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李祥俊，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授。
共同性是对事物存在属性、关系、状态的理解，在传统的中国哲学、西方哲学中都是具有奠基性地位的概念。柏拉图的《巴门尼德篇》《智者篇》把“是”“不是”“同”“异”“动”“静”等几个最基础的概念结合起来讨论，开启了西方哲学典型的存在论形态。在中国传统哲学中，前诸子时代《易经》中的“同人”、《尚书·洪范》的“大同”、《左传》的“和同”之辩等，就围绕着共同性问题展开了相关论述，《墨辩》提出的“四同”论则对同概念本身的含义作了深入细致的辨析，汉学的“大一统”、宋学的“万物一体”则是中国传统共同性思想的成熟形态。近年来，随着人类命运共同体理论的提出，关于共同、共同体、共同性思想的研究成为热点，但关于共同性概念本身的论述往往是笼统的，对其自身包含的思想内涵及其在不同哲学传统中的理论特色加以剖析，有助于深化哲学史的研究，也可以为人类命运共同体理论提供来自传统的思想借鉴。
共同性概念与共同、共同体概念在含义上是密切联系着的，都是基础性概念，被当作解释其他概念的元概念，它们自身的含义却被看作自明的而缺乏相应的解释，而哲学从其本义上说正应该是对基础性概念、自明性概念的反思。古代汉语在词性表述方式、概念意义蕴含上都有较为模糊的特征，共同、共同体、共同性三个概念往往混同使用，直到现代汉语仍然如此，这就需要我们对其概念含义进行辨析，在相应语境中分析其思想内涵。就共同、共同体与共同性这三个概念而言，无论从历史演变还是从义理逻辑上看，共同、共同体概念都先于共同性概念，可以说，共同性概念是共同、共同体概念发展到一定阶段后的产物。研究共同、共同体与共同性概念的含义，尤其是辨析三个概念之间的含义区别，首先需要从对共同概念的含义分析入手。从中国古代概念的表述形式上看，早期的概念往往以单字词为主，“同”“共”等先出现，“共同”是后出的。关于同字词源上的意义虽有不同看法，但主要是一个表示“会合”“聚集”的动词，引申为表示“同样”“一样”的形容词，表示“一起”的副词，表示“偕同”的介词、连词等。“共”字从字源上看为两手共同奉物，最初也是动词，引申为表示“共同”“一样”的形容词，表示“一起”的副词等。在词语意义上“共”和“同”相近似，可以相互训解。与共同体、共同性概念相比较，共同概念从始源上强调的是共同的形成，主要是一个动词意义上的概念。共同体从义理逻辑上讲是共同的结果，是由具体事物共同构成的，主要是一个名词意义上的概念。共同体是由共同的行为形成的，但共同行为形成的共同体是何种共同体，是一个需要辨析的问题，我们可以通过春秋时期的“和同”之辩分析这个问题。传世的《春秋左氏传》《国语》记载有史伯、晏婴的相关论述，两人的观点基本一致。史伯的论述相对更系统一些，他批评周幽王政治上同而不和，提出了关于理想共同体的论述：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？”我们以上述的“和”“同”之辩为例来分析共同体的存在状态：一是由相同事物形成的共同体，构成共同体的具体事物之间是同类的；二是由不同事物形成的共同体，构成共同体的具体事物之间是异类的。而由异类的事物形成的共同体，又可以分为两种基本类型：其一，形成共同体的具体异类事物之间构成松散的集合体，共同体内部分子保持自身独立性，可以从共同体分离而继续存在；其二，形成共同体的具体异类事物之间融合为一，形成不可分割的有机生命整体，即这个共同体已经形成了自身独特的不同于其内部具体构成分子的存在，其内部分子是不能离开共同体而独立存在的。把上述分类进行概括，有两个关键因素需要考虑，一个是共同体内部是否包含差异，另一个是共同体内部是否凝聚成不可分割的整体。以此为依据，可以说共同体主要就是两大类：一类是集合体意义上的共同体，一类是有机生命整体意义上的共同体。当然，这两类都是极端类型化的表述，两者之间还有各种类型的过渡状态。从集合体到生命整体之间是一个连续的过程，如果我们按照现实世界事物存在的状态来看共同体，可以说有一个共同体存在状态的序列，即最松散的仅仅是时空意义上共同存在的物理学意义上的共同体，随之有不同事物之间产生化学反应的共同体，有生物学意义上的有机生命的共同体，一直到人类精神意识层面的认识的、情感的、意志的共同体。上述春秋时期关于“和”“同”之辩的论述涉及共同体是否包容差异和共同体是否融为一体，史伯等人的主张是倡导包容差异的共同体和融合为一的共同体，如其中举例的五味调和成为一种美味、六律调和成为一种妙音，美味、妙音不同于具体构成分子的某一味、某一声，这样的主张可以说是对物理学意义上的共同体的否定，而追求近似于化学、生物学意义上的共同体，相比前者，后者的整体性更强。而秦汉以降中国传统哲学所论的“大一统”则扩展到宇宙、人类社会的共同体，而“万物一体”表达的是融合生命、精神意识等不同层面的共同体。共同性是与共同、共同体直接相关的概念，它涉及共同、共同体中不同于具体构成分子的总体性问题。谈到共同、共同体就不能是一个事物自身的事情，它必然要有多个构成分子，不能只是单一分子，如果是单一分子，则要涉及单一分子内部构成成分之间的关系，所以它不能是绝对单一体、同一体，否则不能构成共同关系。共同性是对共同、共同体中具体构成分子的总体性的概括，即共同性是超越共同、共同体中具体构成分子的具体特性而形成的一个总体性。共同性的存在是和相应的共同行为及作为其结果的共同体直接相关的，有什么样的共同体就会有什么样的共同性，不同的共同体的总体性的共同性是有差别的，这和共同体内部构成分子之间的联系方式、联系程度是相应的，比如具体事物之间物理学意义上的共同存在可以说是一种最基础、最松散的共同体，但它的内部构成分子之间同样具有共同的空间性、共同的时间性、共同的存在性等。化学、生物学意义上的共同体的共同性更为复杂，往往具有和构成其内部分子明显不同的总体性的共同性。生命存在、精神意识意义上的共同性则是最为复杂的，往往使其内部分子形成一个不可分割的生命整体、精神整体，它的共同性就是生命整体性、精神意识整体性。共同性是相对于共同体内部构成分子而言的总体性，是对构成分子之间的共在性、相通性、整体性的描述，主要是一个形容词意义上的概念，在思想的演进中逐渐实体化为名词意义上的概念，而这种实体化的名词意义上的共同性正是哲学形而上学产生的源初根源之一。
共同性是从共同、共同体基础上升华出来的概念，而不同的具体事物构成的共同体形态不同。共同体从其存在形态上看有一个从物理学意义上的时空并列存在到有机生命的共同体的序列，而就其两端作类型化表述就是两大类：集合体意义上的共同体和有机生命整体意义上的共同体。我们先以这两端类型化的两类共同体为基础来谈共同性的存在形态、共同性与构成共同体的具体分子之间的关系等问题，由之再扩展到对两端类型化之间的共同体的共同性的探讨，从而对共同性的存在形态谱系有一个较为完整的理解。如果具体事物之间是物理学意义上的时空中的并列存在，那么这样形成的共同体就是极其松散的，是一种集合体。这种集合体内部构成分子之间是外在关系，即彼此之间可以分离而不影响各自的独立存在。就这种集合体的共同体而言，它并不能形成一个不同于具体事物的独立实体，因而它也就不能形成一个不同于构成它的具体事物的独立的共同性，如果说这种共同体有共同性的话，它的共同性就是集合论意义上的，是具体事物的事物性的基础性，这种基础性的共同性从内涵上讲是“稀薄”的，西方哲学中的“存在”概念、佛教哲学中的“缘起”概念近似于这种共同性，它们都是对万有存在物的集合论意义上的共同性的概括，所以黑格尔的《逻辑学》认为“存在”是“有”也是“无”，佛教讲“缘起”性空。如果它不是讨论万有存在物的共同性，而讨论“类”存在物的共同性，会得到“类性”“类型”概念，成为我们认识世界的基本概念。哲学史上，柏拉图的“理念”把这种“类性”“类型”认为在具体事物之上，亚里士多德的“本质”“形式”把这种“类性”“类型”认为在具体事物之中，但他们都认为“类性”“类型”是实在的。如果把这种“类性”“类型”仅仅看作人类的意识或是认识世界的语言工具，那就是唯名论的观点。这个意义上的共同性是对事物最基础的共在状态的描摹，是“集合论”意义上的共同性。如果具体事物之间形成了生命整体，这样的共同体就是一种不可分割的共同体。这种生命整体共同体内部构成分子之间是内在关系，即彼此之间不可以分离，如果分离就不能独立存在，即使独立存在也会丧失其原有的存在形态、功能等。就这种生命整体的共同体而言，它已经形成一个不同于构成它的具体事物的独立的共同性。这种共同性不是具体事物的属性、关系的叠加，而是统摄具体事物的本性、本体。这种意义上的共同性从内涵上讲是“深厚”的，它成为共同体内部具体事物的所以然者，而共同体内部具体事物已经失去自身独有的性质，成为这种生命整体共同性的载体、实现者，共同体内部具体事物之间的关系也是这种生命整体共同性的载体、实现者。如果把这样一种生命整体共同体扩大到宇宙万物，那么就会得出一种最高的同时也是主宰一切具体存在物的共同性，这就是儒家哲学中的“天理”。“天理”是活的、具有丰富内涵而且是唯一的共同性，因为一旦认为宇宙万物是一个生命整体，那么这个整体就是不能分割的，具体事物的独立存在、独立属性、具体事物之间的独立关系都消融在万物一体中。宋明新儒学的“性即理”是这种生命整体共同性贯通到具体事物的推衍，只要接受万物一体而且是生命整体的话，自然就会得出相关的结论。在这样一种共同性的视域中，具体事物及其属性、关系被消融了，“类性”“类型”也被消融了，“类性”“类型”被整体性的“天理”所统摄并成为“天理”内在的“条理”，所谓“冲漠无朕，万象森然已具”。以对这两种极端化、类型化的共同体基础上的共同性论述为背景，我们再讨论两者之间各种过渡形态的共同体的共同性问题。除了物理学意义上的集合体共同体和生命整体共同体之外，宇宙万物之间还存在着无限丰富的共同体，具体事物之间既有着相互融合的关系但并不存在不可分割的生命整体的关系，这样的共同体的共同性就存在着从集合体意义上的“稀薄”的共同性到生命整体意义上的“深厚”的共同性之间的无限丰富的形态，但传统的研究往往从类型化的角度将这片无限丰富的共同性世界划分到集合体意义上的共同性、生命整体意义上的共同性。但也有一种思路就是以这中间无限丰富的过渡阶段统摄万物，即具体事物之间既不是平行并列的松散关系，也不是生命整体的紧密关系，而是相互融通但又相互区别的存在物的联系的“大海”，是一种变动中的、既有而又不定的共同性。学术界在反思传统共同性思想时提出了“共通性”概念，这个概念可以作为对从机械并列到生命整体的万物之间构成的共同体的共同性的描述，与之相似的有维特根斯坦的“家族相似”理论。它们很好地表达了具体事物之间既有共同性又具有相互独立关系的似断还连的状态。就目前中国传统哲学研究中提出的“共通性”概念的主导意义而言，它其实是想在整体性的共同性与具体事物之间搭建一个桥梁，类似于连续、变化中的“类性”“类型”，但不像一般意义上的“类性”“类型”的静态、固定化。需要注意的是，如果把“共通性”看作开放的，它就有了不同于一般的集合性、整体性的殊胜之处；如果仍然将之封闭在天理、本心、良知的本体之内，它就仍然在整体性的笼罩之中。通过上面对集合体、生命整体以及中间形态的共同体及其相应共同性的分析，我们可以对共同性的存在形态进行更加细致的分类，即集合体意义上的基础性的“稀薄”的共同性，可以称为集合性；生命整体意义上的“深厚”的共同性，可以称为整体性；而在两者之间的相似而又相分的共同性可以称为共通性。这几个概念含义的厘清可以帮助我们破除共同性思想研究中的一些模糊、笼统，使义理分析更准确，对问题的思考更深入。我们还要讨论人类意识和人类社会的共同性的存在形态问题，这是讨论共同性的最高目标，也是最困难的问题。讨论人类意识和人类社会的共同性问题就要涉及如何看待人的存在的问题，把每个具体的人看作独立的人格存在，那样人类社会的共同性就会是一种集合体性质的。而如果把每个具体的人看作人类社会整体中不可分割的组成部分，那样人类社会的共同性就是一种生命整体性质的。当然我们也可以把人类社会的共同性看作共通性、“家族相似”的共同性。当从自在的层面看人的意识、人类社会共同性时，它同样呈现与天地万物同样的共同性存在形态谱系，但人是有主观能动性的存在物，又是自为的存在，从自为的层面看人的意识和人类社会的共同性问题就和人的意识的自觉反思、直觉体悟、情感感应等精神现象分不开了，而这些实际上已经进入人类意识如何把握共同性的领域，即就人的存在而言，共同性的存在形态和共同性的把握方式是直接相关联的。
人的存在的特殊性决定了人的世界的共同性问题的复杂性，我们至少可以从自在、自为两个层面来分析人的意识和人类社会的共同性问题。人的意识、人类社会可以从其自在存在的层面分析其共同性。从这个层面看，它和自然事物一样形成从“稀薄”的集合体的共同性到“深厚”的生命整体的共同性的存在形态谱系。但人又是自为的存在，能够从自然存在的宇宙万物中挺立出来成为有自觉意识的存在者，这是人之为人的所在。就共同性问题而言，客观存在的共同性形态是丰富多彩的，而主观把握共同性的方式也是多样的，两者的交叉互动使共同性问题呈现更加扑朔迷离的面貌。人是有意识的存在，人的意识主要分为知、情、意三种现象。马克思在谈到人对世界的把握时提出了艺术的、宗教的、实践—精神的和理论的四种方式，其中艺术的、宗教的、理论的大致对应人的意识现象的情感、意志、认知。但马克思突出了实践—精神的把握方式，而实践—精神的把握方式又是其他三种把握方式的基础，实践对世界的改变最终还会反映到人的意识领域。所以，就人的意识对共同性的把握方式，我们还是可以从知、情、意这三种意识现象入手来考察。人的存在和人的意识的存在都离不开对象化的存在，佛教把非缘起的存在看作不可思议的“无为法”。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说“非对象的存在物是一种【根本不可能有的】怪物”。我的理解是，知、情、意在人与对象化存在的视域中是有不同倾向的，其中认知出于人的自觉却以对象化的他者存在为主导，意志则由人的精神意识为主导，而情最为特殊，是人与他者之间的相互感应性存在，从这样的角度看人的意识对共同性的把握，我们可以得出一些基本的把握方式。首先，从认知的方式看，人是有意识的自觉的存在，这是它与宇宙万物不同的地方，它不仅从自然的世界中站出来，而且有自我意识，把自我对象化，“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草”。人的意识超越现实存在，站在共同体之外去把握共同性，这样的共同性就是万事万物的普遍性。这种把握共同性的认知模式是以具体的共同、共同体为基础概括出一个共同的、普遍的共同性，但这个思路里隐含着一个曲折，即具体的共同、共同体本身就已经是一个包含内部构成分子的综合性的指称。所以认知方式的共同性可以是对每个具体的共同体内部构成分子的抽象概括，也可以是以各种具体的共同体为基础得出一个概括的共同性。前者侧重对每一个具体的共同体而言，后者侧重对所有的共同体而言。但不管哪一种，都是站在共同体外面对其加以感性的、理智的认识，寻求其多中之一的相同性。其次，从意欲的方式看，人的意欲彰显的是人要把自己的意志、欲望贯彻到对象化世界，他不是站在世界之外，而是要站到世界之中，意欲的人把世界和自身看作一个整体，整体的共同性就是整体性本身，而整体性是贯通于共同体内部每个具体组成部分的，一即一切，一切即一。这个时候人的意欲不能采用置身其外的认知方式，而以直觉体悟为主，要把自己的意志、欲望和这个统一性、整体性合而为一。这种意志、欲望贯通意义上的共同性往往是“深厚”的，但它不仅要有主观上人的意识的意欲贯通而非对象化认知，同时又需要有客观上的存在论的前提，即要把人和世界看作有机生命整体。一般意义上的无机物的统一体，并不能使身在其中的人的意欲贯通起来，只有当身处其中的统一体是有机生命的共同体，人的意欲才能真正与之为一，使自身的意欲与共同体的生命统一起来，达到主观与客观、意欲与生命的同一。这里需要对意欲概念作一解释，所谓人的意识层面的意志都是现实的、对象化的，但传统哲学尤其是儒家哲学往往把意志形上化，使之与作为宇宙万物整体大生命的“天理”以及“天命之谓性”的“人性”同一起来，这样的意志就超越化了，用意欲概念可以把形而上的本体和现实的意志现象都包括进来。上述认知、意欲两种把握共同性的方式是不一样的，得出来的结果也是不一样的，前者得出的共同性是以具体个体的属性、关系、状态的存在为基础的，是一种稀薄的、共识性的共同性，后者得出的共同性是以有机整体、生命整体的存在为基础的，是一种深厚的、本质性的共同性。为了区别这两种共同性，我们可以称前者为普遍性，而称后者为贯通性，它们都可以包括在广义的共同性之内。对认知意义上的普遍性和意欲意义上的贯通性，中国传统哲学中也有一定的认识，《墨辩·经上》提出“同：重、体、合、类”。其中的“重同”侧重于事物的自我确定性，“合同”“体同”侧重于对事物之间共同性的集合性、整体性的概括。相比较而言，“合同”是松散的集合的共同性，“体同”是紧密的整体的共同性，而“类同”则侧重于对事物之间共同性的认识论的抽象概括。现代新儒家牟宗三区分外延的真理和内容的真理、广度的真理和强度的真理，认为真理都有普遍性，但“外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而内容的普遍性是具体的普遍性（concrete universality）”。牟宗三的论述也可以看作对认知、意欲两种关于共同性的把握方式的表述，但他是从中国传统哲学主要是关于生命的哲学的哲学认识论角度提出来的，本文则是从共同性的意识把握方式角度展开论述。最后，从情感的方式上看，人的情是对象化感应的产物，不取决于任何一方，而必须是双方感应的产物。从情感的视域看，人与人、人与物的共同性不是站在外面的认知意义上的抽象普遍性，也不是用意欲合一他人、他物达到的贯通性，而是在生活、生命的实践、交往、交互过程中达到的情感感通的共同性。情感的共同既不站在外面也不站在里面，而是在内外之间；既不是被动的对象化认知，也不是主动的意欲显现，而是在主动、被动之间的不断碰撞、尝试；是既“稀薄”又“深厚”的，一切视具体情境而言。情感的共同性有其历史文化传统的影响，有其心性积淀意义上的前识，甚至也可以有其本体论的预设。但它始终是在人的现实感性生活中达成，因此总在变化之中，不可能得到一劳永逸的哲学本体论意义上的普遍性、贯通性。情感的共同性是开放的共同性、不确定的共同性。传统的哲学往往缺乏对这样一种不确定的共同性的肯认，或从主体性讲，或从生机整体性讲，都不能得情感共同性的真实面目，而这种情感共同性正是哲学走向现代社会生活的主导性趋向，与认知抽象的普遍性、意欲合一的贯通性相比更贴近现代人的精神生活、现实实践。以上从人的意识的知、意、情三个方面论述了共同性的不同把握方式，三种把握方式角度不同，但都是人的意识现象中实在发生的过程，无论是认知的深入、意志的贯通还是情感的感应都需要实实在在的精神创造活动，相互之间也呈现交织的状态。我们需要注意到，想象、虚拟等同样是人的意识现象的表现方式，与知、情、意等相伴随，从而使人的意识对共同性的把握方式呈现虚幻的一面，使其脱离开现实人生的土壤，而进入一种无限性、本体性的存在。这样的共同性把握方式同样构成人的存在的基本面向，也可以为现实人生提供存在的意义，但我们需要对其加以批判性的反思，区分开真实把握的共同性与虚幻把握的共同性。讨论人的存在与共同性的把握方式时，我们侧重从人的意识的自觉能动性视域加以考察。需要注意的是，意识固然是人的存在不同于自然事物的根本特征，但人的存在最终是在生命实践中展开的。意识层面的认知、意欲、情感必然要体现在人的社会生活的各个领域中，同时又受制于人的社会生活方式，不同社会形态、不同民族对于共同性的把握方式呈现自身特色，而不可能是纯粹意识的天马行空。人的知、行动态结合的社会生活实践是实现各种共同性把握方式的基础，也是检验各种共同性的虚幻把握方式的标准。
哲学是追求大全的学问，不是对总体上的世界的无所不知，而是对总体上的世界的共同性的把握。但不同民族文化传统对总体上的世界的共同性的理解不同，或侧重存在的集合性，或侧重世界的有机整体性，或侧重无限运动变化中的相对的共通性。从把握共同性的方式上看，或侧重认知的普遍性，或侧重意欲的贯通性，或侧重情感的感通性。从共同性视域看，中国传统哲学在对共同性存在形态的理解和把握方式上都有自己的特色，对其加以剖析，有助于重新理解中国传统哲学的理论特色，也可以为中国传统哲学的创造性转化和创新性发展提供思路。以儒家为主导的中国传统哲学在共同性的存在形态上，往往注重把整个世界看作有机生命整体。这样所理解的共同性就是一种生命整体性，往往体现为“深厚”的共同性，现实世界中的具体事物、人物都是这种“深厚”的共同性的载体、显现者，传统哲学“本体”的天道、天理、良知等莫不如此。而在对这种有机生命整体的共同性的把握方式上，往往注重意志、欲望的贯通，试图站在现实世界之内直觉体悟其“内在超越”的整体性，虽然关注认知方式下的抽象普遍性，但只是作为前者的辅助。如果与西方哲学对共同性的存在形态及其把握方式比较而言，可以更清楚地看清中、西在共同性思想上的差别，西方传统哲学很少有把整个世界看作有机生命整体的观点，而从把握共同性的方式上看，无论经验主义、理性主义都是以认知方式下的抽象普遍性为主，对意志、情欲的共同性、超越性的把握则更多的是近现代哲学转向后的关注点。这里，我们需要辨析儒家关于共同性的存在形态及其把握方式上的两种代表性观点，更加真切地理解儒家的共同性思想。近现代的一些儒家研究者往往把儒学看作“生命”的学问，实际上是继承了中国传统哲学对共同性的理解，不把世界理解为时空中万有的集合体，而把世界看作有机生命整体。这其实是传统哲学尤其是典型形态的宋明新儒家的观点，是一种泛生命论、目的论的世界观，是对把世界理解为机械物理世界的一种反拨，但它没有看到仅仅把世界看作“生命”是不周全的，是独断的。再进一步说，把哲学理解为“生命的学问”实际上是对作为自觉意识存在的人的世界的思考维度的降低，哲学从根本上讲不是“生命的学问”，而是“意识的自觉”。另外，中国传统哲学的研究者很多主张中国传统哲学尤其是儒家哲学是以情为本、即情显性、即用见体，把情感的共通性看作中国传统哲学的特色。这种观点是儒家思想的新诠释，但就儒家传统思想本身看是有问题的。儒家主流对于“情”的论述总是和“性与天道”联系在一起，“情”是性命本体的显现，要“性其情”，“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣”。它把作为具体存在的人与人、人与我的感应关系看作天道流行、良知呈现，反对以对象化的他者为情感产生的基本原因，而将其斥为“义外”“物欲”，从这个意义上看，与其说儒家哲学是情感哲学、追求情感共通性，不如说它追求的是“宇宙大生命”视域中的“意欲”的贯通的共同性。探讨共同性是哲学的基础性问题。从哲学的传统来看，不同的历史文化、民族精神往往体现为对共同性存在形态的不同理解和把握共同性的不同方式。中国传统哲学的共同性思想有其自身的理论特色，也与其赖以存在的中国传统社会血肉相连。今天的中国社会和整个世界都在发生着剧烈的变化，所谓“三千年未有之大变局、百年未有之大变局”，都是我们切身的体验，中国传统哲学关于生命整体的共同性与意欲贯通的把握共同性的方式都面临着时代发展的拷问。我们固然可以在自身传统的基础上吸收西方哲学丰富的认知普遍性思想，但更重要的是要走出传统哲学整体主义、一贯论的藩篱，把哲学的“大钞票”转换成“小零钱”，从认知的普遍性、意欲的整体性中走出来，发扬中国传统哲学注重实践、注重感通的理论特色，面向他者，面向未来，在当下的生活实践中寻求开放的共同性、变动中的共同性。元代书画家赵孟頫与其妻子管道升非常恩爱，管道升写了一首词，表达夫妻之间的融合无间的共同性存在，“尔侬我侬，忒杀情多。情多处热似火。把一块泥，捻一个尔，塑一个我。将咱两个，一齐打破，用水调和。再捻一个尔，再塑一个我。我泥中有尔，尔泥中有我。我与尔生同一个衾，死同一个椁”具体的人之间的共同性追求是一种精神、生命、生活的交融，人类社会的共同性追求也是如此。人类命运共同体不是“天命”“本体”的显现，也不是想像的共同体，而是人类生活实践、生命实践创造的结晶。中华民族的历史就是这样一种命运共同体创造的历史，也将启发未来的人类社会生活实践。
原载于《社会科学战线》2024年第6期，注释从略。
责编|张利明
网编|陈家威
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