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人类命运共同体是新时代历史格局下提出的人类生存与发展的文明主题，作为一种理念共契、实践共创与权益共享的生存秩序与理想格局，必须顾及不同民族的历史道路、不同文明的发展类型，这决定了人类命运共同体理念并非单一思维、单层逻辑与单方实践的内容。而分享共同历史话语的历史共同体则是人类命运共同体这一“共同化生存”价值逻辑的必然环节，也是在历史与实践层面上对人类的过去、现在与未来的生存秩序、生活法则与生命价值之思考与认同的重要基础。历史共同体核心关涉历史认知与实践内容的合理性根基，同时又受制于一定条件下的历史认知方式与实践形态，因而，历史实践内的历史共同体必然居于一个消解与重建的脉动之中。与当前的时代思潮相呼应，基于新历史理性的历史共同体话语体系建构，不再寓于传统形而上学的思辨体系之内，而是走向多维的实践层面。这种实践向度的叙事策略与叙事逻辑日渐被广泛认可，形成后形而上学时代历史共同话语探索的独特模式。
在世界历史范围内，历史叙事从初始到成熟跨越了一个相当漫长的历史时间，同时也历经了一种从自发到自觉的思想跃迁。然而，历史叙事实践始终无法摆脱其核心问题的困扰，时代思潮的历史变迁愈加清晰地呈现了传统历史叙事结构内部无法调和的矛盾。回顾历史叙事实践从传统到现代的发展进程可以发现，历史叙事思想发生过多次转型，而认识论转型与语言学转型则是其中最具代表性与颠覆性的历史思维转换。认识论转型是在拒斥实体本体论情况下发生的革命性逆转，在实体本体论思维下，历史认识的客体就是一个“实在”。然而，在反思的历史思维下，作为“实在”的“过去之事”在时间上确实是一个先在——在历史叙事活动发生的时间之前已经发生——却不是一个认识论意义上的先在。批判史学推动了这种认识论转型并深刻揭示了史学叙事结构中的认知关系问题，那种被视为一种“实在”的“过去”显然具有历史实体的性质，因为与历史认识主体绝缘的“实在”不可能自己呈现自己，只有与历史认识主体相关涉的“过去”才能纳入叙事的视野，因而就有了克罗齐所言的“一切历史都是当代史”。在克罗齐的观念中，历史正是以当前的现实生活作为其参照的，“过去”只有落入“当前”才能进入历史并为人所理解，没有“当前”就没有“过去”。沿着这一批判逻辑再推进一步，就是柯林伍德所言的“一切历史都是思想史”，进而导致历史叙事成为一种具有特别思想倾向性的“意识形态”版本。柯林伍德在当代史学史上被置于新黑格尔主义流派之下，完全在于他思考历史的方法与黑格尔的历史哲学方式无异。柯林伍德并非不承认历史的经验内容与作为“过去发生”的实在性，关键的问题是，当他把经验提升到思想阶段后，却和黑格尔一样选择了思想优先的原则。给经验的历史加上逻辑的维度并无不妥，但这种历史的哲学逻辑过度泛化直接引发“思想创造历史”的理论后果。其实，马克思早就这一问题进行过深刻的批判，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”。简而言之，即使哲学的逻辑尽善尽美，但不能因为其尽善尽美而不顾历史内容本身；历史发展要符合可理解的逻辑，但逻辑要内在于历史而非凌驾于历史内容之上。通过对20世纪批判史学的理论梳理可知，那些“让历史自己开口说话”之类的实体本体论论调已经无人问津，在历史叙事问题上已经达成了一个基本的理论共识：缺乏历史认识论批判前提的历史本体是无效的，而缺乏历史本体基础的历史叙事是无根的。所以，批判史学不再执着于追问本体论层面上的“过去”，而转向如何再现“过去”的历史认识论。在认识论批判的视野下，“过去”不是现成的，而是历史共同体内通过一定理解方式生成的，叙事的认知结构在此被清晰地展现出来。与传统认知方式相比较，历史叙事实践的活动空间与话语力量有了明显的拓展。然而，在通过“再叙事”路径构建新历史理性的课题上，历史叙事实践不仅没有达成共通的历史话语，而且更进一步陷入深层矛盾中。按照这一历史认识论的逻辑，如果“过去”是一种叙事主体参与的思想建构与主客体间的交互生成，那么任何历史认识与历史叙述最终都无法接近或符合这一“过去”本身。因此，认识论批判的历史思维要么认定“过去”永远无法企及，要么径直放弃这一核心问题，这直接导致叙事结构下的历史本体退缩到一种一去不复的黑暗中，无奈地接受“所有的历史叙事都包含着不可简约的和无法抹掉的阐释因素”。这种“历史的物自体”困境引发了历史思维的语言学转型，以海登·怀特为代表的“历史叙事学”就是语言学转型的一种典型模式。这种“历史叙事学”不再严肃地对待所叙之事，而仅仅专注于叙事的文本本身，尤其是关注历史叙事的文本形式与叙事风格。海登·怀特确实指出了传统历史叙事的结构性问题，发现了被传统叙事实践忽视的“文本的外壳”：历史认识中的不一致不仅涉及“过去”本身，还涉及为了解“过去”而由叙事主体所创造出的语言本身。在语言学转向文化背景下，这一思想曾给叙事理论带来巨大的积极效应，在历史理论研究领域内引发强烈共鸣。但是问题同样存在。在“历史叙事学”的观念里，对叙事结构的研究取代了对历史本身的研究，对语言文本的关注取代了对作为历史重要内容的生存际遇本身的关注。显然，这种研究历史的方法与态度并不能说服所有人，当然也不可能实现其建构共同历史话语的目的。因为批评者的意见很直白，这只不过是使用历史的方式来回避真正的历史问题罢了。在这种后现代风格的历史叙事策略下，历史叙事主体成为语言模式的囚徒，其叙事内容与历史观念受到特定语言模式的限制，于是，“一旦历史学家选择了他（她）的策略或修辞，他（她）就会成为这种策略的俘虏”。更为关键的是，在这种叙事模式下“历史实在”与“历史故事”不再区分，由此也就可以理解为什么海登·怀特将这种研究描述为一种“历史的诗学”而非“历史的哲学”。在这种历史秩序失落的话语氛围中，“我们似乎是处于历史的边缘，共有的太阳落山了，只有人们各自为自己点亮的灯火照耀着黑暗”。这种后现代历史叙事策略把分析哲学的思维引入历史的理解，其结果只能是使自身陷入与分析哲学一样的困境，虽然这种历史理论拓展了历史话语的对话空间，但它没有真正回应历史理性与历史共同体话语的建构问题，也没有实际解决历史叙事的可行策略，相反却引发了一场关于叙事合理性的危机。实质上，历史叙事关涉三个核心问题：一个是“历史是何”的本体论问题，一个是“历史何以是”的认识论问题，还有一个就是“历史再现”的方法论问题。但究其根本，这三个问题实质上乃是一个问题，因为解决任何一个问题都离不开其他两个问题的支撑；而一旦视其为三个独立的问题而分别去求解，那么这些问题必将无法求得彻底的解答，而那些勉强回应的结果只能是顾此失彼。由此可见，那种只顾讨论历史本体的做法已无立足之地，与此同时，历史叙事主体对叙事结构中的各种前提假设也保持着高度的警惕，并力求运用具有现实说服力的经验塑造具有时代感的历史逻辑，从而在叙事主体对历史本体认知的传递中更加彰显叙事主体的认知结构与思想蕴涵。这种在历史叙事的策略实施过程中来探索叙事的合理性方式，十分明晰地传达着这样的信息：单纯本体论话语方式已经无力建构历史的共同话语，历史叙事的具体实践是解决历史问题与构建历史理性的一条务实途径，基于可理解的叙事策略，在历史认识主体之间（也可表述为在叙事主体与读者之间），通过特定的文本交流能够较为容易地达成一种认识论意义上的史学理性，进而以此为基础来重构本体意义上的历史理性。这一信息暗含的逻辑是，史学理性的建构与历史理性的建构在策略上属于同一过程，当“历史叙事何以可能”得以合理的回应，“历史何以可能”的本体问题则可以由此获得坚实的实践层面支撑，历史叙事主体间的互动实践也能够及时地关切与回应叙事环节的具体问题，并在对话模式下形成基于契约性的历史交往话语，这是当代历史共同体建构的一条可操作的务实路径。当代史学实践的确正在尝试种种叙事策略以回应这一历史理性建构的思路，现代思想的开放性使当代历史叙事实践获得了多样性与多重选择的前提。但与此同时，这种多样性与多重选择也给理论带来更深层的困惑，在以批判、否定和超越现代主义为目标的后现代文化思潮席卷下，历史研究领域的气氛依然凝重，因为后现代主义在弃置中心化、拒绝总体化与视形而上学为原罪的语境下，全然无视历史思维的批判成果与历史研究的核心问题而走向了一个完全相反的方向。
思想的障碍常常是一定思想方式的结果，因此，当代思潮试图从破除历史的认知方式出发来解决这些历史难题，如存在主义、现象学、解释学等都曾从反本质主义认知方式出发对此进行深度探索，当代思潮中的这些认识方式变革导致历史理解方式不断转换与历史认识性质的重新定义，理解这类思想演变与理念变迁对当前历史共同体话语建构具有特别意义。在拒斥历史形而上学思维的目标下，存在主义理论提出向生活世界回归的要求，并以其生成论结构中的“存在者”为尺度来理解历史，这一思维方式符合从本质主义向历史主义转向的时代潮流。在存在主义理论中，“存在”不是作为名词而是作为动词以一种特有的方式揭示并融入历史，历史的发生和真理的敞开为同一过程，历史是存在历史，真理是存在真理。如海德格尔从历史时间性角度切入对历史的理解，社会存在就是“时间性”对已在、当下和将来所“绽出”的历史。可以看出，从反本质主义的立场出发，海德格尔排除了物理的“客观性”时间观念，而从“历史性”的角度审视人类生活于其中的历史，从而认定那种只有自在之物而匮乏人类活动的历史则不能发生。“历史主要不是意指过去之事这一意思上的‘过去’……在这里历史意味着一种贯穿‘过去’‘现在’与‘将来’的事件联系和‘作用联系’。从而过去在这里根本不具有优先地位。”海德格尔以生成论替代了本质论，以历史主义替代了结构主义，并从思维的历史性层面揭示了历史的过程性。存在主义的思考方式使历史意识区别于日常意识，使历史生存的时间模式同自然存在的时间模式区分开来，从而达到将人的存在作为其理论关注的中心，这与实体本体论所持有的存在观念截然不同。在这种被视为生存存在论的观念构架中，理解人及其历史既是理解世界的前提，也是其理论的终极目标，这对克服传统观念中历史理解的障碍具有特别的效果。因为在这种生成论观念下，生命本身是唯一的理解对象和理解的出发地，生命的历程就是历史的历程，这在原则上就消解了历史客观主义的视角，也找不到传统观念中那个与生命无关的、在生命之外的历史，因而也就不存在实体本体论观念中的那类客观主义历史观念。在此，虽然对历史的感受仍依赖于人们对生命本身的感受，但对生命本身的感受并不完全受制于个体并等同于感性的集合，传统观念中那些让人谈之色变的历史相对主义也就不再是一个显性的问题。这也是因为，历史相对主义的一个关键的前提就是那种根深蒂固的历史客观主义观念，既然生命本身是历史的全部内容与人们历史思考的起点，是意识的先决条件，那么历史就不可能任意还原为任何意义上的主观意识。因此，只有拒绝单一的从本体论、认识论或方法论上的抽象理解，才是避免传统问题的出路；只有在重置的历史思维下，才能避免如思辨历史哲学中所出现的那种历史的先验模式，才能避免如认识论批判中所遭遇的“历史物自体”。进而，历史理论与叙事实践的关系才能会更加密切衔接，新的历史哲学也必将不再有越俎代庖、僭越历史学的嫌疑了。而反本质主义的现象学则独辟蹊径，进一步破除了历史的形而上学观念。对于胡塞尔的现象学而言，对历史问题的思考是其理论研究的重要方向之一。现象学思考历史的基本思路是，反思审查意识的生成结构，在“本质直观”中去把握历史的可能性条件，这是理解历史的一个必要前提。因此，在现象学的体系架构中出现了“静态的结构的现象学”与“发生的历史的现象学”，虽然“发生的历史的现象学”被认为是理解历史问题的关键，但鉴于胡塞尔坚持“历史思考必须建基于或回溯到哲学思考之上”的理念，因而“发生的历史的现象学”是无根的，它必须要以“静态的结构的现象学”为根基。所以，“静态的结构的现象学”是一种哲学观或“实体论”，是走向“发生的历史的现象学”所必需的前提反思。在对历史核心问题的回应上，现象学从超越主客二分的“直观”活动出发，而不是从理性分析开始，这种策略明显地具有强烈的形而上学色彩，但在胡塞尔看来，“直观”最主要的作用就是可以悬置教条的理性主义，以便意向性活动可以在悬置后剩余的纯粹现象中进行构造，进而还原对象的本质。在历史的意向性活动中，主体意识活动与生活世界交互作用赋予感知物以内在意义。因此，胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中曾指出：“不论什么东西根据经验作为历史事实被想起，或是由历史学家作为过去的事实而表明出来，它们必然具有自己内在的意义结构……一切关于事实的历史学都仍然是令人费解的，因为它们总是朴素地、直接地从事实进行推论。”当然，较之于传统的历史观念，现象学所采取的这种策略既是对本质主义的反思，也是对历史主义的呼应。一方面，黑格尔思想中的狂妄理性使得越来越多的人失去了对一门绝对哲学的总体信任，然而，彻底拒斥本体、驱除任何结构的理论则会陷入一种思想的无政府状态；另一方面，对黑格尔思想中的历史主义的反转又会造成绝对的历史主义的泛滥，导致在放弃对本质的诉求之后，历史发展无秩序，历史阶段无优劣，历史认识无对错，历史意义无所谓，这就是历史虚无主义的思想渊源。正是这类历史主义的危机才导致胡塞尔从结构出发去揭示结构的生成，从超越论的历史本质出发去创立、传递与积淀超越论的历史本质。胡塞尔的确深刻地觉察到在哲学意识与历史意识之间的这种紧张关系，其现象学历史观明确地指出：“就此而言，实在的世界显然具有一种优越的基础地位，而且是一种确定的基础地位，而这最终是由于它本身一起属于由我自己的意向性而对我有效的实在世界之结构，是由于我本人，这个意识的主体，作为人是这个同一的世界之成员。因为据此，每一个构成物，不仅是实在的构成物，而且还有思想的构成物，作为我的主动的生活中产生的构成物。”因而，现象学提倡的历史理解方式进一步提升了历史理性的时代内涵，与当代思潮一起，现象学推动了传统理性神话的覆灭，这在科学主义被奉为圭臬的氛围中，在理解人及其历史方面无疑具有巨大的思想解放作用，也对历史话语体系的重塑起到非常积极的作用。由此可见，在反形而上学思潮下，历史思维的转换彻底抛弃了传统历史话语体系，在认识论意义上重塑了历史认识的结构、功能与意义，也在实践层面上再造了历史叙事的理念，并使人们明确意识到，与时代相适应的新历史理性任何时候都不应该脱离现实世界的内容，基于新历史理性之上的历史共同话语必将与时代思潮辅车相依。
三、唯物史观语境中历史共同话语的视界拓展与理论创新
同样深受历史主义影响的历史唯物主义理论则采取了另一条不同的思想路线，从而摆脱了长久以来西方历史研究的形而上学观念。在此视域中，历史不仅需要从意识或观念的方面去理解，不仅需要理解这类意识或观念的历史生成，也必须从产生这些意识或观念的物质生产条件中去理解，并从物质生产条件的生成性关系与具体过程中去理解，这是唯物史观对所有历史问题解答的出发点。如恩格斯在《卡尔·马克思〈政治经济学批判。第一分册〉》中所申明的那样：“下面这个原理，不仅对于经济学，而且对于一切历史科学（凡不是自然科学的科学都是历史科学）都是一个具有革命意义的发现：‘物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程，’在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中延伸出来的时候，才能理解。‘不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识’，这个原理非常简单。”据此为基础，历史唯物主义有能力使历史的核心问题得以澄清。在驱除了意识哲学的实践观念中，历史本体一方面体现为“先验-实践”模式，具有客观先验特质；另一方面，历史本体也体现为人类实践彰显的过程，即在人类实践历程中的自身生成。理解历史认识的过程与理解历史发生的过程遵循着同样的逻辑，任何历史叙事自然也都是在构建“事实”的过程中而展现出来的“事实”。因此，要纠偏传统形而上学历史观或史学观，就必须把其颠倒的意识形态及认识基础再颠倒回来，而只有回归历史的理性，才能展开理性的历史。对于马克思、恩格斯所处的时代而言，把握资本主义历史的关键在于理解资本主义社会内被重重颠倒的关系，把颠倒的“人与物”的关系颠倒过来，则是“人与人”的关系重新再颠倒过来的前提，这也是推动社会历史进步的前提。因为资本主义历史“把在生产中由财富的各种物质要素充当承担者的社会关系，变成这些物本身的属性，并且把生产关系本身变成物。一切已经有商品生产和货币流通的社会形式，都有这种颠倒”。这种从历史具体内容的生成过程出发、从现实的人及其活动内容出发来理解历史的路径是唯物史观回应以往全部历史问题的出发点。历史唯物主义所追问的不再是抽象的“存在与意识（思维）的关系问题”，而是“生活（实践）与意识的关系问题”。如此一来，诸如历史的规律、历史的目的、历史动力和历史发展阶段等本体论问题便可以在此视域下得到有力回应。而在唯物史观之外，很多历史研究要么直接回避历史本体问题或根本无法切入真实的历史，要么就是以目的论来弥补因历史性的缺乏而带来的困难，最后导致“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’（像‘自我意识’‘批判’‘唯一者’等等）‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’‘目的’‘萌芽’‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象”。在历史认识论维度上，历史唯物主义理论把历史认识的真理视为历史主体在其自觉活动中的生成过程，而不单单是局限在历史学主体的认知过程中来获得的，这不仅扩展了历史理解的视域，也解放了历史认识的主体。历史主体与历史认识主体不再分离，二者既是剧作者又是剧中人，因此不存在一个抽象的、绝对的“历史事实”与其“摹本”的对立，这就完全消除了批判哲学中出现的那种不可思议的“历史物自体”。这就意味着历史唯物主义不再需要曲意逢迎地对历史做出迎合本质主义的先验设计，也不需要去寻找如实证主义所声称的“客观的历史知识”。相反，作为历史叙事的主体，叙事内容与叙事风格必然会带有叙事主体的印迹，在一定范围内适当地表达叙事主体的意见乃是叙事主体的责任，这就是历史叙事实践过程中所谓的“史权”。中国传统历史叙事实践中早就已经显示出类似的理念，如唐代刘知几就曾肯定“论赞”是历史叙事不可或缺的内容，“夫论者所以辩疑惑，释凝滞。若愚智共了，固无俟商榷。丘明‘君子曰’者，其义实在于斯”。在其看来，“论赞”之益乃是于“私论”求“公论”，诸如“君子曰”“论曰”“臣光曰”“赞曰”等叙事主体意见，理应是历史叙事所包容的内容。“君子曰”之类的主体内容虽是出于私见，但在历史叙事的实践层面，这些“一家之言”才是形成历史理性慎思明辨的基础，才能获得理解历史的切合视角。在方法论层面上，历史唯物主义采取了“从后思索”的策略，转换策略下的历史认识不再是“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才能起飞”，也不再企图从历史的“幕后”来窥视历史。“已然之事”并不存在于过去的孤立时空中，而必须贯穿在与现在和未来相连续的历史时空中才能建构完整的历史认知。这种“从后思索”的历史认知构建方法深刻地影响了当代历史叙事策略，加速了以单一历史时空为轴心的历史叙事的解体。因为按照唯物史观的叙事理念，虽然现在是由过去发展而来的，但从事一定历史活动的人首先面对的并不是如何认识过去，而是如何认识现在；只有从现在出发，对过去的认识才能成为可能。在此，现在不是一个时间概念，而是一个与实践相关的概念，从现在出发就是从现实出发——只要对最发达的现实社会结构进行剖析，并由此前溯，以前的社会结构也就一目了然了。马克思曾把这种历史认识方式形象地比喻为“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”。“从后思索”的历史思维颠倒了从简单到复杂的自然科学思维模式，揭示了历史思维与自然科学思维的异质性，使历史唯物主义进一步把历史思维从科学思维中解脱出来，宣告了科学主义逻辑在历史领域中的无效。“从后思索”的历史认识策略也指明了历史叙事的视角是一个场景转换的历史，从此历史从“被观物”的位置上提升到“观察者”的位置上来，叙事主体明确意识到自身的历史性，“观察者”的视角既是个体的、当下的，也是社会的、历史的，并且因其历史高度的提升而不断地改变观察与理解的视角，如“后浪”与“前浪”的波动关系，历史叙事的合理性或客观性不可能是既定的，而只能是历史性生成。由此可见，历史唯物主义不仅从历史本体维度论证人类的历史秩序与未来命运，也从认识论与方法论角度确证了认识与理解历史的合理性基础，使人类命运共同体思想与理解自身命运的历史共同体观念融合为一。历史共同体侧重于从理解历史的逻辑层面建构一种理性规则与理想秩序，人类命运共同体则是侧重于在现实世界层面建构可供选择的美好生活秩序。在此意义上，唯物史观视域下的历史共同体乃是人类命运共同体在价值模式与逻辑形态上的具体表达。
四、基于历史共同体建构目标的历史理性重塑与叙事逻辑更新
当代社会正处于一个多种社会思潮、多元价值观念和多重历史话语激烈竞争的起伏跌宕时期，这种多元文化氛围对消除传统霸权主义观念是一个积极的因素。但是，一个缺乏共同生活逻辑、缺失共通历史理念的社会同样也是不可想象的，因此，当代历史共同体话语建构的实质任务就是承担这种理论整合功能。而如果置于人类命运共同体思想的宏大视野下，历史共同体话语建构工作则可以在具体的实践层面更加有的放矢地开展。历史唯物主义理论已经指明，构建人类命运共同体既是历史发展逻辑的反映，也是现实实践逻辑的要求。中国当前在全球交往实践中提倡构建人类命运共同体，实际上就是在纷繁复杂的国际关系中通过推行基于共同利益、面对共同挑战、倡导共同分担的行动，把不同文化、不同国家紧密联系在一起的全球化战略。这里涉及的不仅仅是一个物质化的过程，人类命运共同体至少应当涵盖物质实践层面与文化价值层面两部分。除了物质实践活动层面积极推行和谐相处、和平发展、合作共赢以及“最大公约数”的经济利益之努力外，全球社会也应当在保持文化多样性的前提下，呼吁一种文化价值层面的“共同体”——一种可以避免文化同化并能超越“普世价值”之狭隘的意识形态规制的“共同价值”，继而人类命运共同体的理想才能真正落到实处。而当代历史共同体建构则是从文化价值层面谋求“最大公约数”的理论探索，是在以国家与市场逻辑为基本形制的当代社会中，谋求一种共同生存、共同繁荣的话语逻辑。正如历史唯物主义理论所预见一般，现代思想的多元性与社会发展的多样性决定了历史叙事的复杂性，在“宏大叙事”被拒斥之后，如何通过“再叙事”策略重新确立新的历史话语便成为当前研究的热点。若从叙事实践层面来观察便可发现诸多流行趋势。首先，历史叙事主体不再从唯一的视角“审判”历史，而是诉诸“对话”的模式，以此尽可能拓展历史研究的人文视野。其次，试图跨越学科壁垒而从语言学、文化学、人类学甚至是生物学的角度进行历史叙事实践的尝试也日渐流行。如人类学中有关“移情”与“田野作业”的方法论思想就被引入历史叙事的策略之中。在这种历史叙事策略中，“移情”的方法论意义在于其能够辩证地处理叙事结构中主客体的地位与导向，能够自觉地实现叙事主体与叙事客体的角色转换，在模式上就能先行赋予历史叙事主客体以公平的位置，从而达到对历史事件和人物的“了解之同情”，使叙事主体能够“神游冥想，与立说之古人处于同一境界”。这一方法论思想对于世界历史视野下的历史共同话语建设具有非常重要的意义，这种认知策略不仅是打破叙事者自身认知偏见的一条思想规约，也是对盛行不衰的种种文化中心主义的纠偏，为当代世界摆脱霸权主义话语与被边缘化的恐慌情绪提供一条普遍认同的实践路径。“田野作业”的方法论思想对此同样有效，当代历史叙事实践对“口述历史”的热衷极富“田野作业”的理念，“口述历史”是通过“调查”与“对话”方式完成的叙事过程，“田野作业”不仅记录历史当事人对话的内容，也记录了当事人对话过程中的情绪、心理、身体以及言说方式等背景元素，这种叙事实践可以切换到从前不能触及的领域，捕捉到从前不能体察到的内容，使得“田野作业”的方法能够有效地将从前富有争议性的形而上学内容转换至直观经验层面。另外，在叙事方式上，一种以“现在时”方式的历史书写重新回到人们的视野，这有违于那种认为历史书写只能是“过去时”的习惯。然而，“现在时”方式的历史书写不仅堂而皇之地回归，甚至在现代传播方式下“成了大众媒介的产品”。“现在时”的书写方式原是修昔底德的观念，而当代的这种回归方式出人意料地使希罗多德观念中“历史”的原意重新展现，使作为身体的眼睛与耳朵在“现在时”方式下重新担当“见证”的角色——当初，希罗多德对其“历史”所界定的内涵之一就是“见证”。这些依托不同文化语境的研究方法与研究视角，并试图建立一部“大历史”的尝试，至今仍在探索中，且这种“大历史”的尝试与“宏大叙事”全然不同。这是一种期望尽可能说服所有人且囊括历史全部内容、至少是涵盖历史重要结构的历史叙事方式，其与当代历史共同体建构的责任与义务完全契合。正如伊格纳西奥·奥拉巴利在《新“新历史”：一种持久的结构》中所认为的一样，在当今世界各种文化相互融合的新形势下，“如果没有一种对过去的全球式解释，用以理解现在和指引未来的道路，世界人民就无法生存”。在此氛围影响下，诸如《中国大历史》《大历史：虚无与万物之间》《极简人类史：从宇宙大爆炸到21世纪》《人类简史：从动物到上帝》《人类的演变：采集者、农夫与大工业时代》等当代最新历史叙事文本，都是呼应这一时代任务的典型之作。在这个被称为信息时代的历史阶段，社会发展存在着许多结构性的矛盾。正如塞缪尔·亨廷顿所言，以符号为载体的信息结构主宰着历史的方向，不同信仰与政治理念、不同价值与审美判断、不同生活方式与历史观念呈现为纷繁芜杂的符号系统，文明的冲突在这个意义上就是符号的冲突，而世界秩序的重建就是符号的重建——但这只限于形而上的方面而言。若着眼于现实世界的实践内容，信息时代的符号化身在经济一体化的区域分工与全球合作的物质关系中，这是形而上的符号系统迄今为止没有在冲突中走向崩溃的物质基础。这种矛盾结构表现为，在物质的层面上，信息时代追求技术一体化、作业标准化和生产活动整体化，这是现代物质文明在百年内急速发展的驱动力；而在精神层面上，信息时代追求的是思想的自由化与文化的多元化。要解决这两个层面的结构性冲突，最可能的路径就是精神层面上的重构——物质层面上的一体化、标准化与整体化不会自动引发不同文化间的亲和力——要想使不同文化达成有效的交往，寻求某种文化间性就是这一多元世界获得和平发展机会的基石，而拥有共通的历史话语则是人类和谐生存与和平共处的基石，也是当代流行话语中所强调的人类命运共同体的根本。如果缺乏这种基本的认同，那么，在这个全球化的世界里，这个多元系统内的任何孤立的一元都难以取得有成效的发展。移植到当前复杂而动荡的世界关系中亦是如此，例如，在当前的中美竞争、俄乌冲突与巴以问题上世界各国立场分裂、观点各异，这根本就不是单一的资本竞争、地缘政治、领土争端与宗教信仰问题。正如在道德领域内，一个经济有序、生活淳朴、精神向上的现代公共性社会，一定需要以普遍意义上的社会行为信念成为社会道德主体之共识和主导性规制为标识；在历史叙事领域中亦类似，叙事实践方式的选择必须能够呈现可以分享的历史话语，任何类型的叙事策略都必须以时代的历史理性为基础。有鉴于此，当代任何叙事实践都应该与此相适应，积极参与多元文化间的交往实践，努力跟上时下社会情境的演化与变迁。当代历史叙事理念与叙事策略虽然仍在探索的途中，但一种倾向越来越清晰显示，在传统理性主义被摒弃的今天，历史叙事主体——一开始是历史研究者，接着是普通民众，似乎找到了一些共通之处，即那些以感性视角和个体体验为内容的叙事文本被越来越多的人所接受。比如，“身体”进入历史叙事的视野，口述历史扭转了在传统观念下卑下的身份而成为当前历史研究的热门话题。另外，那种要求追求一体化的世界历史观念也遭到了解构，“多面的历史”替代了过去试图用唯一法则书写的普遍史。当代历史叙事实践正在试图超越“一切历史都是当代史”“一切历史都是思想史”的分析主义框架，日益彰显历史叙事结构中种种浪漫元素与丰富的想象力。当然，这在今天看来已不再意味着对史学传统的完全否定。如果着眼于中国文化发展的历史与现实，中国式现代化与中华民族伟大复兴之路的实现不能单纯依靠经济实力的支撑，还必须能够熟练掌握适合现代发展模式的话语方式。在经济发展已经取得辉煌成就的节点上，文化建设势必成为当前亟须解决的课题。而以思考历史为重任的史学既是文化的一个部分，同时也是文化建设的特殊载体与创新平台。这种史学与文化的特殊关系曾经一度推动中国传统文化的发展与变迁，“中国文化的发展在形态上曾经出现过四次伟大的变革……这几次重大的变革，都是中国思想文化史的重大转折处”，而推动这种转折的中心力量就是历史理性的跃迁。中国传统文化在文本形式上被明确分为经、史、子、集四类，而史学显然占据了中国文化的中心位置，所谓的“六经皆史”“有史无经”正是就此意义而言。如果离开了对历史的思考就难以理解中国传统文化发展的内在逻辑，甚至无法理解一个具体时期的世俗生活样态。放眼当下，立足于新时代中国式现代化发展的历史方位，从理论和实践、历史和现实相统一的角度，系统解析这一历史进程的复杂因素及其内在逻辑，对于总结马克思主义中国化过程中的实践创新、理论创新、制度创新、文化创新的基本经验，无疑具有重要的时代价值。
五、基于历史共同体建构目标的史学实践路向与叙事策略选择
历史叙事的种种窘境迫使当代历史研究面向传统资源寻求经验与灵感，一种要求回归“本来意义上的历史学”的呼声似乎值得同情。因为在当代解构主义思潮下，历史理解的现行方式已经无以为继，这使得回归“本来意义上的历史学”意见至少在心理上显得较为自然。然而，只需稍作思考就会发现，要么顺从西方思想情节而认定希罗多德对历史的理解与界定就是所谓的“本来意义上的历史学”，要么“本来意义上的历史学”就根本不存在。如果“本来意义上的历史学”只在特定的意义上被视为与希罗多德相关，而希罗多德的意见又只能属于他的那个时代，那么，当代历史叙事实践所呼吁的“叙事回归”究竟何以可能？若从史学发展的实践层面追溯，把“本来意义上的历史学”界定在希罗多德那里必然是矛盾的。首先，“历史及其书写并不是开始于希腊”，在世界范围内，史学实践源远流长。另外，世界史学实践的丰富内容也超出了这种仅仅界定为希罗多德意义上的“本来意义上的历史学”的内涵，如中国史学从发展到繁荣的漫长历史进程中，从未脱离生存世界的内容，专注于对叙事实践与现实关系的考查，史学在中国传统文化系统中的地位从未被撼动，历史叙事的意义也从来没有被怀疑，这些内容显然都超出“本来意义上的历史学”内涵。而反观从希罗多德出发的西方史学发展道路，自希腊时代始，“逻各斯中心主义”的思想特质一直迫使其史学理论趋向一种形而上学逻辑，并不断要求对史学实践诉诸思辨的方式。虽然这并不是希罗多德所导致的必然结果，但当希罗多德把他自己的这份工作理解为“historia”（其希腊文的最初含义指的是“见证”“调查”“讲述”“言谈”“问询”等意义）的时候，他自己的历史书写工作也不得不服从于这样的理念：“在这里发表出来的乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果，他所以要把这些研究成果发表出来，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。根据有学识的波斯人的说法，最初引起了争端的是腓尼基人……”这完全也可以理解为，希罗多德被自己的意见所束缚，他对自己所做的这项工作并不是坦然而自信的。因而，“叙事回归”真正的旨趣不在于回归到从前的某一个地方，而在于对理论问题的检视，并通过再思考环节寻求解决当下问题的出口。史学实践领域出现的这种现象并不陌生，整个人类文化系统的发展与更新都存在类似的路径与逻辑，“它不断地回到它自己选择的一些文本上来，而文化就是由这些文本组成的，它不断地反复思考这些文本，哪怕是第一次阅读，也会有似曾相识的感觉。不管它因研究这种状况感到高兴，还是抱怨，不管它为这些文本涂脂抹粉，还是厌弃它们，文化似乎就是由这些文本的一根根线索编织起来的，极而言之，文化仿佛是被文本熟记于心的”。由此，对原文本的不断解读所形成的文本与原文本一起构成理解文本讨论主题的全部文化。在此意义上，重新理解希罗多德的史学实践路向与叙事策略选择依然十分必要，但复制希罗多德的叙事模式已经行不通。在这个意义上，希罗多德是幸运的，我们是不幸的——希罗多德可以天马行空地对待历史叙事，我们必须谨守可共享的历史共同话语应该基于与时代平行的历史理性之上。传统资源与历史经验可以为我们传递灵感，但我们并不能简单地复制历史经验，也不能轻易否定思想批判的历史成果，否则我们可以选择的余地将非常有限。在世界一体化的现代进程中，现代性症候成为一种全球现象，从前的历史观念加速消失，既定的身份认同混乱，而资本与文化的合流，促动精神世界更加混乱，引发生活世界更为普遍的焦虑感与安全危机。能够托付生命之重的时代历史观念的匮乏成为这种焦虑与危机的一部分。对此，伊格尔斯指出：“进步思想已让位于悲观的幻觉，这种幻觉就是在现代技术社会内部产生了自我毁灭的力量……现在都认为：历史没有意义也没有结构，现在更重视历史中的间断和破裂。”有鉴于此，伊格纳西奥·奥拉巴利在其论作《新“新历史”:一种持久的结构》中，为当代史学实践路向提供的意见是，在传统历史理性根基性倾覆的后形而上学时代，新历史理性建构不是一项即刻能够完成的任务，而是一项持久思考与执行的使命，此项工作在一定意义上乃是人类必须一直维护与建构的生存之本，而后现代思潮中所流行的那种“我们已经来到了现代性实验的终点”的哀叹，肯定为时过早。后现代主义对传统历史观念的反叛的确具有极端之处，但也并非一无是处，虽然其批判理论并未即刻给生活世界勾勒出如传统宏大叙事所呈现的那种连贯性，但至少导致今天的人们能够对历史叙事保持一种开放态度。在这种开放的态度下，人们对于类似“History：Hi，story！”之思想风格的讨论，不至于再在顷刻之间怛然失色。后现代批判的确给叙事理论带来困扰，但同样也给历史叙事带来更广阔的历史视野。虽然没有人会认真地认同海登·怀特的历史叙事本质就是“虚构”的结论，但海登·怀特所揭示的问题是实实在在的，没有人否认这些历史问题都是无意义的假问题。新的历史思维必须基于对这类问题的回应之上，比如，历史叙事的“真实性”在哪里？如果不能复原一个“真实性”，那么历史叙事将是“无根的”；而如果历史叙事是“无根的”，那么作为本体的历史就难以在无效的历史叙事中确立。在此，问题与出路并立，机遇与挑战共存，这就是当代环境下历史共同话语建构的实际氛围。虽然迄今为止并没有谁以海登·怀特期望的方式真正回应海登·怀特的问题，但当代历史叙事实践仍然无法直接从海登·怀特的理论中引路前行。而没有能够真正回应海登·怀特问题的那些人不断地提醒人们，像海登·怀特那样的大多数后现代理论家都不是真正的历史学家，他们从来没有认真地从事过具体的历史叙事工作，至少是没有产出具有影响力的历史撰述作品。如果可以从这个方面来理解，情况也的确如此，他们的话语内容几乎都是在现代西方思潮影响下，将语言哲学、结构主义、解释学等理论嫁接到历史研究领域而已，无论是海登·怀特、利奥塔还是福柯，都是“一个令人无从捉摸的人物，一个非历史的历史家”。福柯自己在一次访谈中也曾说：“我承认这一点，我在《事物的秩序》《癫狂与文明》甚至在《监禁与惩罚》中所作的哲学研究，都是建立在对某些哲学词汇、游戏和经验的基础上的。”因此，从西方历史研究的问题域看，我们似乎重新遇到了西方启蒙时代曾经面临过的任务——历史理性再批判。当然，在构建当代新历史理性的过程中，由于话语权的历史倾斜，西方的思想成果往往被人们理所当然地视为指导理论研究的圭臬，有鉴于此，在当代历史叙事实践探索中，中国传统历史思想与叙事理念也应给予充分的探究与汲取。总之，传统形而上学的倾覆使“一切等级的和固定的东西都烟消云散了”，那种从永恒本质出发实现世界统一的愿望也随之化为乌有，唯我独尊的思想垄断被多样化与民主化所取代已成为不可逆转的历史潮流。由此而来的思想与现实关系的根本颠倒与其说是使人们随之陷入一种新的境况，毋宁说是使时代由此面临一项新的任务。在这个力图克服本质主义的后形而上学时代，如何实现这些多元理论之间的协同、如何实现人与人之间既彼此平等又互有差异的和谐共存，成为解决现代性问题的一个基本共识。而对于历史研究而言，建立在共通历史叙事逻辑基础上的历史共同体话语探索就是解除当下历史理性危机、克服历史虚无主义的一条较为现实的路径。当代人生存的现实与生活于其中的历史传统、思想观念和价值形态的多元性，决定了未来的人类历史发展道路上“不仅需要摈弃狭隘的思想观念偏见基础上一致性的‘理论共识’，同时更需要普遍理性意义上的‘文化共识’和‘价值共识’，只有多方面共识的同时达成，在特定理论指导下的实践才是可能的、现实的”。建构能够整合历史理性、凝聚共同价值的历史共同话语体系当然需要面向传统资源寻求经验与灵感，但这种面向不可能是原路回归。这就类似于在借鉴希罗多德或海登·怀特的问题上，我们并不能复制他们的道路。因为在海登·怀特那里，尽管他所提出的问题并没有得到后来者全面的回应，但无论如何，后现代的解构主义方式只能导致历史叙事成为语言的囚徒，一个困顿而无奈的囚徒；而在希罗多德那里，“本来意义上的历史学”只能属于希罗多德和他的时代，这是希罗多德的梦，一个遥远而意味深长的梦。原载于《社会科学战线》2024年第6期，注释从略。
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网编|陈家威
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