隐含着这一概念对自然理性的不完全信任之意,因为这种有朽且极有局限的羁旅状态,并不能使我们获得对上帝的荣福直观并得到真正的拯救与解脱,在这一局限状态之下我们通过自然理性构造起的自然神学,虽然包括了上帝实存的证明和对上帝若干属性的认识,但最终却无法成为接近上帝的真正方式。而羁旅者的自我在这一状态中更是难以找到自身的确定性。阿奎那正是据此明确区分了两种观看上帝的方式:“上帝的神圣是双重的。第一种是完满的,我们通过它看见了上帝的本质;另一种则是不完满的,虽然我们通过它没有看见上帝是什么,但我们看见了上帝不是什么。而且通过它,我们越是在此生中完满地认识上帝,我们也就越理解了他超越了所有心灵所理解的东西。这每一种上帝的神视都属于理解的馈赠。第一种,是处于完满状态中理解的馈赠,在天国中才能拥有。第二种,则是处于初始状态中理解的馈赠,是羁旅者所拥有的。”观看上帝因而具有了两种方式,一种处于复活后的完满状态,另一种则深陷原罪之后的沉沦,并带着有死性羁留于此生此世中,形成羁旅者状态。后者不能真正认识上帝,而只能认识到上帝相对于人类理智的超越性。我们不能真正把握上帝的本质,尽管我们可以通过自然理性建立起对上帝实存的证明,但这一证明的尽头却指向了自然理性不可把握的限度。
尽管阿奎那对羁旅者的刻画主要集中于神学领域,但也同时揭示了人类自然理性的理解活动与上帝的关系。中世纪哲学也通过亚里士多德主义的存在论系统建构了上帝与其受造物的秩序。然而与亚里士多德根本不同的是,在这一存在论系统中,还需要维护上帝的绝对超越性与不可理解性,亦即人类自然理性的有限性,与此同时也需要保证上帝普遍的内在性。上帝的内在性与超越性如何在存在概念中得到统一,就成为非常棘手的理论问题。
将上帝理解为存在的神学依据是《出埃及记》中上帝对摩西的自我启示:“我是我所是” (Ego sum qui sum)。然而,存在概念支配下的神学体系面临着比基督教化的新柏拉图主义传统更为麻烦的挑战,因为存在概念本身并不能直接显现上帝在超越与内在之间相对于多的“一”性。存在概念本身并不包含一与多的含义,也无法显现出上帝作为所有其他存在者来源的特征。为避免这一麻烦,阿奎那和不少相似立场的神学家将上帝理解为“存在自身”(Ipsum Esse),也即上帝是绝对独立、绝对遍在的存在自身,而其他所有事物的存在都来自上帝作为存在自身的创造活动。然而上帝的超越性与不可理解性迫使“存在自身”概念必须具备对存在者系统的逾越性,并从根本上超越人类自然理性的限度。与此同时,作为存在自身还必须具备共同性,从而成为“共同的存在自身”(Ipsum Esse Commune),由此确保上帝的存在内在于所有受造物的存在中。
显然,存在概念在神学中的超越性与内在性矛盾使亚里士多德主义存在论相比新柏拉图主义的太一论传统更难被基督教神学所统合。一方面,受造物拥有在其自身(per se)的存在,另一方面,所有受造物又从根本上依赖于存在自身和共同存在。有鉴于此,阿奎那顺应了亚里士多德主义存在论中的存在类比关系,建立起了受造物的存在与上帝的存在之间的相似性比例关系,并针对共同的存在自身和所有受造物在其自身的存在,通过改造四因说缓解了两者的张力。范式因在形式因的意义上保障了两者之间模仿的相似比例关系,而且上帝作为第一因,还通过动力因果关系赋予了受造物在其自身的存在。这样一来,上帝的超越性和内在性就以极为微妙的平衡方式在存在论系统中获得了和解,从而形成所谓的“范式主义”(Examplarism)。
范式主义是在基督教神学中利用新柏拉图主义太一论框架来改造亚里士多德主义存在论的进路。不过问题依然存在。亚里士多德在实体与偶性之间建立的类比关系被改造为上帝与受造物的关系之后,还需要在保障上帝作为存在自身、作为共同存在的同时,确保受造物拥有在其自身的存在,并保留上帝超越的不可理解性,而范式主义的形式相似性与比例关系,又要求上帝的存在是可以被人所理解的。这是因为在亚里士多德主义存在论中,存在概念本身就是人类自然理性所把握的认识对象,更重要的是,面对一个不可理解的共同存在,受造物如何能与这样一个绝对超越且不可理解的存在概念发生相似的比例关系?
我们最终不但无法理解上帝在存在概念中的超越性,而且也无法理解这一不可理解性如何与受造物的可理解性发生类比关系,更由此无法理解上帝的存在如何既是超越的同时还内在于万物之中,这反而也就使得存在概念无法成为人类自然理性认识上帝的确定起点。如果这一起点本身对于羁旅者而言就是不稳固的,那么它反而就排除了羁旅者的自然理性认识上帝的可能性。
正是在这些矛盾中,存在论及其存在概念不得不蜕变成相对于羁旅者而言、相对于人类自然理性的当前状况而言的哲学言说方式。“我是我所是”不再只是上帝的自身启示,同时更是上帝对于羁旅者有限心智的迁就和方便。存在概念成为仅仅是相对于我们当前状态下的有效概念,它不再具有对上帝自身进行规定和刻画的资格。这就意味着我们的自然理性因为堕落和败坏,只能以这种暂时且有限的方式尝试理解上帝。自然理性所理解到的,正是它不能理解上帝。但如果我们接受了这一点,自然理性将最终丧失在当前状态下认识上帝的进路,信仰和理性由此就不得不分道扬镳,而亚里士多德主义存在论系统和基督教神学也不得不开始走向分裂。
三、内在性的下沉:羁旅者的“哥白尼革命”
亚里士多德主义存在论与基督教神学的结合,产生了中世纪的“存在论/本体论神学”。然而本文第二章节揭示的诸多矛盾说明上帝自身并不适合通过存在概念来言说,他的超越性、不可理解性及其与内在性的复杂关系,致使其同时具有了逾越存在的特征。上帝必须先于存在,并成为存在的来源。无疑,存在的类比学说并不能真正满足这一神学使命。
上帝对于存在的逾越性,因此就包含着将人类当前状态下的自然理性拱手让给启示信仰的风险。这似乎为信仰的独立性和超越性留下了地盘,但实际上却反而将信仰逐出了自然理性的范围,并促使亚里士多德主义存在论开始赢得独立于神学的可能性。两者的分裂是中世纪晚期神学家们试图加以避免却又不得不接受的趋势,这种矛盾的心态正是中世纪晚期“哥白尼革命”出现的基本背景。
我们把这一哥白尼革命的实质特征称为“内在性的下沉”现象。所谓“下沉”,是指上帝对于世界的内在性逐步移交给人类心灵相对于世界的内在性,即世界在上帝之中,下沉为世界作为心灵对象而存在。这无疑正是笛卡尔自我意识的重要起源,它标志着在内在性危机显现的同时,人类的心灵秩序也开始逐步获得了自立。由此,我们的一切认识活动,就不再是就事物自身而言的认识,而首先是相对于我们当前心灵能力的认识。这种认识摆脱了无法抵达事物自身、上帝自身的焦虑,成为羁旅者可以依靠的确定起点。在这个意义上,我们认为由笛卡尔、康德所开创的“哥白尼革命”,已埋伏在中世纪晚期羁旅者构造自身认识秩序确定性的努力之中了。
在这一内在性的下沉过程中,首先,存在论系统在开端中不再直接具有明确的神学内涵,因为上帝的超越性在基督教神学中的提升致使其不能完全被存在概念所涵盖,自然理性所理解的存在概念必须拥有非神学的确定起点;其次,上帝又必须以迂回的方式在存在概念里最终显现出来,从而确保对存在含义的讨论可以转换为相应的自然神学,并由此证成上帝对于人类自然理性的内在性;最后,上帝还必须始终保持对存在论系统的超越性,并在其自身中脱离存在概念的限制。
第一个任务确保了堕落之后在当前状态下的人类自然理性不致于因为上帝的不可理解性而蜕变为无能,羁旅者由此拥有了确定的自立起点。第二个任务使得羁旅者的自然理性依然能够最终证成认识上帝的进路,从而阻止自然理性彻底独立于神学。第三个任务则最终保证了羁旅者的认识方式只限定在此生此世的有朽状态中。
显然,同时完成这三个任务不能再依赖于存在的类比学说,因为类比性不能保证第一个任务所具有的非神学起点,并且也无法使第三个任务能够最终超越羁旅者自然理性的范围。而这正是司各脱与奥卡姆不得不调用存在的单义性这一极有风险的方式来证成形而上学与自然神学的原因,司各脱正是这一中世纪晚期“哥白尼革命”的重要肇始者,而奥卡姆则进一步完成了这一转向工作。
在司各脱和奥卡姆的笔下,羁旅者不再主要限定在救赎和朝圣的神学意义中,而是被拓展为具有自身肯定性的形而上学与认识论概念。比如司各脱讨论对人类自然认识能力以及存在概念的理解活动时,始终明确将人称为羁旅者,这一概念贯穿了司各脱和奥卡姆对人类自然理性能力的分析过程。羁旅者首先立足于单义性的存在概念,亦即先于实体与偶性、先于上帝和受造物划分的原初概念,从而做到了没有神学预设的中立性和无分别性,成为人类理智绝不可动摇的认识起点。存在概念的单义性完全依赖于人类理智的内在秩序,并不触及对上帝自身的认识。不但如此,司各脱和奥卡姆哲学中更为强劲的意志论因素,促使人类意志及其自由从理智的规训和指导中解放出来,成为肯定性的自我决定能力,能够自由地完成自身控制、自身活动。这就意味着人类理智的内在确定性和人类意志的独立性开始在司各脱和奥卡姆的思想中浮现出来,并共同形成了主体性出现的先声。存在概念开始变为相对于人类心灵内在性而言的概念。从这个意义上说,两者共同完成了上述第一个任务。
不但如此,两者还依然在不同程度上保留了这一初始的存在概念进一步发展为自然神学的可能性。相比奥卡姆,司各脱为自然神学保留了更大的空间,并发展出系统而复杂的上帝实存证明。不过这一自然神学只对羁旅者的心灵秩序具有有效性,上帝在其自身中始终保留了绝对的超越性和不可理解性,我们对上帝的认识和上帝的自身认识,断为两截。这两种认识分别完成了上述第二、三个任务。
这样一来,伴随着上帝内在性逐步下沉为羁旅者自然理性的内在确定性,羁旅者开始摆脱了寻觅上帝而不得的流离状态,并尝试寻找在此生此世中自我救赎的确定性。他的灵魂也开始向着近代哲学的心灵概念转变,并据此对抗上帝的不可理解性,从而获得自立的基础。因此,这一内在性的下沉,肇始于我们对上帝的认识和上帝的自身认识所发生的分离,这一分离使上帝内在性与人类心灵的内在性发生分裂,而受造世界因此或内在于上帝而存在,或内在于人类心灵而存在。正是这两个不在自然世界中的奠基者,在为这个无根的世界奠基。这一局面在笛卡尔哲学中围绕着我思与上帝的角力关系,获得了近代意义上的重新展开。
因此,在司各脱、奥卡姆等人的中世纪晚期哲学中,羁旅者这个概念逐步获得了积极的意义,那就是探索立足于堕落之后此生此世的当前状态(In Ipso Statu)中,拥有原罪的人如何认识上帝,如何展开形而上学研究。人对上帝在当前状态下的理解,与上帝本身被严格区分了开来。而在阿奎那那里,我们至少还能获得对上帝的部分认识:“由于我们的理智是由受造物而知道上帝的,而为了理解上帝,它与从上帝流向受造物的完满性之间形成了成比例的概念”。“(上帝)被称作所有事物的尺度,是因为所有事物都只能按照与他的相似而拥有存在。”阿奎那由此建立起了当前状态下的人类认识与上帝自身之间的比例性与相似性,而羁旅者这一概念,更多是在阿奎那的神学与伦理学中得到应用。
此后,随着司各脱、奥卡姆等人的出现,上帝自身与我们对上帝的认识之间逐渐出现了断裂。伴随着司各脱对当前状态概念的强调,上帝逐渐在人类自然理性的认识范围中被匿名化,我们无从寻找一个合适于上帝自身的名称来称谓和理解上帝。[14]这是否意味着神学开始回归伪狄奥尼修斯式的否定神学传统呢?并非如此,因为他们将形而上学、神学分割为我们的形而上学与神学(theologia nostra),以及在其自身中的形而上学与神学(theologia in se)。前者正是羁旅者在当前状态下能够获得的确定认识,而对于后者,我们完全不能窥其堂奥。
正是在这一处境之中,司各脱与奥卡姆共同强调了“羁旅者”这一概念在形而上学和认识论中的重要性,并由此形成了笛卡尔将自我意识作为本原与支点的雏形。我们作为有限的羁旅者,对上帝、世界及其形而上学的认识,仅仅属于我们受限于当前状态的有限能力范围,并非事物本身。在我们的认识和认识对象自身之间,羁旅者拉开了一条鸿沟。这一鸿沟无疑隐隐指向后来康德对于现象和物自身的区别。正是上帝的不可理解性与超越性增强之后,认识者与认识对象自身之间开始丧失连续性的中介结构。
内在性的下沉及其“哥白尼革命”,正是从羁旅者的心灵自立开始的。这一概念一方面强化了人类理智的自足性,同时也意味着我们受制于自身的罪性与上帝超越性,无法抵达上帝和事物自身。当然需要指出的是,这并不意味着人类自身的认识能力完全获得了自立,因为上帝的超越性既意味着他与受造世界殊异性的增强,同时意味着他对世界的控制力得到了强化,而这正是内在性分裂的开始。
粗略来说,埃克哈特与库萨更偏重于强调上帝的内在性,而奥卡姆与唯名论思潮更偏重于心灵内在秩序的构造。这种内在性的分裂对近代哲学影响深远。尽管这两条思想之路也互有相通之处,但依然具有很多鲜明的差异性。埃克哈特对灵魂之外的一切其他世界性受造物采取虚空化的态度,不认为通过对受造世界的沉思能够上升至上帝,因此灵魂与上帝的两种内在性得以合一。“谁将整个世界都归入上帝那里去,那他就除了上帝以外什么也不再有了……当上帝创造了所有受造物时,这些受造物如此渺小和狭隘,使他简直无法在他们里面有所作为。然而,他造出了灵魂,使其等同于他,跟他有着相同的肖像,这样,他就能够将自己赐给这灵魂;因为,除此之外他可以给予灵魂的,对灵魂来说都是一无所是的。”这说明羁旅者对世界的疏离化和虚无化,致使世界获得不了肯定性。而羁旅者灵魂中属世的受造部分,也同样是虚无。如果灵魂和上帝的内在性有分离,那也只是灵魂对自身受造部分的执着而产生的,两者最终可以在非受造的神性来源中,通过所谓“灵魂的火花”而内在合一。
与埃克哈特回归伪狄奥尼修斯等人的新柏拉图主义传统不同,司各脱与奥卡姆更侧重于将内在性分裂为心灵与上帝两端,并有意拒绝合一,保持两个端点的张力,将之归属于理性和信仰的不同领域,从而实现了内在性的下沉。
除了倚重于羁旅者概念来确保我们对上帝自然认识的合法起点之外,司各脱还同时完全肃清了传统奥古斯丁主义光照论对于人类认识活动的介入和保障。这是他与根特的亨利的重大差异。虽然亨利的意志论立场也提升了上帝超越性,但他并没有像司各脱那样强化人类认识秩序的自立,而是通过再度引入光照论来确保人类自然认识能力对神圣来源的绝对依赖。上帝对人类心灵的光照才使我们能够认识真理。只有据此扫除怀疑论的危险,我们才能在光照中实现认知者与被认知者的一致性,从而获得观念与万物的真知。
司各脱对这一立场进行了彻底批判。在他看来,如果我们的认知能力如此不堪信任,那么即便有了神圣光照,我们所认知的东西也仍然无法得到保证。司各脱并非在表达一种亨利所担心的怀疑主义立场,相反他指责亨利,认为正是他过度批评人类认知能力的有限性,反而导致了怀疑主义。我们的自然能力足以认识确定而纯粹的真理,不可靠的自然能力即便借助神圣光照也不能保证真知。因此,如果自然能力值得信任,也就无需神圣光照了。司各脱对神圣光照论的彻底拒绝,推动了人类心灵不断自立的趋势。
一旦启动了这一趋势,它就不可避免日益激进化。从阿奎那的立场来看,司各脱的做法极为激进,然而在奥卡姆这样的唯名论者看来,这一做法并不彻底。司各脱的绥靖之处在于,他在将羁旅者的认识确定性向内缩入人类当前状态下的认识范围后,却依然试图以此建立起形而上学和自然神学的完备系统,而奥卡姆拒绝这种摇摆的做法,更为果决地大幅缩小了自然神学范围,并将存在概念作为心灵中的词项语义对象,进一步取消了司各脱赋予共相的实在性,将之彻底内化为心灵内部的概念,这正是唯名论思潮的典型立场。
奥卡姆沿着人类认识内在秩序的独立化这一线索,进一步批判了传统实在论、形而上学及其实体学说:“很清楚,一个共相只是心灵的内容,它具有可以被用来谓述多个事物的本性……所有人都同意,每一个共相都可以被用来谓述多个事物,但只有心灵内容或者习俗性的符号,而非实体,可以具有这种谓述的本性……而很清楚,没有实体可以具有这种用来谓述的本性”。从这一立场来看,亚里士多德的《范畴篇》已不再隐含形而上学的维度,而主要是研究心灵内在认识活动的逻辑学理论。共相只是人类理智在认识外在个体实在事物时凭借心灵自身能力而构造的内在对象。
至此,奥卡姆部分确立了“羁旅者”认识世界的内在自立性,并与外在的个体实在世界划开了界限。上帝的超越性迫使心灵的内在性独立寻找自足的内在秩序,这种下沉后的心灵内在性与主体性,无疑正是笛卡尔哲学的前夜。上帝超越性与内在性在“中介的消失”局面中无法平衡,致使上帝的内在性抽空了受造物的自立根基,而又由于这种内在性最终导向上帝超越性,导致人类不得不通过构造心灵自身的内在秩序而实现对世界秩序的认识和规划。然而,这种内在性的下沉是以心灵独立于上帝和外部实在性为前提的,所以它又进一步推动了世界的外部化。上帝的内在性悄然在人类心灵的内在性中降临。两者争夺对受造世界的规定,但是都同时遗弃了这个世界。
可以看到,司各脱与奥卡姆改造羁旅者概念的内在自立性并努力探索人类心灵在“当前状态”下的确定性秩序时,羁旅者就已染上了浓郁的主体性色彩。也因如此,本文认为笛卡尔和康德的主体性哲学所掀起的“哥白尼革命”,悄然埋伏在14世纪哲学的新范式之中。
不过即便如此,从这一范式到笛卡尔我思的出现还需“临门一脚”,即通过普遍怀疑的清扫工作,将“心灵”改造为思着自身的我思,并把自我意识当作存在的根本支点和本原。“我思故我存在/是”即是对“究竟什么东西存在着/是着”这一形而上学根本问题的近代回答。
尽管中世纪哲学与文艺复兴哲学还没有如此彻底的近代特征,但我们依然可以从中挖掘出潜伏的线索。在第三章节中,我们曾提及存在概念在整合上帝超越性和内在性时遭遇的困难,这说明用存在概念来言说上帝并不能穷尽和抵达上帝自身,上帝始终是逾越存在及其形而上学系统的绝对超越者。在列维纳斯和马里翁的哲学中我们再次看到了这一逾越性的出现。对阿奎那等人过度融合亚里士多德主义哲学与基督教神学的方案进行调整,的确是摆在14世纪神学家们面前的重要课题,但是与此同时,立足于存在概念的自然神学进路也必须予以保留,神学信仰和理性科学开始双线发展。正是在这一过程中,存在概念及存在论系统逐步内部下沉为首先对于人类心灵而言的意义秩序,而上帝在其自身中则绝对逾越了这一秩序。存在概念成为形而上学主题的前提在于它首先是对人类理智而言最为合宜的第一对象。换句话说,是羁旅者的理智及其主体性建构,成为形而上学之所以可能的前提条件。而上帝则早已突破了任何存在论体系的约束,成为在其自身的意义上不能被人类理智内在化的超越者。
由此,上帝立刻分裂成显现与不可显现的双重形象,第一种对羁旅者的俯就,主要依赖于人类理智内在的存在概念。人类理智从一个没有神学预设、没有上帝在先的纯粹中立的存在概念出发,通过逐步引入无限性、全能、第一因、最完满者、必然存在者等概念而搭建起自然神学的系统。第二种则基于上帝的绝对超越性,无法通过存在概念来抵达,爱和信仰的交互性才能构造人类灵魂与上帝亲近的通道。这一重要的转型为笛卡尔通过我思构造存在论系统提供了重要前提,同时也是羁旅者转型为近代自我意识的关键环节。
无疑,我们能够在其中约略看到笛卡尔《第一哲学沉思集》中第二、三个沉思的轮廓。作为近代意义上的羁旅者,自我意识建立了人类理智内在秩序和存在概念之间的本质关联,将我思树立为存在问题的奠基,同时又逐步发现无限且最完满的上帝,而上帝最终又因其超越性而逾越了存在论神学系统的约束。
当然,以上这一比较只是结构相似,还不能完全等而视之,但如果没有中世纪晚期的这一转型工作,近代主体性哲学的革命将难以从根源上获得铺垫。在主体性革命的浪潮中,羁旅者披上了我思的形象。一方面,羁旅者的诸多特征,如与世界的疏离、自身的不稳定性、对上帝的寻找和朝圣在《第一哲学沉思集》中依然依稀可见,如普遍怀疑的去世界化、自我在虚无和最完满存在之间的徘徊、我思同一性以及回忆活动对上帝保证的依赖等都可以体现这一点;另一方面,作为我思的羁旅者,则继承了中世纪晚期哲学中羁旅者的形象,摆脱了它在古代哲学与神学中无法自立的处境,开始依靠心灵的知觉秩序建立存在秩序并为世界奠基。可以说,羁旅者从14世纪开始,逐步结束了在尘世中漂泊的漫长旅程,最终在自我意识中建立了不可怀疑的支点。
最后还需指出,笛卡尔对我思进行存在论化的做法经过了漫长思考。在某种意义上,早年的《引导天赋的规则》吸收了更多唯名论遗产。它更为激进地取消了上帝和第一哲学对心灵内在秩序的干预,并至少在表面上肃清了传统存在论的痕迹。然而,《引导天赋的规则》在直观问题上的困境以及衔接心灵秩序和经验世界方面所出现的断裂致使笛卡尔不得不放弃写作,转而再度迎回上帝和第一哲学,并在存在论层面将“心灵”深化为“我思”。用我思来证成存在论,而非通过心灵取消存在论,是羁旅者近代化的重要特征。
笛卡尔意识到,《引导天赋的规则》中直观活动的明见性与确定性首先必须依靠自我意识自身更为源初的明见性与确定性才能真正得到保证。这种更为深度的内在化、主体化和去世界化,不得不再度呼求上帝的介入才能最终实现我思对自然世界的物理学规划。而笛卡尔所发现的直接意识的明见性,尽管被胡塞尔视为现象学的起源,但笛卡尔并不认为我思可以真正赢得自然世界。不但如此,如果我思不能进一步存在论化、实体化、第一哲学化,则将不能巩固这一不可撼动的哲学支点。尽管这一做法将我思的纯粹意识抛入了传统形而上学的自然态度之中,但对笛卡尔来说这是必不可少的工作。对于依靠心灵秩序来重构自然世界的秩序,并为新的自然科学提供绝对的奠基工作,要求笛卡尔必须彻底置换掉亚里士多德主义传统的影响。换句话说,必须在存在论层面构造我思,才能真正肃清亚里士多德主义存在论的自然根基。这就意味着,物理学必须获得存在论和第一哲学意义上的前提和奠基,才能成为牢不可破的近代新科学。
至此,我们通过简要的思想史回顾,看到了“羁旅者”这一源自《奥德赛》和希伯来传统的意象,如何一步步最终演变成近代主体性哲学中的“我思”形象。正如我们在文中多次指出的,这种羁旅者的“哥白尼革命”,的确是在中世纪晚期哲学中逐步酝酿发展的。从14世纪开始,建立在人类理智主体化的前提之下,传统存在论下沉为人类内在的心灵秩序,而上帝则在眷顾这一内在秩序的同时,更为彻底地逃逸了这一内在性的束缚,人类意志也逐步获得了自我决定的权力。羁旅者由此摆脱了奥古斯丁笔下不可自立的自我意识形象,在上帝超越性提升的背景下,开始依靠自身重新建立存在论的前提。
在羁旅者的古今转变中,亚里士多德主义的存在论系统始终难以平衡上帝的超越性和内在性,这使得存在论及其神学系统不得不在下降为人类心灵主体性秩序的同时,放弃了对上帝超越性的俘虏。上帝的内在性被移交给人类理智的内在性,而上帝的超越性则显现为对人类理性秩序及其存在概念的绝对逾越。这两个不同的端点在德意志神秘主义中通过新柏拉图主义进行了艰苦的融合工作,但在司各脱、奥卡姆的唯名论运动中,则逐步成为不同的二元道路。
当然,中世纪晚期的“哥白尼革命”这一说法更多是一种形象的比喻,它还不能等同于笛卡尔与康德更为彻底的先验哲学转向。但是离开这一基本背景,近代哲学的革命无从出发。正是在这种看似带有断裂性的近代思想革命中,我们通过羁旅者的形象转变看到了这一革命的源泉与归宿。
本文对“羁旅者”到“我思”转变的梳理,尽管着力于澄清中世纪晚期哲学转型为近代哲学的内在线索,但同时也意在说明,在德国古典哲学、现象学等近现代哲学中反复讨论的自我意识问题,一方面早在古代与中世纪哲学那里就已萌生其理论源头,另一方面也标志着传统哲学体系的瓦解所带来的哲学新范式。“羁旅者”与“我思”这一对相互联系又彼此相异的思想形象,揭示了人在世界中存在的两种张力关系:或者羁留于此世无法为自身奠基,或者否定此世从而寻找自立的基础。在经历了主体性哲学革命之后的现代世界中,“我思”是否真的获得了永久确定的自身奠基?隐藏在这一奠基背后挥之不去的“羁旅者”来源似乎说明,现代自我意识是难以被除尽的世界之剩余。它在正向否定着、重构着世界的同时,也在逆向遭遇着世界的陌生性。自我意识的过剩,也暗含着自我意识无世界性的贫瘠。它越是努力建构世界的主体化,也就越是悬浮于这个世界之外。
(本文载于《吉林大学社会科学学报》2024年第5期，注释从略，如有需要请参阅原文。全文图片除特殊声明者外，均由作者提供。)
图文：雷思温
排版：赵明哲
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