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“知”在《论语》中出现116次，比“仁”还多7次。但自汉、宋以来，对“知”的阐释显著弱化或推崇“德性所知”，不断贬低“见闻之知”、科学之知。例如北宋张载认为：“充其德性则为上智，安于见闻则为下愚。”明代王阳明认为：“良知之外，更无知。”陈嘉明先生指出：“这就完全把‘致知’限制在道德认识的范围内，使之成为一种道德知识论。”也有学者注意到先秦儒家中的认识论元素，例如颜华东先生认为，孔子“明确提出了‘名’（概念、语词）必须具有确定性的逻辑要求”，“孔子对定义虽未从逻辑理论上达到自觉的水平，但其思想中确实包含和揭示了一些合理、有价值的逻辑思想的萌芽”。此外，较多学者以《论语》某一篇章中“知”的具体阐释或某一部分的深入讨论为特色。整体来看，历代儒学对“知”的关注远少于对“仁”“礼”等道德或宗教层面的阐发，对《论语》中的“知”性及其地位等尚缺乏系统的考察。“仁”固为孔子思想核心，但只有这个核心，并不足以构成原儒宏大的思想体系。因此，进一步考察《论语》的“知”及其与“仁”的关系，延及历代儒学的阐释或“重构”、对原儒体系的超越以及“限度”等，是颇有价值的。
“知”“哲”“智”在中国早期文献中多互训或通假，以后逐渐分工：“知”保留基本义作动词“知晓”；“智”指智力、智慧；“哲”指大智慧、具大智慧的人或作“明察”“明智”等义。但在《论语》中未见“智”“哲”二字，相关概念只用“知”“知者”。“知”“知者”兼有“智”“哲”之义，是以“智慧”为核心的认知活动、累积成果（知识）以及相关行为主体（智者）等。此外，“学”与“知”关系密切。这些要素构成了《论语》“知”性的核心，涵盖概念“正名”、以已知求未知的逻辑诉求以及知识来源，求知态度、方法、目的等，是中国早期知识论哲学的萌芽。
以目前文献来看，孔子最早提出了“正名”之说。《论语·子路》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无错（措)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”魏何晏《论语集解》引东汉马融注“正名”：“正百事之名。”南朝皇侃进一步指出，春秋时期政治混乱，僭越、违礼风行，不过公然僭越、违礼风险太大，故往往进行各种曲解、狡辩，因而诡辩术盛行，名不符实、曲解礼制或政令现象普遍，“故为政必以正名为先也”。孔子以后，《荀子》中已专以《正名》一篇详论“名实”问题：“奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”梁启超据当时的政治环境也指出：“孔子以为……若听他囫囵杂糅，一定闹到言不顺事不成，所以公共标准是必要的。”孔子从政治管理，尤其从阐释和推行“礼（法）”的角度，提出了“名（语词、概念）”必须具有确定性。从班固《汉书·艺文志》引孔子“必也正名”作为“名家者流”的源头以来，梁启超、胡适、冯友兰、张岱年等均以孔子“正名”说作为“名学”或中国早期逻辑学的源头。例如梁启超指出：“孔子的正名主义，对于改良社会有多少效果，我们不敢说，但在学问知识上却有很大影响。因为名实问题，是孔子头一个提出，此后墨子、惠施、公孙龙、荀卿乃至其他诸子，都从这问题上生出许多学问来。”胡适也指出：“孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。”汪奠基先生指出：“孔子的正名思想，事实上包括这两方面：一为‘正形名’的名实概念，一为‘正名分’的伦理规范意义……前者是要作到立名言，别同异，明是非，辨真伪等等有关逻辑内容的‘事实判断’的认识；后者则是实行定名分，治纲纪，正理平治，以及明贵贱，别善恶等等以封建政治伦理为基础的‘价值判断’的问题。孔子的正名论，刚好概括了这两方面的问题，即统摄了名言事实关系和名分正理。”苟东锋认为，孔子正名有广狭二义：一种是作为政治思想的正名，一种是作为思想方法的正名。不过，曹峰先生等不认为孔子“正名”之说是中国“名”之逻辑思想的起源：“孔子作为一个政治家注意并预见到了名之不确定性、暧昧性、随意性对政治所可能带来的影响……却没有贡献解决的方法。”但不能忽视的是，第一，孔子充分注意到并清晰论述了名、实混乱的后果以及政治、学术的迫切需要，不可能不启发和刺激战国以降逻辑思想的进一步发育；第二，虽然孔子并没有提出内涵、外延等关于概念精确定义的“方法”，但从《论语》中对“仁”的阐释等来看，已经从实践角度具有方法论的自觉，孔子对“仁”的本质（内涵）和“边界”（外延）以他特有的方式进行了相当清晰的阐释。比孔子晚80余年的苏格拉底也没有“贡献解决的方法”，但苏格拉底、柏拉图追寻概念精确性以及推论启发了其后亚里士多德逻辑学的形成。从孔子所处时代来看，他比苏格拉底更早提出的“正名”要求，必然对“名学”及中国逻辑思想具有重要意义。除了概念的确定性，从已知追寻未知的推理，同样是认识论的要求。《论语·为政》载：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”孔子指出，从夏、商、周之礼，可知不同时代的“损益”，即发展变化；根据其发展规律，就可以推知周代以后“百世”的发展趋势。孔子提出的“百世可知”论，是建立在历史规律研究基础上的认识论。《荀子·非相》指出：“类不悖，虽久同理。”荀子所称的“类不悖”，显然包涵了类比推理等要素。基于“可知”论，孔子还进一步形成了实践性很强的“举一反三”的求知与教育观，例如《论语·述而》载：“子曰：‘不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。’”《公冶长》载：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’”尽管《论语》没有详细记载孔子要求用什么“方法”来做到“举一反三”，但基于对概念的准确把握、“可知”论以及类比推理等是可以肯定的。从这些理念以及推理、举一反三等方法来看，孔子的“知”无疑是基于认识论的科学之知，而非限于道德“良知”。关于知识的来源，孔子虽然提出过“生而知之”说，但学者都注意到一部《论语》没有肯定任何“生而知之”者，它只是知识创立早期的一种假设。《论语·述而》载：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”其实这只是解释人类早期知识积累的一种策略。因为远古时期知识积累的过程过于漫长，可能长达数万年甚至数十万年，且由于缺乏文字记载，无数参与知识创造的“知者”都没有留下可考的痕迹，像尧、舜等圣人知识的来源势必成谜，以“生而知之者”解释也算一种办法或策略。
孔子肯定的是“学而知之”，其知识来源是可考的历史以及现实的发现。关于历史来源，《论语》记载孔子追溯最远的是尧、舜时期的史迹，尧、舜以前的女娲、伏羲、神农以及黄帝、颛顼、帝喾等，因年代久远而难以稽考的传说，在《论语》中没有论及。《论语·述而》载：“子不语怪、力、乱、神。”《先进》篇载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死?’”可证孔子对虚幻的知识来源持否定态度。《雍也》篇载：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”虽然孔子并不把虚幻的鬼神作为其知识的来源，但“鬼神”是殷周民众的基本信仰，所以孔子提出“敬鬼神而远之”这种因势利导的政治策略，是深藏政治大智慧的：既要尊重民众的信仰，又要坚守理性、知性。在《为政》篇中，孔子还指出：“攻乎异端，斯害也已。”反对钻研害己、害人、危害社会的异端邪说。这些早期的知识观相当具有远见。《论语·为政》载：“子曰：‘由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。’”《述而》篇载孔子说：“盖有不知而作之者，我无是也。”《论语集解》引东汉包咸注：“时人有穿凿妄作篇籍者，故云然。”陈嘉明认为“知之为知之”可证其“近乎实证精神”。其实《论语》中可证孔子实证精神的篇章并不少，如《论语·八佾》：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”孔子强调实地考察，重视典章简册、器物资料等搜寻，“无征不信”，与《为政》篇中“多闻阙疑”“多见阙殆”，都是严谨求实的治学态度。在《论语》的教育论中也有不少论及求知方法，如“学而不思则罔，思而不学则殆”以及“一以贯之”的系统性方法等。在求知途径方面，孔子不但提出“三人行必有我师”，《子张》篇载：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’”《史记》中也记载孔子曾向老子请教，这种突破学派壁垒入周问礼、广学博闻的精神，在今天看来同样是极有远见的。《论语》论“知”涉及广泛的人文社会领域，如知礼、知德、知天命、知言、知人，其中与知人相关的论述最多。《尚书·皋陶谟》记载大禹论“知人则哲”，孔颖达疏：“哲，大智也。”尧、舜、禹等圣王的事迹是儒家思想的来源，也是儒家“知”学的历史来源。《大戴礼记·王言》载：“是故仁者莫大于爱人，知者莫大于知贤。”显然承袭了《皋陶谟》所载的“知人则哲”思想，把“知人”“知贤”放到大智慧的高度。陈来先生指出：“在公元前4世纪以前，中国哲学中的‘智’多是就知人而言，指与人的事物、人的世界相关的实践性能力和知识，有益于人的事物，而不是对宇宙世界普遍事物的知识。”陈来先生这里所论的“中国哲学”主要指儒家思想，若从《论语》的相关篇章来看，孔子的“知”涉及范围其实更广。由于大禹需要任用治理国家的人才，所以强调“知人”。儒家要培养治国理政的人才，所以同样强调“知人”。《论语》凡涉及“知人”的论述，往往同时涉及“举人”“任人”。例如《颜渊》篇记载樊迟“问知”，孔子回答“知人”，并说明“举直错诸枉，能使枉者直”；子夏进一步阐释说：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”宋邢昺疏：“言知人贤才而举之，是知也。”发现、推举和任用贤臣皋陶、伊尹都是“知”，其结果则是“不仁者远矣”。在《论语》中，“仁”“仁政”是孔子的政治追求，“知”则是实现其理想、目标的途径与方法。没有“知”，没有皋陶、伊尹这些“知者”，儒家的“仁政”理想就无法实现——“仁”离不开“知”，否则“仁”就只是一个虚幻的理想。既然“知人”是重大实践问题，是利国利民的大智慧，如何“知人”？第一，孔子反对以言、以貌、以出身等取人。例如《卫灵公》篇载孔子指出：“君子不以言举人，不以人废言。”再如《公冶长》载孔子指出：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”类似论述在《论语》中不少，且没有例外。第二，孔子反对单纯或片面以“民意”取人。典型的如“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”第三，鉴于知人之难，孔子要求进行深度考察。例如《论语·为政》载：“子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋（隐藏）哉？人焉廋哉？’”宋邢昺疏：“此章言知人之法也。”孔子提出的“知人”方法，是透过表象考察其深层的动机。2500多年前孔子提出的“知人”之法，在今天仍然具有很重要的实践价值。“知”性实践面对的是各种未知，很难有一成不变的标准，因此能灵活处理未知问题，才是“知（智）者”。《卫灵公》篇载：“子曰：‘可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。’”谁“可与言”“不可与言”，并不是确定的，甚至也不是易知的。康有为注：“此必穷理甚深，阅世甚熟，知人甚哲，而后能也。”孔子认为“知者”可以面对未知，把握好微妙的问题。这里不管是“失人”还是“失言”，同样都明确指向实践要求。孔子要求儒家的“知”以及“知者”服务于它的主要方向即“仁政”“德政”，秉持“形而下”的实践理性而不是走向“形而上”的更抽象的理性。作为儒家思想体系的核心，“仁”规定了方向及和谐发展的目标。要实现这个目标，不能仅停留于理念，需要进一步形成制度，还要转化为易于接受和传播的仪式、仪节等，这些制度、仪式、仪节等就是“礼”。有了方向、目标和相关制度，还需要实践主体有力推行。在孔子的原儒体系中，推行“仁政”及社会和谐发展主要依靠“知”“知者”，而非单纯的“仁者”。从《论语》相关论述来看，单纯的“仁者”往往是“仁”“礼”的传导者或礼仪的主持者，“知”“知者”或其与“仁者”的结合——在《论语》中一般就是“君子”，才是儒家理想最主要和最有力的推行者。例如《论语·雍也》载：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰：“井有仁焉。”其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”朱熹注：“盖身在井上，乃可以救井中之人；若从之于井，则不复能救之矣……仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”孔子认为如果不辨是非、不计后果，使自己身陷危险之中，就不可能实现救人的目标。所以“为仁”需要智慧，否则就可能陷入难以预测的危险，“知”是“仁”的保障和助推力量。
《雍也》篇另一章记载：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”这里从三个角度比较“知者”“仁者”，一般都认为这一章孔子主要论“知者”“仁者”的差异，其实不应忽视孔子在这里同时也强调了“知者”“仁者”的高度互补性。例如分别以水、以山为喻，则有水无山或有山无水，都是有欠完美的。《论语·里仁》载：“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”魏何晏《论语集解》注：“王（融）曰：‘知仁为美，故利而行之。’”《史记·滑稽列传》南朝裴骃解引“仁者安仁，知者利仁”：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也。”清黄式三释“利仁”：“谓明乎仁道而顺达之也。”魏晋以来虽然对“知者利仁”有不同解说，但以“力行”“顺达”与《论语》思想最为契合。孔子显然把“知”“仁”作为具有很强互补性的哲学范畴，互相支撑、缺一不可。“仁”需要“知”“知者”推行，而“知”“知者”需要“仁”为其方向和旨归。“知者动，仁者静”也可表明“知者”的实践能力更强。程树德指出：“《论语》每以仁、知并言。”例如《颜渊》篇记载樊迟先问“仁”、后问“知”，《雍也》篇记樊迟先问“知”、后问“仁”。再如《阳货》篇记载：“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。遇诸涂。谓孔子曰：‘来！予与尔言。’曰：‘怀其宝而迷其邦。可谓仁乎？’曰：‘不可。’‘好从事而亟失时，可谓知乎？’曰：‘不可。’‘日月逝矣，岁不我与。’孔子曰：‘诺。吾将仕矣。’”阳货是鲁国大夫季氏的家臣，不但把持季氏之政，而且通过季氏操纵鲁君之政，所以孔子不愿见他。但基于当时的礼制要求——“来而不往非礼也”，孔子就趁阳货外出时去回“礼”，却还是在路上相遇。在这一章中，阳货先论“仁”，后论“知”。阳货不是孔子弟子，可证“仁”“知”作为儒家体系的两大基本要素，已为当时社会所熟知。可见，不管是孔子及其弟子讨论，还是当时社会的看法，都以儒家体系既有“仁”为其核心，还有“知”为其不可或缺的支撑，足可证先秦孔儒并非单纯、单一的伦理哲学。《论语》20篇中16篇共59章出现“仁”字，同时有19篇共73章出现“知”字。从“知”出现的次数和相关论述之多、分布之广、力度之大来看，《论语》论“知”不亚于论“仁”。《论语》中有4章孔子论“知者”“仁者”直接并列，其中“知者”在前、“仁者”在后占一半。不管是并列论述还是二者出现的先后次序，都可表明在《论语》中“知”“知者”的地位与“仁”“仁者”是同等重要的。《荀子·子道》载：“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入，子曰：‘赐！知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”荀子距孔子不远，其时孔门后学不少，《荀子》的记载应有当时流传的文献为据。《荀子》记载孔子就“知者”“仁者”，分别询问子路、子贡、颜渊这些重要弟子，可知“知”“仁”是儒家广泛讨论的问题，同时可证“知”“仁”在《论语》中是并列、互不隶属的概念，而非王阳明等所称“良知之外，更无知”。“知”和“仁”互不隶属，还可证于儒家整理的典籍《周礼·大司徒》：“一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。”“知”“仁”同列于“六德”前两位且“知”列于第一。此外，《尚书·皋陶谟》记载皋陶、大禹在帝舜面前论治理国家，其核心也是“知”与“仁”：“皋陶曰：‘都！在知人，在安民。’禹曰：‘吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？’”孔颖达疏：“惠，爱。”儒家解释“仁”就是“爱人”，故“能哲而惠”亦即“既知且仁”，由此就能实现天下大治。这同样表明，“仁”是儒家的根本方向和旨归，“知”则是必需和最有效的工具。《孟子·公孙丑上》载：“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”子贡这段话虽不见于《论语》，但孟子作为离孔子很近的儒家传人，当然不会无所依凭。《荀子·子道》载：“孔子曰：‘故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也。能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁。既知且仁，夫恶有不足矣哉！’”《孟子》记载子贡说的话，与《荀子》中这一段记载可以互证。梁启超指出：“孟、荀为儒家后起两大师，两书中所述孔子言论行事，应绝对信任。”《荀子·子道》记载孔子说“既知且仁，夫恶有不足矣”，和子贡论“仁且智，夫子既圣矣”是一致的。荀子在《君道》篇中论“知而不仁，不可；仁而不知，不可。既知且仁，是人主之宝也”，则是对孔子论“知”“仁”关系的进一步发挥。从《孟子》《荀子》的相关篇章来看，直到战国中后期，孟子、荀子都强调儒家体系中“知”“仁”的互补关系且指出缺一“不可”。
与《论语》中以“知”通“智”不同，在《孟子》中，“智”字已常见，共出现34次；“知”出现115次，“知”“智”合计149次。在《孟子》中“仁”出现164次，“仁”与“知（智）”出现次数大致均衡（164/149）。与《论语》中“仁”“知”出现次数（109/116）比较，《论语》中“知”略多于“仁”，《孟子》中“仁”已略多于“知”“智”总和，孟子一脉的儒家已有开始向“仁”倾斜的倾向。《荀子》中“仁”出现133次，略多于《论语》中的109次；但“知”出现多达475次，“智”9次，合计484次，为《论语》中“知”出现次数（116次）的4倍以上。一方面是因为，《荀子》字数约为《论语》的五六倍，所以论及“仁”“知”都有所增加。另一方面，荀子论“知”成倍增加，和战国后期的环境及对“智谋”等的需要密切相关，因而《荀子》论“知”“智”为论“仁”次数的3倍以上（484/133）。与战国中期的《孟子》比较，《孟子》中“仁”出现164次，比《荀子》133次更多。《孟子》中“知”“智”合计149次，不到《荀子》484次的三分之一，可见孟子、荀子的侧重点还是有非常显著的差异。清阮元指出：“孔子论人，以圣为第一，仁即次之。”杨伯峻也指出：“‘仁’并不是孔子所认为的最高境界，‘圣’才是最高境界。”《论语·雍也》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！’”这是孔子论“圣”高于“仁”的直接证据。如果“圣”才是孔子所认为的最高境界，那么，“仁”与“知（智）”则是通“圣”的两大要素。《尚书·皋陶谟》所论“能哲而惠”亦即“既知且仁”，舜、禹据以达到天下大治的“圣”境。《孟子》引子贡论“仁且智，夫子既圣矣”，《荀子》记孔子论“既知且仁，夫恶有不足矣”，都承袭了《论语》中孔子的思想体系。所不同者，在《论语》《孟子》中，“知”“仁”基本上是并重的；在《荀子》中，“知”更重于“仁”。从战国到西汉，儒家的“知”曾一度受到关注：“从孔子开始，由子思及其门徒，到荀子、董仲舒，再到扬雄，尽管其门派并不相同，但其重智思想构成了儒家知识论中一个一脉相承的传统。”但东汉以后，儒学中“知”“仁”关系发生明显倾斜。兹举一例，《礼记》中《大学》篇的“经文”相传为孔子所言、曾子记述，“传文”相传为曾子之意、曾子门人所记，“经文”中所列儒家“八目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，唯独列于“八目”前面的“格物”“致知”缺“传文”（朱熹注“今亡矣”），这是耐人寻味的。东汉郑玄注：“知，谓知善恶吉凶之所终始也……物，犹事也。”郑玄作注已经把“知”限定到“善恶吉凶”，且把“格物”的“物”限定于“事”——直接排除了自然领域之“知”。从战国前期的曾子一脉到东汉儒学已逐渐倾向“伦理化”：或故意忽略对“知”的阐释和推广，或把“知”限定在“善恶”之内。北宋张载说：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”同样把“知”仅限定在“天德良知”，且把“良知”以外都贬为“闻见小知”。与《论语》中孔子“仁”“知”并重的思想体系比较，发生了很大偏移。南宋朱熹虽为“格物”“致知”增写“传文”，释“物”为“天下之物”，包括了自然领域，仍只是要以“众物”来“贯通”或透悟程朱的道德“天理”，而非倡导专业化的科学研究，“射”“数”等理工类更不提及。明代王阳明认为“良知之外，更无知”，愈为极端。从曾子、汉儒到宋明儒学，“知”“仁”由孔子的并列、并重、互补关系，逐渐演变为从属关系：“知”被仅限于知“善恶”“义理”或道德“良知”，从属于“仁”。周炽成指出：“宋明和现代儒家……总要扩张德性之知，总要把这种知（假如在不严格的意义上可以称此为知的话）提到过分的高度。德性之知的越位，是儒者一直都无法克服的偏好。”当然，周炽成所称的“儒者”，是指孔子之后的儒家传人。从积极的方面考察，从曾子到郑玄、张载、朱熹、王阳明等进一步发展了儒家的“仁”德之学，甚至毫不犹豫地削弱原初儒学中的“知”性以强化其“仁”德体系。这固然不利于“知”性进一步发育以成方法论、工具论或引导建立现代科学、工业等，但儒家的“仁”学体系经历代阐释更加丰富。周炽成认为宋儒“把人的道德力量扩至最大的限度”，“阐发如此恢宏、博大的‘仁量’，确实是儒家哲学对全人类道德哲学的一大贡献”。但战国以来儒学的“伦理化”倾向，显然抑制了原儒的“知”性体系尤其是方法论的进一步发育、完善，难以支持和推动近现代科学发展和社会均衡发展。如果要追溯片面“伦理化”或“重道德轻知识”的渊源，就需要考察原初儒学——即《论语》中所载孔子开创的最初的儒学，与汉、宋以来儒学的差异及其不同责任，即孔子以后历代的阐释是忠实于孔子的思想，还是发生了变异、偏离？例如马振铎先生认为：“孔子未能像近代哲学家（如康德）那样把认识客观事物及其规律的能力与辨别善恶是非的能力区分开来……‘智’完全成为道德上善恶是非的辨别能力。这种意义的‘智’，即使受到重视，也于科学、特别是自然科学的发展无关。”这是很有代表性的说法——把宋明儒学的主张直接等同于孔儒思想。其实“‘智’完全成为道德上善恶是非的辨别能力”，是东汉及宋明以后的问题，不应归咎于要求弟子“游于”射、御、数等技术科学或自然科学领域的孔子。历代儒学对原初孔学理解、阐释之异，“取用”与“舍弃”之异，都可能导致与孔子创立的原初儒学的偏差甚至巨大偏差。事实是历代没有一家学派不对原儒进行重新阐释、取舍甚或某种程度的重构。汉宋以降，儒学逐渐“抽空”孔儒的“知”论，致使原初儒学“仁”“知”并重的合理构架由此失衡。汉代尤其是宋、明以后的“后儒家伦理”，一部分已趋于片面化、极端化。兹举一例。《论语·颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”这一章的题旨是“问政”而非“问伦理”。其中，“君君，臣臣”针对齐景公失察以致齐国大夫陈桓专权而言，“父父，子子”针对齐景公不立太子、父子关系紧张而言，这都不利于齐国政局的稳定，与“问政”主题是吻合的。到战国末期的《吕氏春秋》中《处方》篇则增加“夫妇”为：“凡为治必先定分，君臣父子夫妇”，到东汉班固在《白虎通》的“三纲六纪”中则演变为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，把孔子针对齐国政治形势的提议，质变为人伦关系论述，这本属“断章取义”——而更重要的还在于对内容进行“改造”，例如孔子提出“父父、子子”，不仅指出儿子要像儿子，同时也要求父亲要像父亲，但在“父为子纲”中，儿子就完全处于从属地位，这显然有悖孔子原意。这表明，早在战国末期及两汉，儒家思想就已被各取所需，且通常都要“强化”所提取的部分内容，改变孔儒的本义。这种情形到宋代以迄晚清更盛。考察新文化运动所批判的儒学，其实主要是批判宋明以来的“儒学”。新文化运动对宋明以来“儒学”的批判，矛头却直指孔子，显然并不公平，但也有利于提醒我们清理历代儒学的偏颇，回到原初儒家的合理轨道。王学典先生指出：“对中华传统文化、儒家思想进行社会科学化处理与冶炼，使其重新理论化、概念化、体系化，以成为中国特色哲学社会科学的有机组成部分。”对儒家思想的“冶炼”，无疑就应该包括去除战国以降历代儒者的偏颇，回到春秋孔儒更为均衡的仁（爱）、知（智慧）、礼（法制）合理构架中，考察原儒的理论及其体系。第一，“知性”是与知识论、认识论相关联的概念，区别于“德性”或道德伦理哲学。作为认识的不同层面，“知性”同时也是与“理性”相对应的概念。黑格尔指出，“知觉的知性，亦即通常所谓人的健康理智”，或直接称为“知觉的理智”，认为“知性的对象”是“内在真理”。王天成先生认为，“知性作为一种概念、判断和推理的能力”，“黑格尔抱有对知性进行扬弃和超越的态度”。黑格尔更推崇“理性”，对知性逻辑和知性思维有不少批判，但在黑格尔哲学体系中，“知性”仍然是“理性”的基础。《论语》中未见“理”字。黑格尔把老子的“道”称为“理性”：“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’……道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”黑格尔把《道德经》解释为“关于理性和道德的书”，直接以“理性”代替老子的“道”。其实在《道德经》中也不见“理”字。“道”在《道德经》出现76次，在《论语》出现61次，按照杨伯峻的解释，《论语》中“道”指“道路”“学术”“方法”的占大部分。如果按黑格尔对《道德经》中“道”的解释，则《论语》中也不乏他所称的“理性”。当然，《论语》的“知”及“学”等构成的“知”性，并不能简单等同于孔子以后2200余年黑格尔等所称的“知性”“知觉的理智”，但显然是与《论语》中“仁”“礼”等构成的“德性”或伦理哲学相对应的概念，其本质与近现代以来西方的“知性”乃至“理性”较为接近，成为中国早期知识论哲学的萌芽。第二，从《论语》中孔子的论述来看，“知”“仁”同时出现时全都是并列的概念，“知”性与以“仁”为核心的伦理，是互不隶属且具有很强互补性的哲学范畴。进一步考察，《论语·述而》载：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”“艺”即《周礼》所载“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。其中“射、御、数”为技术科学或自然科学，可知孔子的“知”并未限于“德性之知”，《论语》中原儒的思想体系并非仅限于伦理哲学。但汉、宋以后，儒学中“知”“仁”关系发生明显倾斜。“知”“仁”由孔子的并列、并重、互补关系，发展成从属关系：“知”被仅限于知“善恶”“义理”或道德“良知”。儒家哲学中原本丰富的“知”性体系没有进一步发展成可以有效引导现代科学、现代工业和现代社会均衡发展的哲学思想。这导致新文化运动时期“儒学”受到批判。在新文化运动100余年之后，可以肯定新文化运动对宋明“儒学”趋于片面化、极端化或非人性化的批判具有必然性，但矛头直指孔子而没有厘清历代对原初儒学的扭曲则有失公允。第三，从《论语》原初的思想体系考察，孔子的“知”性一般以历史文献、实证尤其是贤君的权威性作为依据或通过“内省”等形成“基础信念”，通常表述为简练、精辟的格言。在孔子看来，儒家的“基础信念是确定的、直接确证的、自我确证的，它们无需从其他信念那里获得确证性”。林语堂也曾指出这个特点：“孔夫子……把自己的见解都表现得那么断然无疑，那么坚定有力。”虽然近代以来倾向于知识需要严格的“证明”，或苏格拉底式的“追问”，但亚里士多德就已针对以“循环”“交互”证明作为知识唯一条件的极端主张指出：“并不是所有知识都是可以证明的。直接前提的知识就不是通过证明获得的……我们不仅主张知识是可能的，而且认为还存在着一种知识的本原。”在建立知识论的最初阶段，并没有可用于“证明”的更早的“前提”或论据，因而最早建立起来的知识论，就成为“不是通过证明获得的”直接前提或“知识的本原”。孔子的“知”论还是提供了部分历史文献或权威君王的事迹、言论等作为“前提”。当然，《论语》中关于“知”的论述简练且分散，尤其是汉、宋以后对原儒的“知”进行了仅限于道德注释的曲解，现代以来对孔子的“知”性体系及其地位多存质疑。但若与苏格拉底等比较，孔子的“知”性尤其是求知求学原则与方法等具有划时代的进步性且沿用至今，不少成为全球的共同理念，甚而“能够为其他非基础信念的确证提供理由上的支持”，其价值并不亚于方法论的探索。原载于《社会科学战线》2024年第8期，注释从略。
责编|张利明
网编|陈家威
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