李建盛 | “诗言志”：从实践应用性理解到本体论阐释的可能性

“诗言志”被誉为“千古言诗之妙谛真诠”“千古说诗之祖”和中国诗学“开山的纲领”，等等，对中国诗学具有重要而深远的影响，它在不同历史时期和不同语境中得到了不同的理解、解释和应用，其内涵和价值也在不同阐释和应用中变得更加丰富和深刻，无疑是一个具有多重诠释学维度的诗学命题，是一个可以进行更深入理解和阐释的诗学诠释学命题。在传统的理解和阐释中，尽管论者们力图发现“诗言志”所具有的诗学性质，但更侧重于伦理政治或政治伦理的理解和阐释，遮蔽了该命题的本体论性质。本文探讨的问题是，为什么“诗言志”的实践应用性理解具有诠释学的合理性？为什么“诗言志”是一个本体论的诗学命题？进而论述作为一个本体论诗学命题的“诗言志”所具有的可多维度阐释的可能性，表明它是一个具有高度概括性和灵活性的中国诗学命题。

本文重点从本体论角度探讨作为诗学命题的“诗言志”，但我们必须先考察历来论者对这个命题的实践应用的功利性理解，看看这些理解怎样遮蔽“诗言志”的本体论的诗学维度，特别是汉儒们对《诗经》牵强附会的解释备受后来学者的诟病和批判。但必须肯定，正是这种理解开启了“诗言志”这一中国诗学的先河。朱自清说，“诗言志”“诗教”两个纲领都告诉人们“如何理解诗”和“如何受用诗”。两个问题是密切相关的：如何理解诗决定如何用诗，反之亦然。“诗言志”包含如何“言志”，言什么“志”的本体论问题，也包含诗为何“言志”和“诗言志”有何用的功能性问题。关注的问题不同，问题的理解和阐释就有所不同，理解的结果也必然有差异。今天的学者倾向于对它进行本体论理解，但对古人而言，首先关注的不是诗学本体问题，而是实践应用功能，即关注“诗言志”告诉人们如何用诗。朱自清在《诗言志辩》中把先秦的“诗言志”地概括为“献诗言志”“赋诗言志”“教诗明志”和“作诗言志”四种“言志”方式，从本体论解释和应用性理解的角度看，只有“作诗言志”才称得上诗学本体论理解，前三种实际上是对“诗言志”的实践应用性理解。

从一开始，“诗言志”便包含实践应用性的理解维度，也是《诗经》理解的重心所在，汉儒的解释把功利性理解推到了极致，“诗言志”变成了真正的诗教。从诠释学意义上讲，理解和解释总是包含应用性。伽达默尔说：“理解总是一种应用。”“诗言志”从实践应用性理解“诗”是必要的。但首先从实践应用性对“诗言志”进行理解有不可避免的缺陷，这种理解不重视“诗”的本体论存在，特别是把功利性放在首位，必然忽视或遮蔽对“诗”本身的理解。功利性理解的根源是当时理解者的诠释学处境。正如我们会从今天的诠释学处境来理解这个命题一样，古人也不能避开自己置身于其中的诠释学语境。有论者说：“如果想知道‘诗言志’的本义，就必须重建文化语境不可。”尽管完全重建“诗言志”的文化语境不可能，但强调要“语境化”地理解这个命题却是非常有道理的。

可以肯定，“诗言志”，不管这里的“诗”是指一般的“诗”还是《诗经》，也不管对“志”作何理解，古人对“诗言志”起初主要不是诗学意义上的本体论理解。《尚书·尧典》中表达：“帝曰：夔！命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：于予击石拊石，百兽率舞。”单就“诗言志，歌永言，声依永，律和声”而言，这段话对“诗”给出了一种命题式判断，没有做具体解释，整段话所说的是包括诗在内的“艺术”怎样发挥功能性的作用。命夔典乐的目的在于“教胄子”以培养其“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的人格和品德；“八音克谐，无相夺伦”的和谐秩序的目的在于实现“神人以和”。对此，我们可以从美学意义上理解，但认为其目的在于“通往‘和’的审美理想境界”则过于现代和审美化。尽管我们可以认为“诗言志”中包含可从美学角度理解的内容，但必须把它放在历史语境中去理解，它在提出之初确实是一个“如何受用诗”的实践应用性命题。

先秦儒家对“诗言志”的实践应用性理解是非常明确的。《论语·公冶长》云：“颜渊、季路侍。子曰:‘盍各言尔志?’”朱自清说，这段话及《诗经·先进》篇里的“言志”表达了两个重要内容：“非关修身，即关治国，可正是发抒怀抱。”朱自清用闻一多的“怀抱”作解释，但这里的“怀抱”指的是实践应用性的“修身”或“治国”。《论语·先进》所记子路、曾皙等的“各言尔志”也是指这两个内容。孔子对《诗》的理解，同样首先是实践应用性的理解。《论语·阳货》：“子曰：‘小子何莫学夫诗。诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”后人对“兴”“观”“群”“怨”有不同理解和阐释，各具合理性，甚至有些理解十分贴近对诗歌本身的理解，如王夫之说：“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨’，尽矣……‘可以’云者，随所‘以’而皆‘可’也。”所谓“随所‘以’而皆‘可’”是王夫之从他的诗学语境对孔子有关“诗”的理解所做的阐发，或者说，王夫之从自己的诠释学语境对孔子论“诗”的言论做了更切近“诗”或《诗经》本身的解释。比之《尚书·尧典》的理解，孔子的理解有更丰富的维度，从《尚书·尧典》两个维度扩展到四个维度的理解。但根本目的仍在于阐明“诗”的实践应用性功能。除“多识于鸟兽草木之名”说明“诗”有认识作用外，更强调学诗的最重要目的是“修身”和“治国”。《论语·季氏》中“不学《诗》，无以言”，说的就是修身问题，而修身是齐家治国平天下的最基本要求，出发点和落脚点都在于实践应用。我们可以推测孔子对“诗”有极高的鉴赏力，但不能否认他对“诗”的实践应用性理解才是最重要的。这样理解孔子并不是贬低他对“诗”有很高的鉴赏力，而是肯定他开启了“诗言志”的诠释学理解。荀子是先秦诸子中引“诗”最多的一位思想家，他非常重视《诗》的实践功能。荀子把天下之道和百王之道归结到“圣人之道”，而圣人是政治伦理道德规范的制定者和立法者，他说：“《诗》言是，其志也。”《诗》所言“志”便是圣人之“志”，目的在于发挥诗的应用性功能。正如有论者认为：“将《诗》理解为圣人之志的表达，实际上也就提出了一种诗歌阐释学的基本原则：说诗的结果一定要归结为圣人的意旨”，是“汉代经师们的做法”。可见，荀子对音乐“化性而起伪”的理解，其落脚点同样不是审美而是伦理道德的实用性。

对“诗言志”的理解最受诟病和批判的是《毛诗序》的这段话：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”先秦儒家的落脚点在实践应用性功能，《毛诗序》的目的也在于应用性的伦理政治。它强化了自孔子以来的解诗用诗模式，但汉儒的解诗用诗体现了更具体、更明确、更有指向性的伦理政治目的。这一点招致诸多论者的严厉批判。如朱熹说：“今人不以《诗》说《诗》，却以《序》解《诗》，是以委屈牵合，必欲如序者之意，宁失诗人之本意不恤也。此是序者之大害处。”方玉润说：“说《诗》诸儒，非考据即讲学两家，而两家性情与《诗》绝不相近，故往往穿凿附会，胶柱鼓瑟，不失之固，即失之妄，又安能望其能得诗人言外意哉！”后来学者们对汉儒的理解尤其反感，如顾颉刚说：“汉儒愚笨到了极点，以为‘政治盛衰’、‘道德优劣’、‘时代早晚’、‘诗篇先后’这四件事情是完全一致的。”从作为文学作品的《诗经》来看，论者们对汉儒的批评很有道理。当今多数学者认为，从“诗言志”提出者到汉儒对“诗”的理解都是功利性理解。如王运熙等认为，汉儒解《诗》“目光非常狭隘，把大量实际与政治并无关联的作品相比附，说成是在美刺，《小序》如此，郑玄也如此。他们对诗的态度基本上是功利的，视之为服务政教的工具”。陈良运说：“春秋时代的称《诗》之风及孔子所创立的《诗》教，都是围绕诗的实际应用而不是就诗这一文本的创作而展开的。”对汉儒解诗的批评显然体现了对《诗经》理解的变化，变化的原因是理解者的语境发生了重大改变，不再像儒家特别是汉儒那样说诗、解诗和用诗了，而试图从《诗经》作为“诗”本身对它进行理解和阐释，力图揭示被理论政治解释遮蔽了的《诗经》的文学性质。

不过，需要指出的是，我们既不完全赞成也不完全否定“诗言志”对“诗”的实践应用性理解。实际上，这种实践应用性理解并不是从《尚书·尧典》经由先秦儒家到汉儒们的中国诗学理论的特例，而是人类早期思想家对文学艺术理解的一种普遍现象。古希腊的柏拉图和亚里士多德都是对文学艺术有着深刻洞察力的思想家，他们也首先从政治和道德维度理解和阐释艺术：“在柏拉图和亚里士多德看来，抛开道德和政治意义来谈艺术是不可想象的，甚至可以说，他们两人不会想到还有单论艺术的问题。”柏拉图甚至把哲学与艺术问题看作决定“一个人善恶的关键”，是一场超过他想象的重大斗争。如果说柏拉图从否定艺术的角度来倡导艺术的伦理政治功能，“诗言志”的早期理解者则从肯定性角度理解和规定艺术的伦理政治功能。比厄斯利论述柏拉图的美学时说：“那些实践着最高的管理国家的艺术的人应该过问社会的框架中音乐、绘画、诗真正起的作用，他必须探寻它们对观众所产生的效果，以及由它们所产生的整个文化的真正价值，它们存在权利的最根本的原因。”可以说，《尚书·尧典》、先秦儒家和汉儒们从伦理政治角度理解“诗言志”，首要目的在于“修身齐家治国平天下”，而非《诗》作为文学作品的本体论问题，具有历史语境的合理性。

“诗言志”命题的早期理解者集中关注《诗经》的应用层面，正体现了诠释学所说的理解和解释必然是一种应用的观点。但必须注意，诠释学的“应用”在强调理解者诠释学处境的同时，提出应用必须从作为理解对象的“事物本身”出发，而不是抛弃理解对象本身作任意或武断的理解：“应用既不是理解现象的后续部分，也不仅仅是理解现象的偶然部分，而是从一开始就把它作为一个整体共同决定的……如果他想有所理解的话，他必须把文本与这种处境联系起来。”从这个意义上看，“诗言志”早期理解者对《诗经》理解的致命问题，在于忽视作为事物本身的“诗”，把“诗言志”的出发点和落脚点都归结为伦理政治问题，特别是汉儒们的理解，例如把《关雎》牵强附会为在“后妃之德”，便是一种不顾诗本身的言说而导致的极端功利性理解。

实践应用的伦理政治解释只是作为诗学命题的“诗言志”的一个理解维度，仅关注这一个维度必然会严重忽视它作为诗学命题的本体论性质。有论者开始意识到“诗言志”不单纯是“诗教”命题，而且是重要的本体论诗学命题，但对其原因还没有充分而深入的探讨。例如有论著把“诗言志”分为“诗歌本体论和创作论意义上的‘诗言志’和工具论意义上的‘诗以言志’”，认为“前者具有真正的诗学意义，是中国古人对诗歌最本真意义的理解；而后者是关于诗歌在特定时期所获得的某种独特功用的概括，并无普遍的诗学意义”。但作者未能对它为什么是本体论上的诗学命题做深入分析和探讨。钱志熙明确认为“诗言志”是中国古代关于诗歌最早而且最权威的“诗歌本体论”，甚至认为：“‘言志论’一直是中国古代诗歌本体论的核心范畴。”这是非常有见地的。但他并不认为其缘由是“诗言志”具有“独断性认识”的功能和性质，而是因为这个命题本身就包含或具有诗学本体论内涵，换言之，是因为“诗言志”本身就是一个可以且能够从本体论来理解的诗学命题。我们至少可以从三个方面论证“诗言志”本身就是一个本体论诗学命题。

首先，“诗言志”本身是一个本体论命题，说明了诗“是什么”“为什么”，蕴含着诗如何言志、诗言什么志以及诗怎样言志等问题。当然，至于如何理解“诗言志”命题包含的诗学问题，因时空不同而不同，但这些不同的理解都是从“诗言志”的本体论命题中衍生出来的。现在的多数论者认为，“诗言志”首先讨论的是如何用诗而非诗歌创作的问题。许多论者沿着朱自清提出的“献诗言志”“赋诗言志”“教诗明志”和“作诗言志”的思路论述和阐释“诗言志”，认为只有出现了“作诗言志”才有如何理解诗歌创作本身的问题，“献诗言志”“赋诗言志”和“教诗明志”在先秦儒家和汉儒那里讲的都是如何用诗，而不是作者如何作诗和诗本身如何的问题。这些理解和阐释无疑符合先秦两汉思想家读诗解诗的原则。但这里碰到的一个重要问题是，如果不是首先有“诗”，怎么有“献诗”“赋诗”“教诗”？没有言志的诗，如何可能献诗以言志、赋诗以言志和教诗以明志？倘若没有言志的诗，就根本不会有“如何用诗”的功能性理解和应用的问题。

实际上，从《尚书·尧典》到汉代的《毛诗序》都涉及或明确表达了“诗言志”的诗学本体论问题，只不过早期理解没有把“诗言志”的理解放在“诗”本身和如何“作诗”的问题上，而把重点放在“志”的功能价值判断上。《尚书·尧典》所言“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”，固然是为了说明诗乐舞的目的是实现“神人以和”，但它对“诗”“歌”“声”“律”“舞”的表达却是艺术本体论的。在这个表达中，“诗言志”的“诗”和“志”并不必然只具有实践应用性的功能。孔颖达云：“诗，谓言词也。志在内，以言词言说其志也。”这与其说是实践应用的理解，不如说是从作为语言的诗、作为诗的言说、作为诗言说的志所进行的理解。孔子没有直接用“诗言志”，但他对“诗”的理解同样包含本体论的维度。孔子确实突出了“诗”之“兴”“观”“群”“怨”等应用性功能，但这些功能显然是从他对“诗”的理解阐发而来。换言之，首先有诗的存在，然后才有诗的“兴、观、群、怨”的理解和应用，他没有对“诗”本身进行本体论理解，并不意味着不存在“诗言志”的本体论问题。孟子说：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”这段话固然可以从接受理论来理解和阐释，但也隐含着“诗言志”的本体论问题，说诗者说能够说“诗”，能够“以意逆志”，首先是因为言志之“诗”已经存在，即有孔颖达所说的“言词言说其志”的“诗”存在，才有“逆志”和如何“逆志”的理解和接受。荀子说“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也”，以及《礼记·乐记》所载“诗，言其志也”等说法，都意识到了“诗言志”的文体特征。从这个意义上讲，除荀子说“诗”体现“圣人之志”的伦理政治功能外，“《诗》言是，其志也”同样也具有本体论维度。

《毛诗序》的内容和内涵非常丰富，可做多方面的理解，当然也包括诗学本体论的阐释。可惜的是，大多数论者重点理解和阐发的是其中表达的诗与政治教化的关系、诗歌与社会现实的联系。这种解释和判断当然没有问题，是《尚书·尧典》有关“诗言志”理解的延续，并在汉儒解诗中得到了强化，但论者们尚未充分重视和理解其中包含的诗学本体论内涵。

其实，《毛诗序》中的这段话至少包括诗学的三个维度：第一：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”所说的是诗歌或艺术与社会现实的关系。任何艺术都必然与社会现实有这样那样的关系，而问题在于《毛诗序》把艺术与现实的关系仅仅限制在社会政治维度。第二：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”所说的是艺术与社会功能的关系，艺术无疑有多种功能，关键的问题在于它把艺术的功能限定在伦理教化上，并且假“先王”之名以增强其权威性。第三：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。”这里所说的显然是诗歌和艺术本体论的问题。前两句包含“诗是什么”（“诗者，志之所之也”）、“诗如何言志”（“在心为志，发言为诗”）、“诗怎么样”（“情动于中而形于言”）的本体论问题，并且“诗”“志”“情”“言”统一在“诗言志”中。实际上，“诗言志”及其所包含的“诗”“志”“情”“言”，都可以从不同的角度进行理解，而《毛诗序》不过是众多理解和解释中的一种，并且是一种功用性理解，是作为诗学本体论的“诗言志”的衍生性解释和应用。正如杨明所说：“《诗大序》说‘诗者志之所之也，在心为志，发言为诗’，这些话本身并未说到与政教的关系问题。”因此，当我们理解这段话时，不能否认其中蕴含和表达的本体论，“诗言志”首先是一个本体论诗学命题。

其次，“诗言志”的本体论理解在先秦两汉之后得到了持续延伸和强化。后世学者在逐渐弱化“诗言志”的实践应用功能的同时，不断强化“诗言志”的诗学本体论。魏晋南北朝被称为“文学的自觉”时代，为人们从鲁迅所言“如近代所说是为艺术而艺术（Art for Arts Sake）”角度理解文学提供了新的可能性。刘勰肯定“诗言志，歌永言”和“在心为志，发言为诗”的表述，但强调“诗”的性质在于“诗者，持也，持人性情”，他同意《诗》“义归无邪”，但有了诗者“持人性情”这个界定便不同于先秦两汉的理解。挚虞考察历代“古之诗”后说：“诗虽以情志为本，而以成声为节。”不仅明确了“言其志”的语言表达为“诗”，且把“情志”作为诗之本，强调其表现形式为“成声为节”。这表明，他认识到“诗言志”具有本体论性质。实际上，刘勰和挚虞对“情”的强调都弱化了“诗言志”的直接功用性理解，强化了“诗言志”的诗之本体论性质。

相对于魏晋时人对“诗言志”的理解，唐宋时期的领会和解释更接近于诗歌本体论的问题。孔颖达《毛诗正义》云：

诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志，发见于言，乃名为诗。言作诗者所以舒心志愤懑而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰心。感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。言悦豫之志，则和乐声而颂声作;忧愁之志，则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云:哀乐之情感，歌咏之声发，此之谓也。

圣王以人情之如是，故用诗于乐，使人歌咏其声，象其吟咏之辞也;舞动其容，象其舞蹈之形也。具象哀乐之形，然后得尽其心术焉。情动于中还是在心为志;而形于言，还是发言为诗。上辨诗从志出，此言为诗必歌。

这两段话几乎整合了已有言诗解诗的所有要素和内容：作为作品的“诗者”、作为创作者的“作诗者”、作为诗歌内容的“志意”“心志”“情感”、作为诗歌效果的“悦豫”“忧愁”“哀乐”，等等。在这里，孔颖达较为充分地阐述了诗歌本体论的问题。第一，用“诗者，人志意之所之适也”肯定诗歌言说人的“志意”，这是对诗歌存在的一种本体论表达；第二，通过“作诗者所以舒心志愤懑而卒成于歌咏”等表达了诗人为什么作诗，这是对作者的认识；第三，通过“心”“性”“情”“意”“志”表达诗歌作品的内容；第四，通过“言”“声”“辞”表达诗歌的表现形式；第五，通过“悦豫”“忧愁”“哀乐”等表达诗歌的艺术和审美效果。更值得注意的是，所有这些表述都与先秦两汉儒家们对“诗言志”和《诗经》的理解有根本性差异，已经褪去了那种强烈的伦理政治的功能性应用理解，“诗言志”具有了真正的诗学本体论意义。

有宋一代崇尚以禅悟诗，讲“兴趣”“妙悟”，很少论“诗言志”。即使有论者谈到“诗言志”，也与汉儒解诗有巨大不同，而具有浓厚的本体论意味。如王灼《碧鸡漫志》引用《尧典》《诗序》《乐记》后说：“故有心则有诗，有诗则有歌，有歌则有声律，有声律则有乐歌。永言，即诗也。非于诗外求歌也。”所谓“有心则有诗”“永言即诗也”同样可视为对诗本身的理解。张戒虽说“言志乃诗人之本意，咏物特诗人之馀事”，但他强调“诗言志”应做到“其情真，其味长，其气胜”，这里的“志”完全不同于秦汉的理解，而指“诗人之本意”，并从“情真”“味长”“气胜”理解《诗经》：“视《三百篇》几于无愧，凡以得诗人之本意也。”朱熹以反问和诘问的方式提出了诗歌本体论的问题：“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！”他特别反感按照《诗大序》读《诗》解《诗》。他说：“《诗》本易明，只被前面《序》作梗。《序》出于汉儒，反乱《诗》本意。”他要求“以《诗》说《诗》”，按照诗人的本意理解《诗》，而诗人的本意就是“感物道情，吟咏情性”，所谓“思无邪”不过诗之“诚”“正”，即“性情之正”。显然，朱熹力图回到《诗》作为“诗”的本体，从这个意义上讲，“诗言志”便被理解为一个本体论的诗学命题。

经由“情志”一体的“诗言志”理解到“吟咏性情”的界定，至明清时代“诗言志”变成“诗言情”，两汉的应用性经学理解逐渐转变为诗学本体阐释。即便论到“诗言志”，也从诗歌本体的维度来理解和阐发。钱谦益引用“夫诗者，言其志之所之也”，但在他那里，“诗”和“志”似乎变得包罗万象，“诗言志”变成“言志永言，有物有则，宣导性情，陶写物变”的语言书写，诗之志充满情感，所谓“盈于情”的根本特征在于：“诗者志之所之也。陶冶性灵，流连景物，各言其所欲言者而已。”这与早期“献诗言志”“赋诗言志”“教诗明志”甚至“作诗言志”对“诗”“言”“志”的理解有巨大差异。叶燮《原诗》引《虞书》“诗言志”，但他所说的“志”是“高卑、大小、远近”不同的“志”，且用“才、胆、识、力”加以新的解释。袁枚探讨“诗言志”时说：“诗人有终身之志，有一日之志，诗外之志，有事外之志，有偶然兴到，流连光景、即事成诗之志。‘志’字不可看杀也。”“志”是可做多种理解的“活”志，不是只有一种解释的“死”志，包含极其丰富多样的内涵。王世祯对“诗言志”的解释“全面”而灵活：“《尚书》云：‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’此千古诗之妙谛真诠也。故知志非言不行，言非诗不彰，祖诸此矣。何谓志？‘石韫玉而山以辉，水怀珠而川以媚’是也；何谓言？‘其为物也多姿，其为体也屡迁，其会意也尚巧，其遣词也贵妍’是也；何谓诗？既‘缘情而绮靡’，亦‘体物而浏亮’，‘播芳蕤之馥馥，发青条之森森’是也。”他把“诗言志”誉为“千古诗之妙谛真诠”，但对“诗”“言”“志”的理解已全然不同于两汉经学的理解，不同于此前理解的“诗言志”，而是从他自己读诗解诗的体会所做的新理解，已经没有了早期“诗言志”理解包含的实践功用性维度，而转变为对诗本身的本体论理解。

这些理解与秦汉差异巨大，但仍把“诗言志”作为千古诗学命题，原因在于“诗言志”自古就是一个言简意赅且可做多维度阐释的本体论命题，其本体论性质决定了它必然具有多种理解和阐释空间。

最后，“诗言志”中作为诗歌内容的“志”同样可以从本体论上来理解。“志”是该命题研究中分析最多、争论最多且充满歧义的字或概念。为更好地理解“志”为何属于本体论的内容，我们首先考察当代论者有代表性的四种理解。一是“有理有情”说。持这种看法的人较多，如罗根泽认为：“志不仅包括性情，也包括理智。”郭绍虞认为“诗言志”包含作家的“思想感情”和“认识作用”。张少康说：“‘志’即是‘心’；‘心’借助语言来体现，即为‘志’……‘志’也有‘情’的因素，因为‘情’亦是蕴藏于心的。”……这些理解均认为“志”中有“情”，“情”中含“理”。二是“理性”说。叶朗认为，在先秦“志”主要指“思想、志向、抱负”，并与“政治、教化密切联系”。陈良运明确主张“志”属于“理性范畴而不属感情范畴”，汉儒们根据荀子对“志”为圣人之道的论述，“进一步强化了‘志’的理性内涵，使之游离于人的性情之外而成为了一个孤立的理念”。实际上这种理解否定了“志”的情感性内涵，《诗经》中的大量作品显然是有情感表达的。有论者甚至认为，“志”只包含政治伦理和道德意志，与“情感”无关：“战国之前人们对‘志’的理解是比较狭隘的，主要是指政治抱负和人格修养目标，确未包括非理性的情感因素。”“‘诗言志’的‘志’就必然指向道德意志，而不是指向‘情’。”这实际上沿袭了汉儒们的理解。如果“志”的情感内涵被彻底排除，甚至把“情感”视为非理性的东西，“志”就成了一个纯粹理性的甚至被限制在伦理政治范围内的概念。这种理解显然是有问题的。这样理解“志”、理解概括《诗》的“志”，不符合《诗经》作品的实际，也就不符合“诗言志”的内涵。三是“情志合一”说。如敏泽说：“‘情’、‘志’就其本来意义说，只是一回事情，‘缘情’与‘言志’也无实质上的差异。”王运熙等认为先秦时期“情”“志”不分，“言志”包括“言情”，他们通过《诗经》关于诗歌创作表达的分析和论述指出：“在很早的时代，人们就把诗歌看作是作者思想情感的发露。这种概念，在理论上的概括，就是所谓的‘诗言志’。”因此，无法区分何为“情”何为“志”。当然，这未必是原作者有意识地考虑到了《诗》是思想情感的表达，他认为《诗》同时包含“情”“志”，“言志”中有情，是合理的。四是“志”即“情”说。王文生在“诗言志”系列论文中力主“志”以“情”为中心，他认为甚至两汉人对“诗言志”的认识也明显表现出由从“志”到“意”再到“情”的发展轨迹，“三千多年的文学思想和实践充分证明了，作为精神活动综合的‘诗言志’的‘志’，不是以‘知’和‘意’为中心的理性活动，而是以‘情’为主的感情活动。”“‘诗言志’，就其性质来说，是抒情的表现主义的诗论。”他的结论是“诗言志”实质上即“诗言情”。

我们看到，“有理有情”说主张，“志”侧重于“理”，但并不否定“情”；“理性”说认为“志”完全是理性的内容，否定“志”包含“情”的内涵；“情理合一”说认为“情理”融为一体，无法把它们分离开来；“志即情感”说认为“志”就是“情”，诗歌表现的就是诗人的情感。这四种理解有各自的道理，第一和第二种理解实际上是“二元论”的理解，把“志”分为理性和情感，不同的是，“有理有情”说在强调“理”的基础上不否定有“情”，“理性”说则将“理”与“情”对立起来从而否定“情”；第三种“情志合一”说，“情”中有“志”，实际上否定了对“志”的二元论理解，认为“情志”没有截然分明的界限，“志”中有“情”；最后一种理解不仅用“情”消解了“情志”二元论，而且直接用“情”替代“志”，于是“诗言志”变成了“诗言情”，作如是理解，“诗言志”似乎就成了多余的命题，因为《诗经》确实不只是“言情”，它毕竟不同于后来的“诗缘情”。因此，比较而言，“情志合一”说更契合“志”本身的内涵。

至于如何理解诗歌中的“情志”，不同时代、不同语境中的不同理解者会有不同的理解，而“诗”所言之“志”则始终是诗中之“志”，对“志”的不同理解同样来自诗中之“志”。杨明对“言志”与“缘情”的辨析值得重视。他通过列举和分析大量有关“言志”和“缘情”的文献认为，无论“言志”还是“缘情”，指的都是说诗者即作者内心的表现、思想感情的抒发，两者没有相互对立的意义，为政教服务等功能并不是“言志”或“缘情”本身的含义。“‘志’字本身并无政教意义，因此‘诗言志’这句话中的‘志’也不可能具有特殊的政教意义，人们论诗时志、情并用，或互相替代，也很自然，说不上含混或调和。”杨明试图回到诗歌的本体论问题来解释“诗言志”即“诗言情”，他把“言志”“言情”视为作者内心的情感表达，这是一种作者意图论的理解。笔者认为，“诗言志”可以理解为《诗》言志，而非作者言志，即作品表达的内容，并非作者意图表达的“情”“志”。这样便可以从真正的本体论角度理解“诗言志”，由此，“诗言志”的“志”便属于诗本身而非作者的本体论内涵。就“诗言志”作为孔颖达所说的“以言词言说其志”而言，人们可以从伦理政治角度去理解和阐释，但不能强行赋予作为“言词”的“诗”及其言说的“志”以特殊的政教意义，“诗言志”即“以言词言说其志”，“志”就在《诗》中，《诗》的不同文本有不同的“志”，人们可以对其进行不同的理解，这才是对诗歌的本体论规定。读诗和解诗者有他自己的“如何用诗”的实践应用问题，在某种意义上可以说，所有的理解和阐释都存在如何用诗的问题，而汉儒们对《诗经》的理解便是一种不善于倾听《诗》本身所言之志而“过度诠释”和“过度应用”的典型，硬生生地把《关雎》理解为“后妃之德”，硬生生地把《诗》应用到政治伦理的阐释中。

综上所论，“诗言志”本身可以是一个本体论诗学命题，先秦两汉的理解涉及了诗歌本体论的问题，但重心在于理解和解释的功能性实践应用维度，即从“诗有什么用”，而非“诗是什么”来理解“诗言志”；魏晋之后的论者没有彻底摆脱“诗言志”命题的实践应用性维度，但逐渐转向了诗歌存在的本体论理解；明清时期的论者更是抛开诗歌的政治伦理的应用性理解走向本体论的阐释，这同样体现在对“志”这个核心概念的理解上；当代论者虽有不同的分析和理解，但倾向于对“志”做本体论理解。对“志”的不同理解是一个历史语境化的诠释学问题。当我们把“诗言志”理解为诗经文本表达的内容而非作者意图表达的内容时，“诗言志”就成为一个具有巨大阐释空间的本体论诗学命题。

前面的论述表明，“诗言志”是一个可以而且能够从多维度或不同角度进行理解和阐释的本体论诗学命题，当理解的语境发生变化和理解者对作为文学作品的《诗》的认识发生改变时，对“诗言志”这个命题的理解必然发生改变。“诗言志”在历史理解中发生的转变以及当代学者的多维度阐释，对“诗言志”的理解能够从原始诗学的单一性伦理政治理解转向当代诠释学视域中的多维阐释，便在于“诗言志”命题理解的诠释学处境总是历史性的，而非固定不变的。但是，这里需要强调的是，从本体论意义上讲，所有这些不同的理解和阐释都是从作为本体论命题的“诗言志”出发所做的不同诠释。

我们一旦确认“诗言志”是一个本体论诗学命题，便能够解释为什么它在历史过程中会发生诸多重大转变，为什么它会具有多种理解和阐释的可能性，同时能够明白它为什么是诗学“开山的纲领”和“千古言诗之妙谛真诠”，能够说明这个命题至今仍是具有巨大生命力的中国诗学命题。

首先，“诗言志”是一个关于“诗的存在方式”的本体论命题。“诗言志”极为简洁，具有高度概括性，但没有具体规定诗应该是什么，没有具体说明“志”是什么，“诗”如何理解和如何应用等问题。“诗言志”是命题性陈述，即诗言说志，用孔颖达的话说，即“诗，谓言词也。志在内，以言词言说其志也”。“诗”是由“言词”构成的作品，“志”是作品表达的“情志”一体的内容，“言”作为动词，意思是“言说”或“表现”“表达”。用现代语言来表达，诗是用语言言说内心情志的作品，简单地说，“诗言说志”。用诠释学的话就是“诗在语言的言说中自我实现”或诗是“情志的客观化表达”。“诗”只是言说“志”，在这个命题中，“诗”就是“诗”，“志”就是“志”，它不指向任何具体的内容和规定，只有在对具体的诗歌作品进行理解和解释时，人们才会知道一首诗究竟是什么样的“诗”，究竟言说了什么样的“志”。因此，作为“言志”的“诗”，它本身是一种自律性的存在，它在理解和解释中被读者和理解者赋予意义和价值。伽达默尔说：“诗的陈述是这样一种陈述，即它如此完满地说出了它所是的东西，以至于我们为了在其作为语言的现实性中接受它时不需要在它所说的东西之外增添任何东西。诗人的语言在它自我完成的这个意义上是‘自律性’的。”《诗经》有305个文本，不同的作品有不同的“志”，不同的人可以有对不同的“志”的不同理解，古人对“诗言志”进行了总体概括，由此它成为一个高度抽象又极具开放性的命题陈述。理解者对“诗言志”会有不同理解，会根据《诗经》作品的理解对这个命题进行阐释。至于论者们如何具体理解“诗言志”，则是一个语境性、历史性甚至具有理解者个体性的问题，不同的理解者都可以用“诗言志”这个表达，都可以用它谈论诗歌和解释诗歌，但不同理解者必定有不同的理解、解释和应用。如杨时所说：“惟体会得，故看诗有味，至于有味，则诗之用在我矣。”显然，自从《尚书·尧典》提出这个命题以来，论者们都引用“诗言志”，但不同的论者都对它做出不同的理解和解释，并将他们所理解的“诗言志”应用于诗的解释，或者根据自己的《诗经》阅读经验重新理解或阐释这个命题。由此可见，“诗言志”是具有普遍适用性和开放性的本体论诗学命题。

其次，“诗言志”是一个内涵丰富且具有多种理解可能性的本体论诗学命题。“诗言志”作为概括性的原始表达，没有对“诗”和“志”的具体内容和含义做具体说明性规定，其中的“诗”和“志”都可以有多样性和差异性的理解，可以随着历史语境和理解者诠释学处境的变化而有不同的解释。先秦儒家、汉儒们和后来的论者，无论对“情”还是“志”都有不同的理解，当代论者们提出“有理有情”说、“理性”说、“情志合一”说和“志即情感”说，等等，都充分表明“诗”和“志”具有丰富的内涵，不同的论者理解或把握的只是其中的某些方面，都能自圆其说，都有其合理性。正因为“诗”和“志”、诗如何“言志”、言什么“志”具有多样性的理解和阐释空间，才使“诗言志”成为一个可持续解释和阐发的命题。从诠释学意义上讲，这里的“诗”“言”“志”都属于被理解和解释的概念。任何人对这些词或概念的理解都总是一种解释和应用，不同语境和不同时代的人对它们做出差异性解释是很自然的事情，正如王夫之所说：“作者用一致之思，读者各以其情而自得……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵有诗。”但不可否认，不同的理解和解释仍然是某种意义上的对“诗言志”的阐释，而非确定性的、中立的理解。很显然，“献诗言志”者、“赋诗言志”者、“明诗言志”者和“作诗言志”者及其他所有理解者和用诗者，都无不根据诗所言之“志”和理解者的诠释学处境对这些词或概念作出属于他们自己的理解和解释。“诗”之文本的多样性、“志”之内容的丰富性和“言说”方式的差异性，决定了这个命题具有多种理解的可能性和开放性。由此可见，“诗言志”是一个内涵丰富和可做开放性阐释的本体论诗学命题。

再次，“诗言志”是一个解诗诠诗的本体论诗学命题。朱自清指出“诗言志”“诗教”是告诉人们“如何理解诗，如何受用诗”的纲领后说“诗是不容易理解的”。诗确实不容易理解，无论作者还是读者都无法解释一首诗的确切意义。但“诗言志”却似乎能够告诉人们如何理解诗和如何受用诗，或者说，正因为它能够告诉人们如何理解诗和受用诗，才成了“千古说诗之祖”和“千古言诗之妙谛真诠”。其根本原因在于，“诗言志”是一个具有高度概括性和灵活性的说诗解诗的本体论命题。高度概括性为人们说“诗”解“诗”提供了方向，但它只是一种方向，在方法运用、解诗技巧和意义解释上都高度灵活，没有提供具体方法、程序和技巧。“诗言志”只告诉我们诗（歌）言（说）志（情），却没有告诉我们诗如何言说，诗言说何志，因此，不同语境、不同时代的人对不同的诗，甚至是同一首诗的言说方式和言说内容都可以有不同的理解和解释。人们可以根据自己对“诗言志”的不同理解，根据自己所阅读和欣赏的诗，在开放性和差异性的理解中实现某种“视域融合”。不同的理解者都试图把握诗所言之志的“本意”，即孟子所说的“以意逆志”，但不同的人理解的“本意”会有所不同，甚至有很大差异，都可能导致董仲舒说的“诗无达诂”的理解的开放性。不同理解者可能都认为“言志”本乎“性情”，但对“性情”会有不同的理解；不同的理解者都“以意逆志”，但这种“逆志”总是以他自己的“意”去“逆”他所理解的诗中之“志”，而所逆之“志”又都是通过对本体论命题“诗言志”所做的差异性理解、解释和应用所得到的不同的“志”。钟惺对此有很好的理解：“《诗》，活物也。游、夏以后，自汉至宋，无不说《诗》者，不必皆有当于《诗》，而皆可以说《诗》。其皆可以说《诗》者，即在不必皆有当于《诗》之中。非说《诗》者之能如是，而《诗》之为物不能不如是也。”这是非常有诠释学见地的说法。伽达默尔说：“人类生命的历史运动在于它永远不会绝对地局限于任何一种观点，因此永远不会有真正封闭的视域。更确切地说，视域是我们活动于其中并与我们一起活动的东西。当人们处在活动中时，视野会发生变化。因此，过去的视域，即所有人类生命赖以生存并以传统形式存在的视域总是处于运动之中。”正由于作为本体论命题的“诗言志”既具有理解的方向性，又具有理解的开放性，它才成为可以在不同的诠释学视域中进行灵活理解和应用的诗学命题，正如对《诗经》作品具有可持续理解的可能性和开放性一样，也正如在《尚书·尧典》提出这个命题以来的数千年诗歌诠释史一样，人们对“诗言志”有不同诠释学视域的理解，并将其不断地应用于不同的、差异性的和开放性的解诗诠诗实践中。

最后，“诗言志”是一个可以从不同诠释学维度进行阐释的本体论诗学命题。前面探讨并论述了“诗言志”理解的实践应用性和诗学本体论维度，并且表明这是“诗言志”命题本身所具有的两个重要维度，前者侧重于“外部”理解，后者侧重于“内部”阐释。当代论者对“诗言志”命题有许多“新的发现”，认为它具有比传统理解更多的可理解和可阐释的维度。除历史地考察该命题的发展和内涵外，我们还可以从创作论、文体论、认识论、接受论和诠释学等维度来理解和阐释“诗言志”，并认识到这是一个包含多种意义和维度的中国诗学命题。“‘诗言志’是包括了作诗者、学诗者、用诗者各个方面的意义，非后世文人诗人所强调的作诗言志这一项。”甚至有论者认为它是独特的中国诠释学命题，“中国阐释学思想源远流长，具有西方阐释学所不可替代的独特魅力”，“诗言志”说体现了中国阐释学的一个基本观念“作者、作品与读者的一致性。正是此一观念决定了中国阐释学从一开始就不同于西方”。这些“新”的发现和发明，这些可理解和阐释的维度并不是“诗言志”的额外附加物，也不是简单的叠加，而是“诗言志”作为一个本体论诗学命题本身所固有的和包含的内容。换言之，“诗言志”作为一个本体论诗学命题所具有的普遍适用性、内涵丰富性和理解的开放性，决定了我们能够从实践应用性、诗歌本体论和文体论、接受论和诠释学等维度对其进行理解和阐释。更准确地说，只有首先从本体论角度来理解“诗言志”，才能理解和阐释它所具有的其他功能和维度，因为只有作为本体论的“诗言志”命题才能蕴含着这些可理解、可解释和可应用的诠释学内涵，而这些丰富而多维的内涵正是不同语境中的不同理解者对“诗言志”所做的差异性理解和诠释。

本文的论述表明，“诗言志”是一个贯穿古今的本体论中国诗学命题，且只有从本体论上来理解和阐释这个命题，才能真正理解和阐释它所具有的丰富而深刻的内容，释放其可能的诠释学空间，并在创造性阐释和应用中彰显其当代活力和价值。