晏辉 | 是规范失效还是道德危机——致思规范问题的三种范式及其实践逻辑

本文载于《吉林大学社会科学学报》2024年第6期

“探索当代中国哲学的道路:基础理论研究专题”栏目

是规范失效还是道德危机

——致思规范问题的三种范式及其实践逻辑

晏辉 | 文

当我们以“是规范失效还是道德危机”这样的疑问句开启沉思时,直接进入意识领域的乃是这样一些前提性或根本性的问题:人类何以要有德性和规范,又何以能够运用德性和遵守规范?显然,这是在任何一种社会状态下都存在的问题,因而成为普遍性问题。有德性而无规范、有规范而无德性是如何发生的?这是普遍性问题中的根本性问题。其人性基础和社会根源是什么?权力与规范具有怎样的隐秘关系?权力拥有者是如何通过构造一个充满习性和权力的场域而制定规范?对于这些基础性、根本性和全局性问题的沉思,除了语言哲学或分析哲学的范式之外,直面规范性问题自身的还有现象学和哲学人类学范式,因为规范性问题本身就内在地蕴含着这些范式。只有走入心灵和历史深处的规范才是合理的,也才是普遍有效的。

一、三种致思范式中的规范性问题

(一)“范式”与“致思范式”:何以是与何以为

“何以是”是对“范式”“致思范式”是什么的规定,“何以为”是对“范式”“致思范式”具有何种价值的确证。“范式”一词作为一个哲学术语,是由库恩率先提出的,意指“被公认的理论体系、范例、方法”,至于福柯、库恩以及其他理论家关于“范式”的建构过程以及基本观点,不构成本文讨论的重点。我们的目的是借用“范式”这个术语,深入分析和论证规范问题研究是否需要“范式”以及形成公认“范式”的复杂过程。而就“范式”这一术语自身而言,是容易形成共识的,但若是以真理性的角度构建“范式”一词,就显得极为困难了,因为成为共识的判断未必就能够成为公理、定理或原理。如:攫取、占有、使用政治权力的个人或人群通常具有更加强烈的占有欲和支配欲,这似乎是一个共识,但却不是公理和定理,因为它所指称的仅仅是一个事实;如果将这一事实变成公理,那么支配欲、控制欲和占有欲强烈的人通过攫取权力而为自己谋得私利就变成了公理。“范式”一定是朝向事实的,却不只是事实本身,即事实的本质。探讨规范问题研究中的“致思范式”必须基于对规范问题研究对象的确证之上,如不能在此一点上形成共识,规范问题研究的“致思范式”就必然有别。

“致思范式”作为被公认的理论体系、原理,绝不是本原性的,它可以被视作先验逻辑,也可以被视为先验知识,但它不会产生知识,因为它是分析的而不是综合的,只有综合判断才能产生知识。如果将康德的先验逻辑用于范式研究,那么他的十二范畴表就是范式;如果将黑格尔的逻辑学原理应用于“致思范式”的研究,那么可以说,“致思范式”相当于他的“概念论”。“致思范式”必须立于它所指向的对象之上,是工具性的,而不是目的性的,它必须与对象共在、共出。对象不同,呈现对象及其本质的概念、范式就必然不同。舍弃了范式,本体、对象便无法呈现其自身,如果把本体或对象称为流动的善,那么它必然要借助范式而呈现和表达出来。在这个意义上,并非如康德所坚定地认为的那样,本体或对象因人的知性而被呈现继而人才能为自然立法;相反,若要知晓那个本体的表象,就必须构造出符合表象的知性逻辑来,但所指如果不能将被指澄明、呈现出来,那么所指就仅仅是主客观都缺少充分根据的那种“视其为真”,即仅仅是意见,而绝不是知识和真理。可以说,本体、对象“是什么”是通过对象如何被把握到而确定的,如何被把握到构成了说出被把握到的那个东西是什么的必要前提;对象、本体、本质以何种方式呈现给意识,意识就以何种方式把握到本体和本质。惟其如此,黑格尔把哲学定义为:“概括讲来,哲学可以定义为对于事物的思维着的考察”。黑格尔不再把哲学仅仅定义为“爱智慧”,因为“爱智慧”意味着,智慧是与爱者有别的一种东西,哲学是拥有智慧且不断地运用着智慧的心智活动。这种智慧就体现在被指被所指把握到。在过往的讨论中,人们更在意述说那个被说出的东西是什么,而不去深入思考那个被说出的东西是如何被把握到的。哲学作为“对于事物的思维着的考察”,意味着所指和被指是如何相互共属、相互共在和相互共出的。黑格尔把过往的静态哲学变成了动态哲学,在他那里,一切都是变化的、流动的,在流动中事物的“辩证法”逐渐地现出其自身,而认识者便把事物自身这个客观“辩证法”转变成了主观“辩证法”,这就是“主观概念”,就是“范式”。“主观概念”是“客观概念”的摹本,它的原型是作为概念的事物自身;概念就是事物的本质。一个认识、一个理论和思想之所以被称为正确的,就在于它是主客观都有充分根据的那种“视其为真”。“客观概念”以让“主观概念”能够被揭示、被澄明的方式被澄明着,实体、本体、存在者、本质以被动的方式制约着试图揭示其秘密的认知者,因为只有懂得实体秘密的认知者才能真正揭示它的秘密、尊重它的秘密;“主观概念”则以积极的主动性接近、走进和走出“客观概念”,让“客观概念”以符合“主观概念”的方式被澄明着。这就是对象的被给予性。对此,马克思深刻地说道:“当物按人的方式同人发生关系时,我才能在实践上按人的方式同物发生关系”。无论在认识上还是在实践上,“主观概念”与“客观概念”都是一种对象性关系,区别只在于,在实践上,是使客体发生变化的对象性关系,在认识上,只是使主体发生变化的对象性关系。“主观概念”就是“客观概念”的范式,但“范式”绝不仅仅是一种在存在与认识之间完成的“原型”与“摹本”或曰“存在”与“映现”之间的机械关系,而是一个复杂的、流动的、运动的过程。本质来源于存在,但是当存在作为“客观概念”未被“主观概念”揭示时,存在连同存在的本质都是直接性的存在,只是自我映象着,但却不是映现;它等待着“他者”即“直观概念”去揭示它,将它的内在规定性即本质映现在“主观概念”中,被映现的映象既是事物其自身又不是其自身,而是被改造过了的事物。“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”当“主观概念”将“客观概念”呈现在表象里、把握在意识中并止于此,它便仅仅是一种主观性的存在,它必须返回到“客观概念”那里去,一是接受“客观概念”的检验,二是用经得起检验的概念、观念去指导人们正确和正当地对待“客观概念”。于是,事物自身便内在地经历了一个从自在的客观性到自为的主观性再到主客观统一的真理的过程,消灭了自在的客观性和自为的主观性而和解于真理之中,才真正地获得了现实性。惟其实现了现实性的“范式”才是被公认的理论、公理和原理。

因此,“范式”于科学研究而言,绝不是可有可无的事情,更不是那个工具性的模型、公式,而是朝向“道”“逻各斯”的事情,是“道”“逻各斯”的开显、呈现和祛蔽方式。“道”“逻各斯”或因事物自身而成,或因人的行动而成;道不离人,离人非道也;或间接相关于人,或直接相关于人。“道,可道也,非恒道也;名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”(《道德经》)不可言说之道便是存在自身及其本质,即为“客观概念”,只有无私无欲之人方可感悟和明了它的精微玄妙。当人们用“主观概念”去描述、表述精微玄妙的“道”时,它便借着作为“主观概念”的“名”而现出其自身,从而成为“此在”,成为“这一个”“这一些”“这一类”。如若“道”永不现其身于“名”之中,那便是永远的“自在之物”;只有被“主观概念”、“名”见“道”于表象之中、意识之内,道才是现实的,才是“道不离人,离人非道也”。于是,“现”与“见”便共在、共属、共现于“所指”与“被指”的相互关联之中。至此,足见“范式”的重要性。

康德以他特有的逻辑和话语给出了“范式”得以产生及其运用的复杂性。

不管来自纯粹理性的概念的可能性的情况是什么样的,它们的确不是单纯地经由反思得来的概念,而是推导出的概念。诸知性概念也是先天地在经验之前并且为了经验的需要而被思维的概念,但它们仅仅是包含了关于诸显象的反思的统一性—在诸显象必然地属于一种可能的经验意识范围内。仅仅经由它们,关于一个对象的认识和规定才是可能的。因此,它们首先为推理提供了材料,它们之前没有任何它们可以由之推导出来的关于对象的先天概念。相反,它们的客观实在性的确仅仅建立在下面这点之上:因为它们构成了一切经验的理智形式,因此它们的应用总是必定能够在经验之中得到指明。

可以体会到,康德在这里表达了理性和知性作为“范式”是在经验意识之前先行拥有的,是一种绝对的积极性和能动性,而感性经验只是因为有了这些先天地产生且先验地运用的“范式”才获得了“生命”,但如果没有杂多的经验,那么只有形式而没有内容的“范式”也就毫无用武之地了,“范式”的使命正在于对杂多的经验进行“统觉”,借以形成知识和真理,从而实现理性统握经验之目的。虽然,“理性概念”时时处处都受着感性经验的“牵累”,但是,“理性概念不想让自己限制在经验范围内,因为它涉及这样一种知识(或许可能经验之整体或者可能经验的经验的综合之整体),每种经验仅仅是它的一个部分,尽管没有任何一种现实的经验在某一时间完全地抵达它那里,但无论如何任何一种现实的经验总是属于它的。理性概念的作用是掌握什么,正如知性概念的作用(对诸知觉)进行理解一样。如果诸理性概念包含着无条件者,那么它们涉及这样的某种东西,一切经验均属于它,而它本身则从来不是一个经验对象—这样的某种东西,理性在其从经验开始的推理中会导向它,而且理性根据它来评估并且量测其经验的使用的程度,但它从来不会构成经验的综合的一个成员”。可以看出,在康德那里,在范式与存在之间、理性与感性之间,具有明显的抬高理性而贬低感性的倾向,其间是主动与被动、对峙与隔绝的关系,而在黑格尔那里,范式与存在之间是充满了平等的辩证关系,是运动和扬弃的关系。当然,若不是纠结于康德那种表面上的理性优先论,而是整体性地把握和运用康德的理性-知性理论,那么,康德则提供了较之其他哲学家关于范式理论更多的思想资源,其中他的判断理论影响甚远。

基于上述关于“范式”之本质的分析和论证,就“范式”的功能来说,便有如下两种类型:反思与表述。对此,马克思说道:“在形式上,叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料,分析它的各种发展形式,探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后,现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到,材料的生命一旦在观念上反映出来,呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”。马克思在《1857—1958年经济学手稿》的“政治经济学的方法”部分,论述了“具体”与“抽象”的方法,它不同于其他方法。

具体总体作为思想总体、作为思想具体,事实上是思维的、理解的产物;但是,决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、理解的产物……整体,当它在头脑中作为思想整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的,宗教精神的,实践精神的掌握的。

理论把握世界的方式之所以不同于甚至优越于其他方式,乃在于这种方式是第一条道路和第二条道路的有机统一。“第一条道路是完整的表象蒸发为抽象的规定;在第二条道路上,抽象的规定在思维形成中导致具体的再现。”各种经济现象,如人口、买卖、生产、消费,都是我们的感觉和直观对象,它们以其自身固有的样式而不是以我们主观期望的样式在那里发生着、变化着,这便是“具体”。然而,这个具体是个别的、特殊的,是没有经过思考和论证的,因而是没有获得规定的直观事实。为了获得对这些具体的说明和解释,我们就必须采取回溯的方式,沿着结果-原因的道路由果溯因,这便是马克思所说的“第一条道路是完整的表象蒸发为抽象的规定”,这是思维的逻辑。这个抽象的规定是思维对繁茂芜杂的现象进行概括、抽离、总结的结果,从而获得了似乎是主观认识的结果的假象,但实质上是回到事情本身的结果,是胡塞尔先验还原和本质还原的结果。但思维运行至此尚未实现思维的目的,那就是必须从那个抽象的规定回到有生命的具体,这就是马克思所说的“在第二条道路上,抽象的规定在思维形成中导致具体的再现”。“抽象的规定”展开其自身为他物,并通过他物印证自己、证实自己,证实自己是他物的根源,是他物得以生成的初始性力量。这种证实和展现自身为本体的过程,绝不是认识主体之纯粹认识的结果,而是事物自身的生成与演进逻辑,表述的逻辑不过是事物自身逻辑的认识形态。马克思创造性地发现了理论把握世界的方式,而且非常娴熟地将其运用到对经济规律、思维规律乃至对社会发展规律的发现和论证上,这是一个极其艰苦的探索过程。可以简单地说,“范式”作为人类理论把握生活世界的方式,乃是一种基于对“道”和“逻各斯”的感悟、体悟而用准确性和明晰性的范畴、话语和逻辑反思和表述逻各斯的思维过程和表述结构;是理性法则合于事物法则的运动和流动过程。一种理论和思想之所以被称作是正确的理论,就在于它实现了理性法则和事物法则的相互共在、共属和共出的过程。

伴随着社会分工日益精细化以及随着这种精细化而产生的自然、社会和人类等领域的特殊化,人类的知识和理论也开始分层和领域化,于是便产生了学科观念,出现了学科分类。随着人类理性能力的不断提高,人类构造出了理性法则,开始运用知性所创制出来的概念、话语和逻辑去开显事物法则,这就是“现”与“见”的相互共属和相互共在。所指与被指之间只有相互共属、相互印证的时候,理性法则与事物法则才能相互映现。对此,亚里士多德早在《尼各马可伦理学》第6卷第1章中既已清晰地论证过:“如已说明的,灵魂分有逻各斯的和没有逻各斯的两部分。我们现在要在有逻各斯的部分再作一个类似的划分。我们假定这个部分又有两个部分:一个部分思考其始因不变的那些事物,另一个部分思考可变的事物。因为,对于不同性质的事物,灵魂也有不同的部分来思考。这些不同能力同那些不同性质的事物之间也有某种相似性和亲缘关系。这两个部分,一个可以称为知识的部分,另一个可以称为推理的部分”。这也充分说明了,在人类的知识和理论结构中,自然科学、人体科学和人文社会科学的区分是有着人性基础和客观根据的,这就是理性法则和事物法则。就如同政治学只研究具有政治性质的事物,哲学也只沉思具有哲学性质的事物,伦理学只研究具有伦理性和伦理基础的社会现象和精神现象。这就是相似性和亲缘关系的根本含义。

以此可以肯定地说,不同学科,因其研究对象不同,其所使用的致思范式也必然不同。那么,伦理学作为一门朝向人的正确思考与正当行动的学科,该有怎样的“致思范式”呢?反观当代中国的伦理学研究,人们似乎很少去省思自己所运用的“致思范式”的准确性和明晰性问题,亦即,在“第一条道路上”是否从感性的具体达到了抽象的具体,是否把握到了事物赖以发生的那个始点,是否形成了思想总体、思想具体;在“第二条道路上”,是否构造出材料表现其生命的“表述逻辑”?如若不能在情绪、意见、常识、知识、理论和思想之间做出分别,那么任何一种伦理学研究都是缺乏主观依据和客观根据的。于当代中国的伦理学研究而言,“致思范式”不但是必要的而且是可能的。这一结论同样适用于道德规范问题的研究。

花费如此多的笔墨来讨论“范式”和“致思范式”问题,对于深入研究规范性问题并不是可有可无的事情,相反,它有两个方面的重要意义。其一,“规范”即是“范式”,类似于库恩意义上的被公认的话语、范畴、判断;规范伦理学同样是范式,是用来指称、指示规范“范式”的知性话语、概念、判断和推理。于是,便出现了三种“范式”:

被各种规范所指称和指向的对象,这个对象不是实然,而是一种应然。这个应然的对象乃是一种善,或者是杂多的质料性的善,即财富、权力、地位、身份、机会、运气,它们要么对所有人都有效,要么对某些人有效,或者是单一形式上的善,亦即原则或规范是正义的,它能够促使所有人的观念和行动都朝向那个普遍有效的质料性的善发生和持存。这是原初、原始的“范式”,可称之为“善型”,这是目的论意义上的范式,也是一个好的政治、好的社会和好的生活的根本标志。然而,这个作为原初范式的“善型”,乃是自在的善,它不会自动地实现其自身,它要等待着能够实现它的思考者和行动者。思考者和行动者不会直接地实现善型,必须把这个善型概念化和观念化,再将概念和观念转换成原则和规范,进一步地再将原则和规范变成指导、范导、约束观念和行动的根据和依据,这便是作为道德规范的范式,或约束性的范型。康德的先天实践法则正是这种范式,实践法则无疑是朝向和指向作为经验事实的观念和行动的,但根源于经验却不来源于经验,此乃道德规范的根本属性。任何法则、原则均来源于经验的要求和行动的诉求,人们却无法从经验和行动中直接“提取”法则和原则,而是来源于人们先天具有的观念和概念,就如同真假、善恶、美丑,它们不是人们从经验和行动视听出来的,而是用先天观念和概念判断出来的;真假、善恶、美丑不是实体,不是事实性的存在,而是一种价值关系,是对价值关系的判断,判断的质料是经验和行动,而判断的依据则是观念和概念。然而,人们并不是把法则、原则、规则和规范看作是自明的,而是要把它们作为认识对象,指明其内涵和外延,呈现其原始发生及其演进逻辑,探讨理论的发生逻辑,即逆向思维发生学;论证事实的发生逻辑,即顺向历史发生学—前者为第一条道路,后者为第二条道路。这便是“范式”的第三种形态,亦即规范伦理学。在这里,规范伦理学极易产生歧义,与元伦理学相对,规范伦理学描述的是伦理学家的立场、态度和判断,与之相对的是研究道德规范的语言哲学或分析哲学。而在常识的意义上,规范伦理学又常常被理解为关于道德规范的哲学沉思,在此种规定性之下,关于道德规范问题的研究,似乎只有语言哲学或分析哲学一种,这固然是重要的,但还有其他的研究范式,诸如现象学和哲学人类学的。于是,相关于人的观念和行动而来的范式便在三种形态中展开:作为自足的善的伦理范型、表达伦理范型的观念体系(规范系统)、研究伦理范型和规范系统的理论和思想体系。既不关注理想的或现实的伦理范型,更不关注规范失效和德性危机,而是钟情甚至迷恋于一种语言哲学和分析哲学意义上的规范理论,那么这种形式主义的研究范式,其实是没有实践价值的。其二,规范理论的真正意义在于回到现实的生活世界,去寻找那些导致规范失效和德性危机的根源,并供给一个相对为好的实践谋划。说到底,离开了个体和类的生命意义、生活意义,任何一种规范理论都是形式的。

当我们把“范式”“致思范式”“范式的三种形态”“多维度的规范伦理学”有机地关联在一起时,一种相关于“规范问题”研究的复杂性就招致前来,这便是直接相关于“规范问题”的三种观点和态度,即经验中的自然态度、理论中的自然态度和现象学(思想)中的自然态度。

纯粹现象学不是心理学这一事实,绝不为如下事实所改变,即现象学必须研究“意识”,研究各种体验、行为和行为相关项。通行的思想习惯要想对此理解,须付出艰苦努力。摆脱迄今为止通行的思想习惯,认识和摧毁那类通行的思想习惯借以限制我们思想视野的理智束缚,然后以充分的思想自由把握住应当予以全面更新的真正哲学问题,这样才有可能达到向一切敞开的视野:这些都是难以达到的要求。但它们也都是最低限度的要求。的确,人们感到如此难以获得现象学的本质、理解现象学问题的特殊意义及其与一切其他科学(特别是心理学)的关系,这首先就需要一种新的、相对于经验中的自然态度和思想中的自然态度来说是完全改变了的态度方式。此外,自由地运用这种态度而不致重返旧的态度,学会察看、辨析和描述视野之内的东西,要求人们进行专门的艰苦研究。

在胡塞尔看来,经验中的自然态度和理论中的自然态度,都不足以揭示事情的本质,因为前者停留于经验的杂多性之中,无法理解事情的形式的本质,后者沉浸于形式的本质而无法揭示事情的先验的本质,只有现象学的态度才能超越这二者,既基于经验、形式逻辑而又超越于它们,充分揭示事情是如何以符合纯粹意识的方式呈现给意识的,而纯粹意识又是如何以符合事情本质的方式而揭示纯粹本质的。现象学和哲学人类学是发生学意义上的哲学沉思,它不仅指出了一个真理性的认识是什么,更在于描述了这个认识是如何发生的。名词哲学固然可以在动词哲学之前被先行标划出来,但最美丽的花朵是在生成和显现中才证明自己是美丽的。人们常常是信誓旦旦地、甚至是毫无根据地构造令人目眩的“美好生活”,却从不去寻找实现“美好生活”的条件和道路,似乎能够指出一个可能的“美好生活”就是目的,而且也满足于这种虚幻的构造活动。人们常常迷恋于一个令人向往更让人信仰的规范系统,却从不追问这个诱人的规范系统的人性基础和发生学机制,更不去追问规范变迁、规范强制和规范失效的人性基础和社会根源,诸如制定规范的主体常常是解构规范的主体。没有动词哲学的名词哲学永远都是虚幻的,对规范问题的研究就更加如此。

(二)朝向规范之纯粹本质的三种态度

在朝向规范之纯粹本质的经验态度、理论态度和思想态度中,思想态度无疑是最高层次也是最本质的层次,但经验的和理论的态度也有其存在的根据,后者基于前两者又超越前两者。但必须确证的是,无论思想家构造怎样完美的规范理论和规范体系,在真正的必然性和严格的普遍性意义之下,在普遍有效性原则的支配之下,必须基于每一个拥有且能够运用实践理性的行动者对规范的感受、认知、理解和践行,就是说,相关于规范的经验态度才是真正的人性基础。那么,相关于规范的经验态度是如何发生的呢?表面看来,这似乎是一个常识性的提问,但其所涉及的问题却是日常意识和日常概念所不能回答的。相关于规范的日常提问方式,内在地蕴含着理论的和思想的致思范式。虽然一般有理性存在者从不缺少日常的提问方式,这是由实践经验而来的追问,但他们并没有能力也没有兴趣用理论的和思想的致思范式去回答这个貌似简单实则极为复杂的规范问题。反过来说,一个从事规范研究的理论家和思想家必须拥有日常生活意义上的规范体验和经验,具备经验的自然观点,否则便无法构造出基于经验而又超越于经验的理论和思想。这着实提出了一个相关于规范的深层问题:人们何以能够理解和接受规范,又何以能够对规范命题形成共同理解?仅有经验层面的共同感、共通感是否就能够保证人们都出自意愿地遵守规范从而使规范具有普遍有效性吗?显然,对这些复杂问题的回答仅有形式的语言哲学和分析哲学是远远不够的,需要经验的、理论的和思想的自然观点的综合运用。

我们的一切知识都起始于经验,这话是毫无意义的;因为,假如不是对象刺激了我们的感官,一方面使感官自己产生出表象,一方面发动我们的知性活动去比较这些表象,把它们或者联结起来,或者分解开来,从而把感性印象这样的生糙材料加工制作成一种关于对象的知识,即所谓经验,那么,否则我们的认识能力会是被什么唤醒起来进行活动的呢?所以按时间先后来说,我们的知识没有一项是出现于经验之先的,一切知识都是同经验一起开始的。

然而,基于感受能力之上的对于对象的表象,是如何被加工制作成知识的呢?显然,除去感受能力之外,必定还有一种“加工能力”,除去经验性知识还有先天性知识。先天只是源自人的先天能力及其充分运用,这就是知性能力。知识来源于经验但不根源于经验。根源表达的是因其自身之故而持有,来源说明的是因他者之故而拥有。没有感性经验便没有了形成经验知识的材料,一如没有日常生活的体验和经验,便不可能有规范性知识那样,但拥有了体验、经验却未必形成规范性知识。在实践中,人们是运用这些概念整合杂多的规范经验,从而进行选择和评价的,而不是根据经验进行的,经验只能描述,而不能进行规定。那么能够运用这些概念进行规定的能力来自何处呢?

我们的知识出于心灵里的两个根本来源:第一个是接受表象的能力(对印象的接受性),第二个是通过这些表象来认识对象的能力(产生概念的自发性)。我们通过第一种能力接受一个对象,通过第二种能力把这个对象联系到那个表象(作为单纯的心灵规定)上面来思维。因此,直观和概念构成了我们全部知识的要素,单有概念,没有同它相应的直观,或者单有直观,没有概念,都是不能产生知识的。直观和概念有纯的,也有经验的。如果包含着感觉(感觉以对象实际出现为前提),就是经验的;如果表象中不夹杂感觉,那就是纯的。我们可以把感觉成为感性知识的质料。所以纯直观只包含我们用以直观某物的形式,纯概念只包含我们用以思维一般对象的形式。只有纯直观和纯概念是可能先天地取得的,经验的直观和概念只可能后天取得。心灵以某种方式受刺激时的那种接受表象的接受性,我们把它称为感性;心灵自动产生表象的那种能力,即产生知识的自发性,则称为理智。我们具有这样一种本性:我们的直观永远只能是感性的,就是说,只包含着我们接受对象刺激的那种方式,我们对感性直观对象进行思维的那种能力,则是理智。这两种属性哪一种也不比对方占优势。没有感性,我们就得不到对象,没有理智对象就得不到思维。没有内容的思想是空的,没有概念的直观是瞎的。因此我们必须使自己的概念感性化(即在直观中把对象加给概念),也同样必须使自己的直观理智化(即把直观放到概念的统摄下)。这两种能力或本领的机能也是不能互换的。理智不能直观,感官不能思维。只有把它们联合起来,才能产生知识。

拥有最基本理性能力的行动者,先天地拥有统觉杂多规范事实的能力,同时拥有运用概念统握杂多规范体验和经验的能力。更为重要的是,除去领悟和把握诸种规范含义的能力,还有一种领悟和把握规范目的即规范之对象的能力。任何一种规范都是工具性的,是一种将人们所意愿的善呈现出来和实现出来的媒介,如果只是徜徉于规范的制定和修正,而置规范的对象与目的于不顾,那么这只是一种朝向规范问题的形式主义,诸种规范的形同虚设会导致社会失序、价值体系崩溃。那么,什么才是规范的对象和目的呢?秩序!优良的秩序被视作最大的公共善。自然的秩序因自然力而形成,社会秩序因人的理论理性和实践智慧而建构,是因人的理性和智慧的充分发挥而成的事情。在优良的秩序下,自然价值、社会价值、生命价值得以保留、得以实现,使人性亮出耀眼的光芒。人们不会把秩序规定为一种先天的概念,相反人们会用先天概念去规定秩序、维持秩序和重构秩序,这些概念才是本体性的,连最为普通的民众也都从不缺少这些概念,它们是正义、平等、公平、快乐、幸福,当它们被有机地统合在一起的时候,就构成一个总体性的善。任何一种教化和启蒙只能激发人们接受表象的能力和思维表象的能力,却不能把善的概念嵌入人们的心灵之上;相反,在人们的心灵之中先天地拥有着认知能力、欲求能力和判断能力。这是人们产生规范之本质直观的人性基础,也是形成规范共识的理性前提,一如人们会共同理解正义和平等那样,也会共同领悟和把握诸种规范的含义。朝向规范之本质直观构成了规范的普遍性本质,朝向正义与平等的感觉和知觉构成了规范的普遍性外观。这就是为任何一种共有的朝向规范的经验的自然观点。必须强调的是,称其为经验的自然观点,并不是说它们是一种意见和情绪,而是一种充满理性判断的相对于规范而言的常识和知识,其间蕴含着理智;尽管经验的自然观点常常以意见和情绪的形式表达出来。

然而,经验的自然观点并不深究规范的原始发生和本质规定,也不去探究规范自身的正义问题,进一步地,不去深究作为一种“看似有理性结构”的规范系统,并不真正出于理性和合乎理性,一种具有空间上的普遍性和时间上的持续性的规范是如何可能的?这些疑问和追问在一个相对封闭的且充满专制的场域下,不会成为一个普遍性问题。但是,在一个朝向规范的“普遍性本质”和“普遍性外观”都陷入矛盾和冲突的情境下,一种真正体现正义与平等的规范系统如何可能的呢?无论是个体还是类,都需要朝向规范的理论的和思想的自然观点。

康德在道德哲学的高度给出了规范的“理论的自然观点”。那个人人遵循的先天实践法则究竟来自何处?这是道德形而上学要回答的问题。它要解决规范的终极根源问题,规范不能从经验借来,也不能从现成的条文中拿来,而必须根源于先天拥有的实践法则的概念和观念。“约束性的根据既不能在人类本性中寻找,也不能在他所处的世界环境中寻找,而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”这个概念以绝对命令的形式为人们所共有,是先天契约,对决定命令的陈述构成一个实践理性知识,这种知识也同样是先天的,是可以告诫的,因而是默会知识。概念和知识有其经验的表达式,这在人们的日常生活经验中已被证实:“一个有理性而无偏见的观察者,看到一个纯粹善良意志丝毫没有的人却总是气运亨通,并不会感到快慰”。这个可以告诫的绝对命令以三种陈述式表达出来:“定言命令只有一条,这就是:要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”;“你的行动,应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”;“你的行动,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样是看作目的,永远不能只看作是手段”。第一个陈述是认识论的,指一个法则具有普遍有效性;第二个陈述是实践论的,要通过自己的善良意志和实践理性把这个普遍有效的实践法则变成行动;第三个陈述是目的论的,通过认识和实践,所要实现的普遍目的乃是把每个人都视作目的而不仅仅当做手段。前两个陈述是形式的,第三个陈述是质料的。

康德不但给出了本体论意义上的源自人的纯粹理性的法则概念,而且制定了完备的技术论或方法论意义上的规范系统,从而实现了从原则到准则再到规范的逻辑建构。在数量上,有“主观的、依据准则的(个人的意图)、客观的、依据原理的(规矩)、先天的、客观兼主观的自由原理(法则)”三种;在性质上,有“行为的实践规则(教训的)、应止的实践规则(禁止的)、破格的实践规则(例外的)”三种;在关系上,有“对于人格的关系、对于人的状况的关系、一个人与其他人状况的交互关系”三种;在情状上,有“许可和不许可的事情、职责和违反职责的事情、圆满的和不圆满的职责”三种。

表面看来,康德的规范论无疑是最为完满的体系,惟其如此,一些坚定的分析哲学家把康德看作是典型的分析哲学式的规范论者,继而把康德规范论发展到了纯粹语言哲学的“高度”。暂且不论康德是不是典型的分析哲学的规范论者,就其本体论和方法论意义上的规范论而言,存在着诸种无法克服的困难。首先,康德的规范论是一个无法被还原的、无法回到现实的生活世界的理想的规范模型,理论上的完满性和自足性是以彻底排除欲求的多样性为前提的,倘若人们只有道德欲求这一种,那么那个充满各种矛盾的先天实践法则的绝对命令就可以轻而易举地实现。其次,康德道德哲学缺少共同体概念,它仅仅是一个头上的星空和内心的道德律,先天实践法则源出于它又复归于它的社会环境被悬置起来了。为此,黑格尔曾多次批评康德的道德哲学只是处在“善良意志的法”的阶段上,没有要素、环节,没有矛盾和动力,从而没有运动,因此是一个没有生命力的道德范型。从自在的伦理世界到自为的道德世界再到现实的伦理世界,才是真正的有生命力的道德哲学和伦理学;从道德到伦理的过渡不仅是可能的,更是必要的。

在康德的目的王国里,每一个有理性存在者都自在地是目的,惟其如此每个人既有义务又有权利制定朝向每个人的普遍法则。这显然是一种理想契约论,即每个人都坚信,每个人都希望按照你意愿别人对待你的方式去对待别人,这是一个道德黄金律。然而事实是,在目的王国里,并非每个人都是有理性存在者,因而并非每个人都有同等的义务和权利去制定法则,即便是拥有完整的理论理性和实践理性的有理性存在者,也并非必然地拥有同等的义务和权利。除去那些风俗、习惯、惯例、禁忌、家规、族规、村规等以传统的或民间的形式存续下来的规范外,源自生命权、财产权和自由权而来的规范的制定,常常由居于支配甚或垄断地位的个人和集团完成。

惟其理论形态的自然观点存有囿于自身的无法克服的缺陷,而不能呈现为真理,如何建构思想形态的自然观点,就成为一种个体和类的必然要求。如何实现由名词哲学向动词哲学的转变,是形成思想形态的自然观点的关键。思想形态的自然观点并未抛弃经验的和理论的自然观点,相反,它使它们变成了发展自己和实现自己的要素和环节。思想的自然观点乃是名词哲学和动词哲学的有机结合。在规范的原始发生和历史变迁的视域中,它要完成朝向规范的结构现象学、功能现象学和发生现象学的整体建构。

二、原始发生与历史变迁:致思规范的一般哲学原理

悬置与还原是一种方法论原则,悬置完成的是从个别到一般、从特殊到普遍,还原完成的是从一般回到个别、从普遍回到特殊。所有的规范都是工具论或手段论问题,舍弃了目的的追问和追寻,任何一种规范理论都是空洞的。原始发生并非要回到人类的原始状态,以历史叙事的方式重现原始状态下的人类制定规范的过程,而是将规范的发生视作一种现象,将无关宏旨的要素和环节悬置起来,也将意见、成见和偏见悬置起来,以公正的旁观者的身份实现朝向规范的本质直观。表面看来,规范的原始发生因为旁观者的揭示和澄明获得了被给予性,但实际上却是规范发生的客观逻辑借助旁观者而现出其自身的过程;这是所指、被指和能指之间的语言关系,只有所指、被指和能指能够相互共出、共现、共属从而共在的时候,规范的现出才会体现出真正的必然性和严格的普遍性。不但规范是语言性的,就其所约束的对象和追求的对象而言,也同样是语言性的,都是可理解、可言说的存在。

(一)根据与理由:规范之原始发生的人性基础与社会根源

人类为何要殚精竭虑地制定规范?这便是根据问题。根据是因其自身之故而自我设定起来的原因。“自因,我理解为这样的东西,它的本质即包含存在,或者它的本性只能设想为存在着。”自因只对成为实体的存在者有效,“实体,我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之,形成实体的概念,可以无须借助于他物的概念”,只有通过自身并完成其自身的存在者才是自由的,“凡是仅仅由自身的本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。反之,凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定,便叫做必然,或受制”。人和人之外的所有存在物都是实体,或因其自身原因或由于他者之故,以各自的方式实存着,但人不只是实体,更是主体,人因其自身之故而把自己从自在体状态发展成了自主体。人之完成着自身、实现着自身并觉知着这种完成,充分证明了人是具有能动性的,自主体作为自为的、自知的主体,体现的正是这种能动性。这也充分证明,人是“能动的自然”而不是“被动的自然”。“‘能动的自然’是指在自身内并通过自身而被认识的东西,或者指表示实体的永恒无限的本质的属性,换言之,就是指作为自由因的神而言。但是‘被动的自然’则是指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物,换言之,就是指神的属性的全部样式,就样式被看做在神之内,没有神就不能存在,也不能被理解的东西而言。”人以自己为神,只有把自己当作神才会具有神一般的自由因。然而,人的自由因、能动性却不是一种纯粹的单一体,相反,乃是包含被动和限制于自身内的能动性,因为是自由与限制、能动与被动的综合体,惟其人是受限制的因而是被规定的实体,才成为超越限制和规定从而成为自我决定的主体。人既是感性存在物因而是受动的存在物,又是理性的因而是能动的存在物。“人作为对象性的、感性的存在物,是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的,所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”作为感性的存在物,人受制约于两种对象,自然物和劳动对象。人一时一刻也不能离开自然,人类只能在自然给定的可能性空间内运用它的能动性和积极性;自然仅提供了用于产生生活资料而必需的质料,而没有提供现成的产品,因此,人类必须通过劳动创造自己需要的劳动产品。“正是在改造对象世界的过程中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。因此,劳动的对象是人的类生活的对象化:人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身。”成为类存在物就是成为普遍的存在物,也就是在意识上预先完成普遍性的意识和认识,因而具有思想。思想是能动的普遍性。思维是人之精神的诸种活动或能力之一,与感觉、直觉、想象、欲望、意志等并列。不过,作为思维活动的产物,思维的形式或思想的规定性一般是普遍的抽象的东西。而思维之能够如此,全是得益于思维的能动性,“思维作为能动性,因而便可称为能动的普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的,则思想便可称为自身实现的普遍体。就思维被认作主体而言,便是能思者,存在着的能思的主体的简称就叫做我”。人只有作为能动的普遍体并借助这种它呈现普遍性的东西,才能产生思想。“就人是有思想的来说,他是一个有普遍性者,但只有当他意识到他自身的普遍性时,他才是有思想的……只有人才具有双重的性能,是一个能意识到普遍性的普遍者。”人只有作为普遍者才能够将普遍的东西呈现于意识中来,而作为呈现普遍性之形式的思想也就必然与普遍性相连。“思想和普遍东西的性质,思想是思想的自身又是思想的对方,思想统摄其对方,绝不让对方逃出其范围。”作为思想的产物,普遍的东西(共相)是事物的实质、本质、核心和真理。然而,事物的真相如何得来呢?一切对象、性质、事变的真实性、内在性、本质及一切事物所依据的实质,都不是直接地呈现在意识面前,也不是随对象的最初外貌或偶然发生的印象所提供给意识的那个样子,反之,要获得对象的真实性质,我们必须对它进行反思,惟有通过反思才能达到这种知识。

成为普遍者,这是人类的命运。他非成为普遍者不可,否则便不能以人的方式实存于世。动物也是类存在物,但动物并不知道它自己是类存在物,因为它是既成的;而人是生成的、自为的类存在物,他不但把自己视作一个类,而且把其他存在物也当作类。何以至此?作为生成的、自为的存在物,他不能像其他动物那样直接享用自然界供给的或恩赐的生存资料,他非得经过劳动创造出人所需要的一切。于是,人必须自知自身的本质和规律,更要知道其他类的本质和规律。人意识到自己是类存在物,而且通过实践实现自己的类本质。“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说是这样一种存在物,它把类看做自己的本质,或者说把自己看做类存在物……动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接属于它的肉体,而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造。”那么如何才能把固有的尺度运用到对象上去呢?所谓尺度就是道、逻各斯,就是规律,就是实体、主体能够运动起来的源初性力量、要素、环节和道路;而人是不会实体性地将不同事物之尺度并置,偶然地、任意地完成组合、结合,相反,人要把道、逻各斯、规律概念化、观念化,使之成为朝向必然性的普遍性要求。将道和逻各斯观念化的过程就是将人的认识和行动规范化的过程,人是按照自己制定出来的规范将固有的尺度运用到对象上去的。“在自然界每一物件都是按规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念,也就是按照原则而行动,或者说,具有意志。既然使规律见之于行动必然需要理性,所以意志也就是实践理性。”人天然地是非自足、非完满因而是未完成的存在物,他要自为地借助意识在劳动中解决需要的无限性与自身能力的有限性的矛盾,从而成为虽依赖他物却依靠自身的存在物。为了把不同的尺度统合起来,时时处处都把自己固有的尺度运用到对象上去,他就必须在意识上预先完成尺度的概念化和观念化。这就是人类制定任何一种形态的规范的根据,他源于人性自身而来源于社会结构。相对于自然,人类与他类事物并存着;在人这个类属中,不同的个体共存着。于是,为了实现人类的共同目的和个体的特殊目的,人类必须将个体和类约束起来,只有约束起来,才能避免随意和任性,人们期望的秩序和价值才能共出。将道和逻各斯概念化和观念化,就是制定原则和规则的过程。“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”移入的过程就是表象化的过程,改造的过程就是思维的过程,亦即康德所确定的感受能力和判断能力。

借助理论理性,一个朝向事物自身的本质直观被呈现在表象中、被把握在意识中,这就是本质和规律的概念化和观念化。借助创制理性,观念化的本质和规律被概念化,通过概念和话语将本质和规律变成可表达、可理解的命题,命题就是命令,命令的陈述形式就是命令式。“一切命令式都用应该(Sollen)这个词来表示,它表示理性客观规律和意志的关系。”如果命令式是用以表示如何通过劳动创造劳动产品的关系,那么命令式就是技艺性的,它只考虑使用价值如何被创造出来,而不考虑这些使用价值能否促成快乐和幸福,对产品而言,技艺性的命令式就是绝对命令,因为任何有悖于尺度的意见与情绪、意念与执念都会使使用价值无法产生,惟其如此,面对技艺性的命令式,人们必须拥有共同意志。如果是表示行动意图的则是实然的、实用的、智巧性的命令式;如果是对所有行动者都有效的规则,则是必然的、绝对的命令式,即道德律令。前种被康德称为假言命令,后一种是定言命令。技术性命令式的根据是自然规律,智巧的、道德命令式的根据是欲求规律。“自然规律是万物循以产生的规律,道德规律是万物应该循以产生的规律,但却不能排除那些往往使它不能产生的条件。”为了使智巧的、道德的命令式有效,人们必须拥有公共意志。

当我们用根据和理由去致思规范的原始发生时,一个可信的态度便呈现出来,人性基础和社会根源为规范的原始发生提供了坚实的根据,是发生于主体性和客体性之必然性要求之中的命令,当人们将命令概念化为语言性的存在时,规范就产生了。根据无需辩护,只需澄明;当依照根据为那些与诸种命令不相符合的观念和行动进行辩护时,根据就成为理由。理由可以根源于根据,也可以偏离根据,而成为主客观都缺少充分根据的那种视其为真,便是情绪和意见,表现在行动中就是任性和执念,是用个人意志取消公共意志的过程。将情绪和意见充当理由,用理由替代根据,是导致规范失效的根本原因。根据因其自身之故而被坚守,理由因个人意志而被执拗。用根据和理由呈现出来的规范的原始发生过程,构成了朝向规范之哲学沉思的第一原理,规范的本质、矛盾、冲突等规范的复杂性问题均出于这个第一原理。它们是本相与殊相的关系。

(二)本质与形式:规范的本相与殊相

规范本质根源于规范的本相规定。本质是本相中的本质方面,却不是全部。就规范的本相而言,乃由中项和特定的本相构成。特定的本相乃指作为对象性存在的价值系统,这些价值要么有利于社会的进步,要么有利于个体的发展。如果是自身性的、具身性的价值,那便是人格和尊严,如果是具身性的、附身性的价值,那便是公共善,要么是观念性的政策、制度,要么是实体性的财富、机会、运气。人格和尊严是非排他性的,而社会财富则是排他性的。与此相对,规范之另一种特殊的本相则是拥有各种需要、充满各种诉求的个体,这是主体性的,是目的论意义上的存在。缺少了主体性的维度,任何一种形态的正义、平等、公正、公平都是无意义的。于是,就朝向主体性价值的人格与尊严、朝向客体性的社会财富而言,自然而然地产生出创造与分配的问题,正是这两个问题,使规范的原始发生成为一种必然。通过规范这个中项把客体性的价值和主体性的人格有机地关联起来。从外部结构说,规范作为媒介,乃是本质性的,故可称之为本相,而将其他两者称之为殊相。然而,这极易产生误解或错觉,似乎规范才是本体性的,因为一个没有规范的世界,一定是一个失序或无序的状态,霍布斯的原始状态或自然状态就是充满攻击、残害、破坏的失序状态。以此可以说,任何一种秩序都比没有秩序要好。规范作为中项虽然不是本体性的相关项,却是本质性的,既是普遍性本质又是普遍性外观。

规范作为联结客体性价值和主体性人格这两个殊相的中项,并不是实体性的,而是观念性的,尽管规范可以通过听觉和视觉变成可理解和可接受的命令式,规范本身并不仅仅是用语言武装起来的表达式、命令式,更是如何尊重人的尊严、如何公正地分配社会财富的观念。观念是规范的本质规定,命令式是形式,观念是本质。形式与本质是我们理解和把握规范的两个维度,并不是规范约束着人的思考与行动,而是观念支配着人们的行动。一个良序社会固然表现为拥有一个卓有成效的规范系统,本质上则是拥有一组实现和体现人类之基本价值、核心价值和终极价值的观念系统。在社会运行过程中,常常会发生规范的形式主义和本质主义相背离的情形。形式主义着眼于一种“看似有理性结构”的建构而不致力于规范的有效性实施,表面看来,人们似乎拥有了一个集激励、约束和惩罚机制的规范体系,似乎拥有了极具实践能力的观念体系,而实际上则是满足于因形式而来的虚假满意。规范制定与实施上的形式主义,往往根源于政治权力和公共职权的专断和滥用。形式主义还表现在规范的正义指向和权力行为的非公共性运行;形式上的公正和平等掩盖了实质上的不平等。人们缺少的不是用语言武装起来的规范陈述,而是缺少在公正观念支配下的正义行动。“官僚政治一语,通常应用在政府权力全把握于官僚手中,官僚有权侵夺普通公民自由的那种政治制度上。那种政治制度的性质,惯把行政当作例行故事处理,谈不到动机;遇事拖延不决,不重实验。在极端场合,官僚且会变成世袭阶级,把一切政治措施,作为自己图谋利益的勾当。”将观念视作规范的本质规定,为人们实现进步意义上的规范演化提供了坚实的意识前提。随着一种新型的社会结构的产生,一场观念的革命也招致前来,甚至可以说,观念革命先行于规范变迁而发生。一种新型的更能实现人类基本价值、核心价值和终极价值的社会结构的生成,必以更加进步的观念的生成为前提。

(三)基于规范之原始发生而来的正义和平等问题

无序与失序也是一种秩序;战争与暴乱是对和平与公正的严重践踏和破坏,但对于进行战争和暴乱的人而言,则是一种对他们有利的秩序。进一步地,在充满剥削和压迫的社会状态下,相关于生命权、财产权和自由权之规范的制定,其话语权全部垄断在统治阶级手里。自近代以来,正义、平等、自由、民主日益成为人们强烈追求的社会价值,这些价值作为一种观念也成为人们制定各种规范的基础。当正义与平等、人格与尊严逐渐成为社会最为基本的价值体系时,规范作为将两个殊相统合起来的中项,能否保证人们在规范的约束下最大限度地实现正义和平等呢?这是对我们具有切近意义的规范正义问题。一个基本的判断是,人类永远无法制定出适合于全部社会活动领域的普遍规范,也无法制定出适合所有特殊领域的个别规范。这是由主客体两个方面的原因决定的。

即便出于公共目的,在公共意志的支配下制定规范,规范系统也无法实现空间上的普遍性和时间上的持续性。人是有限理性存在者,无论是理论理性、创制理性和实践理性,都是有限的。作为客体性存在的天人之道、人伦之道和心性之道,无论在空间上还是在实践上,都大于和长于主体性的理性。人类的观念与行动无论怎样殚精竭虑地出于理性和合乎理性,都不可能完全地遵照道和逻各斯而行动。在把道和逻各斯概念化和观念化的同时,被规范化的自然、社会和灵魂已经发生了变化;将流动的自然、社会和灵魂固化,本质上就是一个机械化甚至僵化的过程。在规范之原始发生的始点上,原本就不可能统觉和统握所有的可能性,而只能把以语言的形式向概念和观念敞开的部分统觉和统握到规范中来,若干隐蔽着的、被人类的无知和偏见遮蔽着的潜语言性存在还都隐藏在冰山之下,尚未开显的无意识、被压抑着的潜意识还游离在道德和法律的视野之外。正是由于客观世界的无限性和主观世界的有限性,才使得任何一种规范都是相对的。因此,任何一种规范一经制定出来只能以“看似有理性结构”的形式存在着;人类只能在自然、社会、意识和意志的可能性空间内思考、领悟和体验天人之道、人伦之道和心性之道,惟其如此,规范变迁乃是必然的事情。在初始性制度安排中,人类无论怎样充分且公开地运用理性,都不可能将所有关于正义的可能性包含到制度设计和安排中来,初始性的制度或矫正性的制度安排设计都是如此。无限世界和有限理性,为我们正确认识规范的有限性提供了事实根据。

另一种情形则是动机偏离意义上的规范缺陷问题。康德给出了一个以理想的、无限的、无名的契约为基础的目的王国概念,在这个以道德为唯一条件、以有理性存在者为终极目的的王国里,每个人拥有着平等的立法参与权。每个人都是有理性的存在者,因而都是目的,这是普遍道德命题,每个人都必须在实践法则支配下、在善良意志保障下、在实践理性使用中做出于责任的事情,即具有道德,才会成为立法成员。有理性使人自在地成为目的,运用理性使人自为地成为立法者。“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件,因为只有通过道德,他才成为目的王国的一个立法者。”有理性东西的自在自为性成为他获得参与权的坚实基础。道德或德性之所以获得如此之高的评价,“不过是因为,它给有理性东西取得了普遍立法参与权,正是有了这种参与权,它才有资格成为可能的目的王国的成员。作为自在目的,有理性东西的本性就规定它为目的王国的立法者”。显然,这是一个理想的王国,而现实的社会则是一个充满差别、矛盾和冲突的空间。这一点,康德用自然目的论加以论证:“目的论把自然当作一个目的王国;道德学则把一个可能的目的王国当作自然王国。在前一种情况下,目的王国是用来说明现存事物的理论观念。在后一种情况下,自然王国则是一个实践观念,要通过我们的行动,把尚未存在的东西变成现实也就是与实践观念相符合”。可以看出,康德的目的王国是一个存在差异的实践观念,有理性东西自在地是目的,因而理应成为目的王国的立法成员,但条件是必须拥有德性并运用德性。显然这是一种道德推理,而不是事实推理,亦即,只要能够充分运用理性,出于责任而行动,就应该同时也必然拥有参与权和立法权。事实上,这只是可能但不必然的事情。相反,在现实的世界里,无论是天赋地位还是自致地位都处在差别状态,每个社会成员无论是否拥有且运用理性,都不能保证他们成为立法者。没有差别就没有平等,没有基于差别之上的不平等就不会有消灭不平等的法律主张和道德诉求。处于优势地位的个人和集团拥有更多控制和支配社会资源的力量,这种力量往往不是通过“民主协商”获得的,而是通过博弈甚至斗争挣得的。于是在如何平等地拥有相关于政治权力的道路上,近代政治哲学家提出各种主张,卢梭代表的是平民的呼声,平等优先于自由;洛克代表的则是新兴资产阶级的立场,自由优先于平等。具有现实可能性的是洛克的谋划,因为卢梭主张的权利契约常常缺少坚实基础和现实条件而变为理想。或许在人类的心灵深处,从不缺少先天的平等观念。这种平等的观念可能是一种天赋观念,植根于每一个人的心灵深处,每个人都是天生的平等派,“没有人能够自立为皇帝或国王,人民提升某一个人使之高于自己,就是要让他依据正确的理性来统治和管理人民,把他所有的给予每一个人,保护善良的人,惩罚邪恶的人,并使正义施行于每一个人。但是如果他妨碍或搅乱了人民建立他所要确立的秩序,也就是违反了人民选择他的契约,那么人民就可以正义而理性地解除服从他的义务。因为是他首先违背了将他们联系在一起的信仰”。

在制定规范和运用规范过程中出现动机偏离问题是指两种情形。在制定规范的过程中,在个人意志与公共意志发生冲突的情形之下,或隐蔽或公开地将个人意志置于首要位置。所谓公开的情形,乃是指在合法的前提下,将资源的分配规范化,在形式上取得向所有人开放的形式公正,但在规范的实施过程中,大多数人往往既无条件也无机会参与社会资源的分配,更无机会修改和矫正规范。所谓隐蔽形式的公正问题,是指无法广泛地知晓。能够被书写和广泛表达的规范体系,常常是那些无法具象化和具体化的表达式,而相关于社会与国家核心资源分配的规范,乃是具体的、根本性的规定,这些规定要么是相关于政治权力和公共职权的,要么是相关于公共资源的,如资本、知识、公权力。对于这些规范的制定和实施,普通民众并无参与权更无康德意义上的立法权,尽管规范制定者也对权力、资本、知识和媒介的分割、设置、使用做了严格的“自我约束”,但这种约束是以制定者以其自身理解了的公共意志作为基础的,而不是公共意志的直接运用。当作为中介的传播媒介作为第四种权力形式被广泛用于监督和表达时,传媒就成为诸种形态的利益主体争夺的对象。另一种隐蔽形式的公正表现在规范的应用过程中。就相关于政治权力和公共职权的分割、设置、行使的规范体系而言,可有三种形态:原则、规范、规定。原则是最高形式的规范,它并不指向具体的内容,而是就作为客体形式的公共资源如何分配、作为主体形式的权力者如何行动做最为抽象的规定,这些规定可以用规范化的概念、话语和语句书写出来,其实质则是相关于如何获得权力和使用权力的观念。如果只是机械化地照章行事,而没有将公共权力用于公共目的,那么,被书写出来的原则就仅具有形式价值,而无实质意义。官僚主义和形式主义是这种情形的集中表现。规范是将原则贯彻到社会活动领域中具体资源分配中的过程,这是一个公共意志与私人意志、公共利益与私人利益相互交织的领域。规定是规范与可数资源具体结合的过程,规定是抽象的,资源是具体的;观念是抽象的,操作是具体的。抽象的规定与具体资源的分配之间有多个结合点,如果将公共目的视作首要原则,那么操作者就会将规定结合到最有利于民众的节点上,如果将利己动机立为首要需要,那么就会结合到最不利于民众的节点上。制定和实施最大限度地实现人类基本价值、核心价值和终极价值的规范体系,不仅仅是一种观念,更是一种技艺。

规范是观念和技艺的有机结合。通过理论理性,人们将特定社会状态下的道和逻各斯揭示出来,从而为制定朝向客体的资源和朝向主体的思考与行动的规范体系提供理论基础,形成一个相对成熟的观念系统,将观念对象化为可理解和可接受的语言符号系统,为激励、规约和惩罚提供根据和尺度。规范是被理性把握到并用概念说出的语言性存在,如何将这种语言性存在与客观的语言性存在相互共出,就必须充分运用创制理性。一个极具建构性和范导性的制度,是一种更具创造性的生产力,好的制度可以创制一个良序社会,坏的制度可以使社会结构解体、使社会价值系统崩溃。在规范的原始发生上,人性论作为前意识结构,起着初始性的作用。性善论将规范的原始发生置于普遍的善意之上,约束性和惩戒性规范的严重缺失,为基于权力欲、支配欲和占有欲支配之下的权力滥用留下了广阔的空间;如果将性恶论立为制定规范的观念基础,那么就会制定出类似于康德所构想出的规范类型:指令性的、禁止性的、除外性的。禁止性的、惩戒性的规范之先天缺失或惩戒性不足,都会造成普遍的违约成本过低,这是权力滥用行为普遍存在的根本原因。观念的、舆论的约束是有限的,甚至是脆弱的。当人们借助理论理性提供制定规范之必要性和可能性的根据,创制理性为制定整全的规范体系供给了技艺,那么如何将仅具有形式正义的规范转变为实质性的过程正义和结果正义,则必须拥有实践理性且充分而公开运用之。

(四)对置与措置:规范与观念的两种结合方式

观念是规范的本体,规范是观念的外化,二者之间是否一致、对置,直接决定着规范的合理化程度以及规范在行动上的有效性程度。对置描述的是,规范作为一种“看似有理性结构”虽然不能将充满流动性和完满性的观念完全外化、对象化,成为极具建构和范导功能的律令,但可以从根本上体现正义与平等、效率与公平、自由与幸福的原则。就规范自身的功能而言,内在地存在着形式与内容的分别:内容是精神,形式是条文;精神是充满生命力的,是流动的善,条文则是固定的、稳定的句式。即便句式已经不完全符合已经变化了的社会语言系统,但其所坚守和表达的精神却依旧是出于理性和合于理性的,那么这种表达式就依然是充满生命力的。传统文化中的传统之所以被称为传统,恰在于蕴藏着人类最为根本的精神,在观念与规范之间虽然不是直接的对应关系,但依然是形式与内容、语句与精神的有机统一。观念与规范的一致所表达的,乃是观念和规范都指向人类的基本价值、核心价值和终极价值,如若偏离甚至背离了人类价值系统,那么观念和规范无论具有怎样的形式合理性也必须舍弃、摒弃。对置与一致是从积极角度分析和论证观念与规范之关系的。

(本文载于《吉林大学社会科学学报》2024年第6期，注释从略，如有需要请参阅原文。全文图片除特殊声明者外，均由作者提供。)