【文明书写与文明互鉴·重写文明史】刘京希|论人类命运共同体视域下的文化与文明 ——兼榷亨廷顿“文明冲突”观

放眼今日世界，关乎人类前途与命运的诸般社会思潮，或潜或显，迭起涌动，甚或因日趋极端化而不无互搏，由此对人类文明走向和进程乃至对人类命运共同体建构所造成的强烈冲击，已然危及全球社会结构的基本稳定及其文明共识，乃至人类社会演进的总体路向。甚而至于，在与文化地方主义的缠斗过程之中，人类文明又一次走到了何去何从的十字路口！当此“重写文明史”的历史关头，秉持个性与共性、特殊性与普遍性、形下与形上相结合的方法论，再行讨论文化与文明这对矛盾体及其各自的本质属性，梳理现代人类所共有的普遍性价值理念，窥察由此所决定的人类文明前景，看似不免有些老套，但因了时代背景和历史契机的不同，无疑被赋予当下价值。

进言之，在当下之全球化时代，以地缘、种族或利益纠葛为表现形式的、不时爆发的国际冲突，其本质缘起，究竟是人们所惯常认为的意识形态分歧，还是由文化精神之演进方向的差异所决定的不同文化共同体之间的矛盾胶葛？如若肯认后者在其中发挥着本质作用，即认同由文化精神之演进方向的差异所决定的不同文化共同体之间的矛盾胶葛，给人类发展前景造成深度困扰，则如下论题的提出便顺理成章：究竟应当以怎样的价值观看待文化与文明？二者各自的内在属性和本质特征究当如何？在精神层面，文明究竟是多元文化存在的扩展与演化，还是共识性普遍价值理念的提炼与升华？在极端思潮暗流涌动的当今世界，不同国族或文化共同体之间时有发生的龃龉与对撞，其实质到底如亨廷顿所断言，是谓“文明的冲突”，还是本文所指，乃“文化与文明间的冲突”？将诸般关涉人类文明前景的时代性重大课题，置于文明互鉴的场域进行必要的省思与讨论，对于人类命运共同体的建构，乃至文明史的重构，相信定会大有裨益。

本文认为，人类命运共同体赖以建构的文化与文明观前提，是文化与文明的“双重自觉”。尤其是“普遍主义文明观”之文明自觉，正可超越与全球化趋势背道而驰的民族主义之狭隘视界，以解当今世界体系进步的困局；亦为我们所欲构建的人类命运共同体提供理论资源。如此，多样态地域文化方可得以在互鉴互融中不断演进与升维，增进自身的普遍性文明质素，生发而成具有扩展价值的文明秩序，进而实现共同文明之普遍性价值对于多样态文化发展的统摄，最终消弭以意识形态冲突为表征的“文化与文明间的冲突”，以助益于人类命运共同体的建构进程。

一、文化与文明：究当如何定义与比勘？

作为概念范畴，“文化”与“文明”，在很长一段时间里是作为同义词为人们所看待与使用。只是随着文化与文明的实然性发展及各自的质性分殊，国际人文学界始觉有必要对二者加以概念性界分。［1］但直到今天，在世俗生活世界，人们仍习惯于把二者混同起来使用。［2］

我们首先来看学界有关“文化”之定义。究竟何谓“文化”？梁漱溟先生以为，广义而言，“文化就是吾人生活所依靠之一切”；“文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包”。［3］美国人类学家露丝·本尼迪克则对“文化”作如此定义：“文化是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维方式和行为方式，一种使这个民族不同于其他任何民族的方式，”是“他们所具有的观念和准则”。［4］作为现代社会人类学家的E.A.霍贝尔之于文化的定义与本尼迪克异曲同工——文化乃“某一社会的成员所独有，非生物遗传结果的，后天习得的行为模式之完整制度”。［5］比较而言，前一定义缺乏对于文化之内在本质及其特性的提炼，失之宽泛和笼统；后二者无疑抓住了文化更关涉人的“思维方式、行为方式及完整制度”这一内在本质。因此，笔者更为赞同后一定义。

换言之，文化乃以国族为地域界分的知识和思维传统及其制度化传承。具象而言，文化是指人在改造客观世界、协调群体关系、调节自身情感的过程中所表现出来的时代特征、地域风格和民族样式。［6］因此，它有从器物、制度到行为和观念，以及从传统到现代的不同呈现维度与形态。“一个社会把它的庞大的文化上层建筑建立在对青春期的理解之上，而另一个社会则把这建立在对死亡的理解之上，还有的则是把它建立在对来世的期望之上”。［7］不言自明的是，它以文化共同体的地方性知识的体现为典型性特征，凸显的是民族或国别的独特精神气质。“地方在此处不只是指空间、时间、阶级和各种问题，而且也指特色，即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起”。［8］

显然，文化的秉性在于其以精神生产与消费的方式，凸显基于乡土和族群的特殊性或曰独特性，凸显一国一族之迥异于他者的地方，因而在这里找到的多半会是国族间的差异。问题在于，不同种类的文化并非不存在相通和共同之处；否则，人类不同族群的和平共处与交流互动便失去了共同的基础。不同文化之间相交叠的这一共同基础之普遍性存在，即是人类共同文明的基因，及形成扩展性文明秩序的基质。因此，人类不同族群赖以求得和扩大共识的可能性空间，存在于不同文化相交叠通约的普遍性畛域。质言之，存在于深具本体论意义的文明层面而非文化层面。由此，话题便由文化层面升维而及文明层面。

已如前述，文化是不同民族基于自身实践经验的物质和精神的双重结晶。设若仅就精神层面而言，文化便是身处地球村的人们借以识别族群身份的精神符号；文明则是人类基于普遍人性对相异文化类型所作出的通约性普遍价值的理性提炼，是让身处地球村的人们互通互融、平等对待、互相尊重的规则性融合剂。换言之，作为由文化所孕育、以文化为依托的文明，以普遍人性为其生发的根基，以普遍性知识及共识性价值的追求为其典型性特征，彰显的是超越民族或国家的共识性精神气质。由文化而文明，实则是由经验而超验、由形下而形上的渐进演化历程。［9］

故而，作为不同文化的凝练和抽象，文明所表征的是文化间的共识，这正是不同族群或文化赖以互动互融的理念空间所在。按照20世纪德国著名社会学家诺伯特·埃利亚斯的看法，“文明”使各民族之间的差异有了某种程度的减少，因为它强调的是人类共同的东西；或者说，应该是共同的那些东西。［10］也因此，维基百科以“共识”为根基来定义 “文明”：文明，是许多人因共同生活于同一社会集团之中，而达成某些共识，并形成某种协作的状态。这种较为先进的社会发展状态，所涉领域极广，包括民族意识、礼仪规范、宗教哲学、风俗习惯、科学技术等。由此文明观可知，文明是相对而言更为先进的社会发展状态，它实则对应于蒙昧和野蛮。职是之故，美国学者伯恩斯和拉尔夫在所著《世界文明史》一书中，将文化看作是尚未有文字、总的发展水平比较低下的社会或时期的产物，而把文明认作是文化高度发展的产物。上述所谓之文明，包括人类历史各个发展阶段的政治、经济、法律、宗教、哲学、科学、文学、艺术、建筑和音乐等诸方面。文化是文明的基础，或者说是文明的基本内涵；而文明则包括历史与文化的含义，是高度发展的人类文化，“文明即一种先进文化”。［11］英国学者、艺术批评家克莱夫·贝尔在其名作《文明》中，把文明的主要特征抽象升维而为价值观念和理性思维，而把生产的发展、社会分工的出现视作文明赖以产生的必要条件。［12］有关文明的如此认知，把文明视作随时代进步而不断演进的理性思维和社会价值观，无疑切中肯綮。

因此，文化与文明之间虽然不乏内在关联，甚或你中有我，我中有你，让人一时难以辨识，却又分明是两种不同的事物。如埃利亚斯所指，文化表现的是民族的特色和差异，因而没有高下之分；但当文明出现，民族之间的内在精神差异便慢慢缩小，文明所更偏重于表现的，是人类普遍的规则和成就。概言之，文化各异，文明趋同。如孟德斯鸠所称，尽管所有人都追求同样的事物，即幸福、满足感、安宁、正义、自由；但是，鉴于每个人所处的环境不同，他们获取这些事物的手段必定各有不同。［13］也因此，我们更为欣赏杜兰特对“文明”的如下定义：“文明乃促进文化创造的社会秩序。”［14］在这里，文化与文明各自的追求虽有特殊性与普遍性之别，但二者并非因此趋于对立，而是互为成就的有机统一关系，即互动共生和价值整合关系。比如，世界宗教会议于1993年9月签署的《走向全球伦理宣言》，提出要使隶属于不同宗教和文化的人都能接受的全球伦理构想：“‘己所不欲，勿施于人’或者换用肯定性的措辞，即‘你希望人怎样待你，你也要怎样待人’，应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则。”［15］这段文字至少包含两层不乏启迪的内涵：一是文明的价值内核源自多彩文化的孕生，被升格为全球伦理准则的“己所不欲，勿施于人”，便是中华优秀传统文化结出的硕果；二是源自多彩文化的文明因子一旦超越具体文化环境而上升为普遍性价值，由经验而超验，由特殊而普遍，便成为先验性文明准则，“一种高于人且独立于人的真理”，进而返身指导和规范更为广泛的经验生活世界。［16］

从人类不同文化形态间的生态层位关系来看，文化因其生发的地域性、族群性限制而获得具体性、特殊性、经验性与多元性特征；文明则是对于多样化之“软性文化”的高度凝练、抽象与超越的形上果实，因而带有通约性、公共性与普遍性特征，体现的是具有内在超越性的价值追求。［17］一言以蔽之，文化具有多元属性，文明则带有鲜明的一元特征。更进一步地看，文化与文明不仅有特殊性与普遍性之别，更有外在形态与内在质性之差，此类差异共同决定了文化与文明之间的不同层位结构。如果说，文化是暗夜初升的新月，那么，文明就是清晨明媚的阳光。新月虽然明媚，但需要借助阳光的反射；比起明媚的月光，阳光则是本源之光，更是普照之光。［18］

就日常认知而言，文明与蒙昧、野蛮相对立，表征人类社会在整体上为摆脱蒙昧与野蛮状态而不断进化的历程及其成果。“文明是指一个过程，至少是指一个过程的结果，它所指的是始终在运动，始终在‘前进’的东西”。［19］在前现代被视为“文明”的事物，在现代社会则有可能成为不文明甚至野蛮的事物。比如，因于生态文明观的进步，既往人们视为理所当然的对于野生动物的滥杀，在今天看来则属无视环境正义的野蛮行为。换言之，文明及其内核并非一成不变，而是对多样态文化的普遍性质素进行不间断抽象与凝练的演进历程。在这一动态进程之中，不同国族的人们通过多种样态的交流，互鉴互融，不断习得有关文明之普遍性价值的时代性内涵，进而践行于对自身所处文化环境的潜移默化的改造与提升。有鉴于此，我们所不能认同的，是亨廷顿之于文明与文化之关系的如下看法：“文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。”［20］显然，在亨廷顿看来，文明不过是多元文化实体的扩展。这一表达认为文化与文明之间只是量级的差异，而无质的区别。实则，随着文明概念在内涵上的演化，文明与文化之间的质性差异日趋显明。

“道不自器，与之圆方”。此语出自唐代司空图《诗品二十四则·委曲》，意思是说，器是道的载体，品貌各各不同的器，以各自不同的形象显现着道。道的本质虽然既定，但在不同的事物即器之上，会有不同的呈现样态。此语所言甚是。其实，言及文化与文明之关系，也可以借用“道”“器”之说予以解读。在这里，从多元文化观与一元文明观来看，文化即为特殊之“器”，文明则为普遍之“道”。作为“道”而存在的文明，其普遍性或共通性价值，即内蕴于各各不同、各具特色的文化样态即“器”之中。而人类文明的历史进程，无非就是通过理性自觉，将丰富多彩的国族特殊文化经验之中所潜含的共识性文明质子，予以发现、提炼、升维和抽象，使之由经验而超验，由形下而形上，升华而为人类共通性精神财富，并作为共同价值准则，指导与匡正由不同族类所型构而成的人类观念和行为。东方文化之“中庸”“道法自然”等思想，西方文化之人权、民主理念，已然被抽离其特定文化场域，转换而成人类共享之文明准则。

概言之，文明也可以说是一种基于人类共同经验的共通性知识与价值准则，虽起于人类具体经验而地域性、民族性地生发，却最终超拔于人类具体经验文化，而被赋予超验性、通约性和普遍性特征，形成其共通性价值标准。［21］举个最为通俗的例证，如果说文化表征着来自不同国家、风格特色鲜明且实力各有差异的足球队，那么，文明便是让不同足球队赖以同场公平竞技而共同遵守的比赛规则。［22］这一规则虽然会随时代的进程而有所演化，但它所秉持的公平、公正、和谐、契约、守信的核心要义，则永恒不变，因而具有本体论之意义。

二、文化与文明：怎样的关系结构？

通过上述讨论，在笔者看来，文化与文明之间存在如下关系结构：文化是地域与族群的独特性物质和精神呈现形态，它凸显的是不同地域或族群的共同体意识，可谓之“各美其美”，或曰“和而不同”，因而“尚和不尚同”；文明乃不同文化基于互鉴、互融欲求所通约而成的普遍性理念欲求，此即人类命运共同体的共有价值，可谓之“美美与共”，或曰“既和且同，和中求同”。概言之，文化与文明乃支流与主流的关系结构；文化乃文明的源泉，文明是文化的归宿。如果说前者是偏于地方性知识的多形态呈现，那么，后者则属人类在历史进程之中对多样态文化的理念性通约与凝练。或者说，文化的使命在于强化地域与族群的共同体认同，文明的使命则在于推进世界多样态文化共同体基于共识性规则的和合共生，为生存于不同文化环境之中的人们提供共通的行为准则，以助益于人类命运共同体的建构与互融。即是说，文化孕生文明，脱离文化基础，文明即无以存活；文明引领文化，失去文明的指引，文化的发展便因随波逐流而失去方向。但在文化的特殊性与文明的普遍性之间，又存在着显明的内在张力。对于人类个体来说，拥有文化不一定意味着言行举止文明得体；对于族群而言，亦同此理。某些地域或族群共同体之文化底蕴不可谓不深厚，但所反映出来的文明程度却并非同步增益。这更加说明，文明之于文化的共通性价值予以一统性凝练和升华的极端重要性。

需要引起人们警觉的是，就事物的本质而言，虽然卓越和伟大往往源自一统，包括文化的一统，但历史实践也反复申明，此“一统”不是彼“一统”，它不是事物内部结构“同一化”背景下的无机一统，而是事物内部结构基于多样性的“和而不同”样态下的有机统一。借用亨廷顿的说法，它不是“马赛克”式的同质化拼装，而是“大熔炉”或“番茄汤”式的异质间融会。［23］此正所谓“和羹之美，在于合异”，或谓“文明的交响曲”。正如前述，文化之为“器”，则文明即为“道”。道不自器，与之圆方。因此，多样性中的统一性，构成了文化生态学意义上的一条重要法则和主要信条。所谓建立在多样性基础上的统一性，自然是向着更高级文明迈进的有机统一性；换言之，它是人类共同理念对文化多样性的通约，是普遍性对特殊性的选择性吸纳而非割除——这为独特性文化之中所内在的普遍性因子所决定。正如冯友兰先生在论及中国哲学在现代社会是否还有价值这一问题时所指：“任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些，不相对的那一部分具有长远的价值。”［24］此一文化通约颇类于“和实生物，同则不继”等中国古代朴素的辩证法思想；［25］也与好莱坞以艺术化的形式对于各（移民）民族的价值共识的表达过程相近似。［26］只是，这一通约进程从来都是充满坎坷，而非一帆风顺。比如在中世纪，作为人类饮食文明进步的体现，以叉子代替手抓进食的发明及其饮食行为，在今天看来自然是文明和进步的表现，但因为这一发明打破了人们的饮食习惯，在彼时则被视为大逆不道，甚至认为是对上帝的亵渎。与之相类，直到1993年，世界伦理大会在闭幕式上发表的《走向全球伦理宣言》，全球社会方才充分认识到两千余年前即为孔子所珍视的“己所不欲，勿施于人”的道德信条，在各民族文化中都有所通契，足可被视为人类普遍性道德金律。

反过来说，对于文化之共通性价值即文明的追求，同样不能打破或超越文化多样性的前提性，不能无视诸般文化类别在其通约性价值之外，尚存在不可化约之特性；不言自明的是，一致性和整体性以多样性及其所激发的创造活力为根本。无视多样性之基础意义的所谓一致性和整体性，便失却了文明赖以存续的根基与源泉，而走向自身的反面。从方法论的角度来看，如果说文明之于文化的提炼是一个归纳和综合的往复过程，那么，文明对于文化的反哺则是从公理、公设向着经验世界的演绎过程。在这里，一旦文明理念升华而为形上独立存在，文明之于文化的反哺，在某种程度上即带有体现建构者主体理性与具体文化之特殊性相互适应的意味，而非简单生硬的挹盈注虚。比如，美利坚近现代文化共同体的诞生过程，即是来自英格兰的清教徒们带着高度成熟的思想理念异地嫁接建构的成功典范。［27］

“每一个国家都倾向于形成自己的文化世界，但一种现实不必把另一种现实排除在外”。［28］社会及其相应的文化演化与自然万物的演进一样，都需要以不同事物或文化共同体之间的多元交互性生态关系建构为前提。因为相同事物之间的交流，属于同构叠加，难以形成激荡式创新，并推动社会发展与进步；反之，不同性质事物之间的交互作用，才能在异构互补中产生相辅相成的生态效应，进而推动社会及其文化进步。就此而言，“融合”意味着不同文化之间的交融互促，而非走向僵死的一统。按此社会生态法则，“封建社会”这一既往为人们所指斥的社会政治形态，即有其存在的历史合理性。我们以往一股脑地把它与“专制”等同起来看待，视之为需要批判的东西。其实，封建并不等同于专制。显然，封建意味着在大一统之下的纵向与横向分权；而只有分权，才有所制衡。正是西周的分封制，塑造了随后之春秋战国的“轴心时代”。［29］封建制事实上更是奠定了欧洲走向现代文明的基础——八百年前的英国大宪章，正是当时的国王在拥有自己的封地与军队的封建贵族的压力下所签署。而以法治、民主与自由为核心的现代文明也只能孕育于一个分权而不是集权的社会或文化共同体之中。

2001年10月召开的联合国教科文组织第31届大会，投票并一致通过《文化多样性世界宣言》；四年后，教科文组织又通过了一份重要文件——《保护和提升文化表达多样性公约》。文化多样性是人类的共同遗产，尊重文化的多样性无疑是世界和平发展的重要保障。只是，“文化多样性”的主张并不等同于“文化例外论”。前者以遵循人类文明共同价值为前提，以文化多样性之中的交流、互动与会通为本；后者则脱离开人类文明的共同准则与普遍价值，拒斥文化共同体之间的互动与融会，鼓吹不同的文化无论是否有违文明之共同准则，都应当受到平等的对待和同样的尊重。此种主张的不可避免的后果，是因其背弃人类共同文明的价值准则而走向文化相对主义，甚至招致文化冲突，即如纳粹所主张之“日耳曼种族优越论”而引发种族灭绝悲剧那般。试问，如果某个群体实践“一夫多妻”或者“一妻多夫”的婚姻文化（其实，类似婚姻文化在当今世界个别国族仍然存在），国际社会应否尊重并容忍这种文化？如果某个群体流行包办婚姻的文化，国际社会应否尊重之？如果某个群体奉行烧死寡妇的文化，国际社会应否容忍之？如果某个群体流行弃婴文化，国际社会应否接受之？正如有学者所指：“为什么我们要尊重多元文化、多元价值？是否意味着多元价值、多元文化是没有前提的？比如说恐怖主义也是一种文化，集权主义政治也是一种文化，包括我们传统里面女性裹小脚也曾经是一种习俗文化。那么我们是否可以以多元为理由，来尊重和维护这样的文化呢？如果不可以，为什么？像这些问题，我觉得理论上是需要思考的。”［30］

其实，客观看来，文化之间并非纯然平等，也并非没有高下之分。换言之，我们尊重文化多样性，但这种尊重应当是有条件的，它以文化的“合文明性”为前提——这是文化互补、互鉴与互融的基础。如上所述，文化常常与价值观念密不可分，不同的文化体现的是不同的价值观念，因而存在文明的文化与野蛮的文化（野蛮的文化甚至不应被定义为“文化”）、先进文化与落后文化之别。［31］先进文化孕育了自由和繁荣，落后文化则导致了奴役和贫穷。在此意义上，正是由于文化的民族差异也即存在高下之别，才会不时出现落后文化共同体对于先进文化共同体的追慕与仿效。

文化间的这种此消彼长，潮起潮落，在历史的时光隧道之中看似充满随机性甚至不可察知，实则一条若隐若现的主线蕴含其中，那就是祛蒙昧野蛮而向开化文明。不论是对于个体还是族群而言，祛蒙昧野蛮而向开化文明的确定性进程，正是我们所不时称颂和讴歌的人文启蒙历程。当然，必要的社会批判与反思自然也是人文启蒙的应有之义。或许，在数学家的眼中，世界的本质都是随机的，处处都存在着不确定性和随机性；对于因文化多元而异彩纷呈的人类社会而言，表面看来，似乎同样充满不确定性和随机性，实则不然。拂去“不确定性和随机性”的尘埃，显露出的是关乎世界本质的确然性存在。而这个确然性存在，即是人类通过代际层累所共同创造、传承和拥有的，以通约性、公共性与普遍性价值为内核的共享文明。

“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。［32］需要指出的是，文化间的互补、互鉴与互融，必得有一个相互之间的充分比较与鉴别的过程。如若舍弃这一必要的过程而急躁冒进，急于融合，则必然产生文化互融进程亦即文明进程的紊乱，甚至引发不同文化共同体之间剧烈的冲突。［33］近年来在欧美时有发生的因非法移民的大量涌入而造成的社会文化冲突与撕裂，即是明证。

三、文明的普遍性决定于人性的共通性

需要强调的是，文化虽因其发端及其所附丽的地域与族群差异而具有鲜明的独特性，但受普遍人性的规训，不同文化之间又先天地带有普遍人性之“被认可”的内在需求。之于精神层面，人与动物最为根本的区别，在于人类个体之间普遍存在渴望得到同类认可的、推己及人的“共善”情感诉求，以及基于此类诉求而生发的智力与意识能力，此为动物界所远不及。“己所不欲，勿施于人”的“共善”色彩的近似基因，便是人类共同文明赖以生发、人类命运共同体赖以建构的人性基因。易言之，各各不同的多彩文化若无相互交流与碰撞，人类共同文明即无以孕生；如缺乏以人类普遍价值为内质的文明精神反哺，文化的演进注定步履蹒跚。“人类的共同价值是世界各民族的‘共善’，这种‘共善’并不是抽象的普遍性，而是与世界各民族的文化个性和特殊性结合在一起。所以，它并不会湮灭各民族传统文化的个性和特色，而是充分涵纳这些文化个性和特色作为自身的有机部分，并使各具特色的不同文化间的交流成为可能。本质上，人类的共同价值是世界各民族文化共性和文化特殊性、文化特色的辩证统一：没有世界各民族文化的‘共善’，文化的交流就会由于缺乏共同基础而无法进行，文化便会基于个性而原子化、相对化并趋于保守；没有文化各自的个性和特色，世界文化就失去了活力和丰富性”。［34］

因地因时而生的文化，自有其特殊性；但在特殊性之中又不乏普遍性的道德或理性质素，这为人性的共通性和道德潜能的近似性所决定。［35］恰如福泽谕吉所肯认，就抽象层面而论，“人的天性本来是趋向于文明的”。［36］换言之，异质文化间的共性为人性的共通性所决定。限于地理环境隔绝的约束，在人类文明的早期阶段，不同文化共同体各自所探索的，只能是民族化的特殊性路径；但为人性的普遍性和道德潜能的近似性所决定，各相隔绝的诸文化共同体，仍然不约而同地生发出可通约的文明质子，为近现代以来不同程度的文化互动、互鉴与互融奠定了观念基础。温良恭谦、诚信宽恕、仁慈同情、公平正义等道德观念，为不同族群的人们所不谋而合地共同追求与拥有，即是明证。［37］人之为人，心同此理，这是不同文化得以通约融会的普遍人性基础和人性原则，也是人类由野蛮迈向文明的人文基石。不同文化之间相通约所融会而成的诸般普遍性质素，也就是人类共同文明的普遍法则赖以构建的源头活水。例如，阿拉伯人发明的数字和二进制及其世界化进程，就是特殊走向普遍、文化走向文明的过程。职是之故，我们看待文明的视角，不应当如看待文化那般，限于地域与国族，而应立足于“无问东西、但问时代”之超越性的普遍主义视域，也即人类命运共同体的宏阔视野。此一普遍主义视野，又可等同为表征宽广胸襟的外向心态与“地球村”情怀。只有秉持如此之情怀，而非民族与地域视界，眼中所见，心中所思，才会是人类命运共同体赖以凝聚之普遍性准则，进而促动民族文化融入人类文明共同体，开启吸纳普遍性、公共性文明质素的进程。易言之，人类共同文明所内蕴之通约性理念，一方面作为普遍性法则判定和约束着人类社会及其个体的行为；一方面作为精神资源充盈和滋润着人们的心灵。阿仑特所著《艾希曼在耶路撒冷》一书，对第二次世界大战中纳粹犹太政策进行全面总结，提出著名的“平庸的恶”概念。作者认为，对于战犯艾希曼所犯种族灭绝罪行，按照普遍人性法则或人类共同文明法则定性，是“反人类罪”，而非“反犹太罪”；易言之，在本文视角看来，则是“反文明罪”，而非“反文化罪”。［38］

也有一种观点认为，“现代文明的基础是现代科技和自由市场经济的结合，与政治组织方式关系不大。”［39］此言大可商榷。如果离开政治制度或者说政治组织方式来谈现代文明，皮相而已。恰恰是对于人性以及为其所决定的人的基本权利比如财产权、自由权、政治参与权的不同的政治法律安排，决定了文明形态的高下。作为现代文明成果之集大成者，由联合国所制定的《公民权利和政治权利国际公约》以及《经济、社会及文化权利国际公约》，恰恰说明现代文明的基石，不仅包含经济、社会和文化权利，更包括公民权利和政治权利。正如《公民权利和政治权利国际公约》序言所谓：“按照联合国宪章所宣布的原则，对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础，确认这些权利是源于人身的固有尊严；按照世界人权宣言，只有在创造了使人人可以享有其公民和政治权利，正如享有其经济、社会和文化权利一样的条件的情况下，才能实现自由人类享有公民及政治自由和免于恐惧与匮乏的自由的理想。”［40］

就普遍人性而言，不论地域与族群，类存在意义上的个体都具有尊重进而保守传统的类特征。问题在于，置身现代文明，我们究竟应当如何理解世纪之交以来在全球不同文化圈所出现的传统文化复兴与认同潮流？这一潮流是否与人类普遍性文明共同体建构背道而驰？按照许倬云先生的划分，现代文明从开始至今，已经有五百多年的历史。“第一阶段是从教廷神权和封建制度的欧洲秩序中解放出来，这一阶段就是宗教革命和启蒙时代。第二阶段则是工业革命以来，现代的生产方式和相应的都市化现象。第三阶段应当是从 20世纪 30年代经济大恐慌以后，美国逐渐恢复活力，而欧洲陷入战争，从那时开始美国崛起，成为现代世界霸主”。［41］与现代文明进程的主潮相映成趣的是，在全球不同文化圈，皆不同程度地闪现传统文化复兴与认同趋向。正如有论者所看到的，不管我们在价值判断上对所谓的“文化保守主义”持何种态度，我们都不得不在事实层面上承认，无论是在东方的伊斯兰教文明、印度教文明或中国儒家文明中，还是在西方的基督教文明中，“文化保守主义”在20世纪末叶和21世纪肇始都已经成为一个毋庸置疑的事实。［42］问题在于，这一不约而同的文化复兴运动，它的本质是强调各自文化的独特性进而回归自闭隔阂传统，还是从中彰显各相通约的共通性文明质素，异中求同，从而促进不同文化之间的融合？设若把其本质定性为前者，进而强化文化及其共同体的殊异性，则人类社会不同文化体将无可避免地走向各相冲突之危途；设若将其本质定位为后者，则人类社会不同文化体势将趋于各相融会之坦途。

虽然，立足亨廷顿的“多元文明”视角，看到的无疑是不同文明间冲突的可能。但在笔者看来，国际冲突并无既定模式。换言之，历史地看，既可能是文化间的冲突、文化与文明间的冲突，也可能是政治意识形态的冲突，还可能是地缘政治冲突。尤其是按照本文所秉持的“普遍主义文明”观来看，唯独不是如亨廷顿所谓之“文明间的冲突”。［43］而对于传统文化复归的全球性潮流，更应视作人们对于全球共同面对的时代性问题——比如日益恶化的生态环境问题、与全球化相抵牾的狭隘民族主义潜流——的解决之道的一种历史性寻求。在这一寻求过程之中，不乏对于各自文化之中共通性文明质素的发掘。而这一不断发掘的过程，就是人们以“超越意识”之自觉，由经验出发而试图超验地发现与提炼理性精神的过程；进而，也是把超验形而上学转化而为先验知识，返身指导和规训经验世界，使之更趋文明化的过程。［44］“这种客观理性不是某种依靠权力从外在输入的系统化的意识形态，而是对人类之行动、互动以及由此衍生出的规则、制度的洞察所产生的具有普遍性意义的知识;更重要的是，它并不保持抽象封闭的形态，而是持续地对经验世界开放且由此修正、发展自身”。［45］

四、走向普遍文明：多元文化的共同精神归宿

一种文化，其内在质性是普遍人性、民族气质、国民性、生活与生产方式及其所处地理环境综合作用及演化的结果，非个别精英人物自力所能主观建构或改变。也因此，文化的演进与革新，并非是仅限于文化本身的事情，而是涉及国民性、社会生产与生活方式、民族精神、价值观念以及制度规则等因素在内的综合性演化进程。如此就意味着，文化系统一旦定型，因其深植于一国一族的普遍性社会心理及对传统的惯性承袭，而具有自身的超稳定结构。由此也便意味着，文化天然地是一种基于地域共同体或民族共同体因而深具主体性甚或独特性意味的存在。只是，在普遍联系的现代世界，这一基于地域和族群的主体性或独特性存在，仅是相对于其他诸多文化体系而言；故而，置身于世界文化体系之林这一宏大文化生态系统，它必然也会遭遇多元文化之普遍性价值即文明的碰撞、吸纳抑或约制。易言之，在普遍联系的现代世界，存在着一个文化的地域性或民族性与文明的世界性或普遍性如何更好地互动互融的严峻课题。

客观而论，对于置身全球化时代的人们而言，之于沉浸其中的本族本域的文化，所抱持的应当是基于自知的自信、自省以及由此产生的开放态度和融通四海的情怀，在坚守自身文化主体性的前提之下，将文化自觉与文明自觉有机结合起来，而非有所偏废，立于一极，排斥异己。［46］只有把文化自觉与文化自省相统合，才能获取敢于和善于省思的不竭动能，以便在学理上检视民族文化传统之优劣，去伪存真，去粗取精，从而在具体文化经验之中去发现、提炼与别样文化足可会通的普遍性法则。费孝通先生在晚年曾提出著名的“全球社会”理念，强调在全球化过程中，不同的文明之间如何共生，特别是世界体系中的中心和边缘以及边缘中的中心与边缘的对话，越来越成为人类学所关注的重要领域。［47］而“文明间对话”的基础，需建立以“和而不同”“美美与共”为核心理念的人类共生的“心态秩序”。［48］

以“和而不同”为核心理念的文化自觉，与以“美美与共”为核心理念的文明自觉，让我们抬头展望与察知世界文明及其大势，以之回观与省思本民族的文化，并在与他者文化和人类普遍性文明的比较中识见自身的优长及差距，进而或急起直追，或取长补短；而非陷于文化优越性之相对主义的自我满足与陶醉状态，以“祛普遍性”的自足自闭心态，盲目沉醉而不得自拔。在当下，就建设与传扬而言，中国文化所稀缺待补的是如下两个方面。一方面是谦逊的自我省思态度和精神：“我们的文化对真理的追求相当弱，对自然的好奇整体上也是相当差。不仅以前差，现在恐怕还是不能盲目乐观。对真理和自然的态度成为文化传统的重要短板，今天可能不仅影响我们的科学技术，而且对我们的社会也有影响。”［49］另一方面是因为过于执着于自我特性的彰显，而相对忽视了对自身所内蕴的普遍性原则的发掘与阐发。作为原发性文化，中华文化不乏超越民族界域的普遍性理念和价值，如尊重事物运行规律的“天道观”，“无为而治”的社会观，“己所不欲，勿施于人”的人道观，兼相爱交相利的“兼爱观”等，亟待进一步弘扬与创造性转化，以助益人类共同文明超验性客观准则的进一步凝练。［50］正因如此，在强调中华文化之独特性的同时，勿忘其作为“轴心文化”之一种而承担的推扬普遍性价值的神圣使命。［51］

与之相应，亟待明晰的一个重大理论问题，是对于自我文化的主体性的欣赏与强调，不能以文化现代化进程的迟滞为代价，否则便陷于“独特性膜拜”，孤芳自赏而不自知，最终脱离开万川终究归一的人类文明演进大潮。置身全球化时代，追求更加美好的现代生活，是不分种族的人们的共同本性。而这个带有现代性色彩的“更加美好的生活”，则不限于物质层面的丰裕，更包括以之为基础的现代性制度文明与价值理念的型塑。在现代化的初始阶段，也许人们更加着意于物质文明的追求和满足；一旦这种追求达至由物质转向精神的临界点，对于现代性制度文明与精神文化的追求，便提上日程。而且，只有当人们拥有了现代思想观念及其制度性形态——规则与契约，现代化的成果方可不因社会政治环境的变动而有所遗失。

在这里，文化的现代化，实则体现于三个递进性层面：物质、观念与制度。首先，物质现代化因为具有基础性、功用性和易满足性特征，而被率先发动与实现；其次，人们以物质现代化作跳板，进而谋取精神或曰思想观念层面的现代化；最后，则是追求现代性思想观念的“物化转换”——制度规则的现代化，以使现代化观念成果得到持续性凝练与固化，不至于因环境变化而流失。如此三个层面的分步划分，只是因于表述的便利。就文化现代化的实际进程而言，三者之间并不存在如此分明的界限，而往往是交叠递进、互为促动的。

“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”。［52］以事关人类命运与前途的“文明的普遍性”主张检视当下中国传统文化现代化的进程，可以从一个侧面说明，我们之于传统文化的继承，究当如何取舍。毫无疑问，传统文化作为一种文化系统，以及历经数千年层累而成的精神成果的杂糅，不免良莠并存。尤其是当我们立足于不乏现代性的时下，倡导对于传统文化的继承与弘扬，就必须以时代性和普遍性眼光予传统文化以回观与研判，对其所内含的成分进行细致的甄别，进而剔除那些经过时代检验陈旧过时的糟粕，保留与弘扬那些超越时空条件限制而带有普遍性价值的因子——这些要素，正是传统文化的精华即它的文明内核之所在；甚而至于，它们不仅是中华民族优秀文化传统的有机构成，更可为人类所共享。就此而言，我们所说的对于传统文化的继承与弘扬，实质上是对于传统文化的超验之文明因子的继承与弘扬，而非对于传统文化的整体性继承与弘扬，更不是盲目回归传统。由此，我们也就相应地找寻到了判定传统文化诸构成部分之优劣的衡量标准——是否具有超越时空条件限制的超验性普遍性价值。

其实，当下中国文化的体系结构及总体风貌，已经大不同于相对单纯的传统文化，而是百余年来古今中西交汇碰撞而成的一个现实果实。换言之，它本身就是传统中国文化或主动或被动地与外部文化相交融的产物。只是，这一交融过程，并非自然历史进程，内中不乏理性与感性相交杂的主观性选择。

五、结语：以人类命运共同体之共识性价值观检视文化与文明

当今世界历史，并非如亨廷顿所谓，进入了一个新阶段，从此，意识形态不再重要；亦非福山所作自由民主制度是“人类意识形态发展的终点”，因而“历史终结”的判断。［53］历史自身因其“路径依赖”的惰性，使得它仍会在既往的轨道上蹒跚，只是表现形式不同于既往而已。

正如国家主席习近平在第七十届联合国大会上所指：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。目标远未完成，我们仍须努力。当今世界，各国相互依存、休戚与共。我们要继承和弘扬联合国宪章的宗旨和原则，构建以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体。”［54］在倡扬人类命运共同体建构的全球化时代，宜秉持共识性价值观，以共性为前提看待个性，以普遍性为前提看待特殊性，以全球性知识为前提看待“地方性知识”。质言之，即以超验性共同文明作为看待全球各不同之文化共同体的逻辑基点，以普遍性文明看世界，而非以地方性文化观世象。［55］否则，人类命运共同体的建构便失却共识性价值基础和超验性客观准则，而成空中楼阁。此正如罗尔斯所谓：“如果说人们对自己利益的爱好使他们必然相互提防，那么他们共同的正义感又使他们牢固的合作成为可能。在目标互异的个人中间，一种共有的正义观建立起公民友谊的纽带，对正义的普遍欲望限制着对其他目标的追逐。我们可以认为，一种公共的正义观构成了一个良序的人类联合体的基本宪章。”［56］

由此而论，以人类命运共同体之共识性价值观检视文化与文明，也便成为全球化时代的必然逻辑选择。立足于人类命运共同体建构之视域，以共识性价值观省察之，文明并非无源之水，它是经由对不同文化所潜含之文明因子的理性选择和抽绎而来，凝练而成超越个体与族群之主观意志的客观准则，彰显着人类不同文化共同体的竞合关系。相较于文化的地域性特征，文明犹如一个数学公理之于每一道具体题解，是公律性的、普遍适用的价值理念与行为规则，因而是可通约的“道”。［57］此一新型人类文明构想的难题在于，以人类理性的有限性，如何有可能去建构一种不同于既往的新型人类文明？“道的学说颇有些神秘主义的味道，他们称万物虽众，但却同道，如果能遵循道，那就天下无争了”。［58］在这里，“道”即是全球化时代人类文明不约而同地在社会实践之中所经验与提炼而成的共有价值准则。换言之，基于直觉经验与实践理性之异彩纷呈的文化样态是人类文明共同的源泉，人类文明乃对于多彩文化的更高层次的本质性抽象与结晶，它始缘于人类不同族群之间善意的竞争与合作。［59］故此，任一文化形态不应因其特殊性便陷于“阿米巴真理”而自足自封，而应经由谦逊的外向寻求的理性学习过程，在多样态文化间的互鉴互融中不断进行目的性演进，增进自身的共通性文明质素，生发而成为具有扩展价值的伦理规范和文明秩序，以为全球化时代的人类命运共同体建构贡献自己的力量。［60］

在当下时代，对处于相对弱势地位的诸文化共同体及其形态而言，面对西方中心主义这一既存结构，现实的恰当做法不是先忙着“去中心化”，因为即便在理论上解构了它，事实却仍然存在——只在理论上回避与抵制并非妙招儿，“中心”不会因为纸面上的否定而在现实生活世界自行消解。更为可取的做法是，在观念上，宜将普遍主义价值与它的传播方式和途径区别开来。简而言之，不能把西方的殖民扩张、征服、霸凌行为与普遍主义价值混同而一起否定；与之相反，“拎出婴儿再把洗澡水倒掉”才是更为得当的做法。在人类命运共同体建构过程之中，既要否弃西方文化的非道德性内容，又要对其所生产的普遍主义价值予以汲取，使之转化而为全人类共同追求与实现的美好价值，方为更加理性的选择。与之相应，由经验性文化而生发的超验式普遍性文明，其价值准则并非一成不变，而是在持续性稳态发展之中体现出充分的时代性，伴随着人类多样性文化的繁荣而进步。也因此，普遍性文明的使命在于不断地返身改造与提升特殊性文化，剔除其愚昧落后甚至野蛮的成分，进而为其植入更多带有通约性价值的理念内涵，以为文化的发展确立符合文明趋向的普遍性道路。只是，作为人类普遍性经验结晶的超验文明，在其走向或走进不同类型的文化也即面向不同族群进行传扬的过程中，也应放低“身段”和姿态，主动寻求融入不同族群的文化传统，置身于具体的文化情境，尊重不同族群的历史传统和经验，以民族文化的或本土化的方式，谋求普遍性价值和公理的落地与扩展。此即谓：只有民族的，才是世界的。在这里，个性化与多样性的文化存在是普遍性文明赖以孕生的源泉，普遍性文明又是个性化与多样性文化进一步发展的内在价值指向。此乃本文所秉持之文化与文明的“双重自觉”，其内涵即个性化与共通性之互生共存、特殊性与普遍性之有机统一。当然，它以对于普遍理性的坚守为基础。质言之，文化为用，文明为本。需要引起我们警惕的是，在整个世界仍处于民族国家时代、文化与文明之间不乏张力的今天，超越民族界限的人类文明的普遍理性或普遍性价值正遭遇日益高涨的民族主义、民粹主义、技术主义乃至价值虚无主义思潮的强力对冲，全球多元文化发展正面临日益失去本质性共同价值基础的危境。在此背景之下，人类命运共同体的建构以及以之为前提的人类共同文明的演进，更见其弥足珍贵！

注释

欢 迎 关 注 本 微 信 号