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晏辉，湖南师范大学教育部人文社会科学重点研究基地中华伦理文明研究中心教授。
朝向是一种源出于心的意向，这是人人共有的事情。朝向作为一种体验以及体验的积累和持存，即经验，是任何人都能觉知到的感性、知性和理性活动，本质上是一种未发状态。如若体验和经验是可传达、可交流进而是可理解的，那么这就是人同此心。若是这种未发状态变成人人共有的事情，遵循着可以共出的天人之道、人伦之道和心性之道，那我们就会说，心同此理。如若这种起于心意的由己性，仅仅是一种心意或意念，那它就只是观念性的，而不是实践性的，亦即不是对象性的。然而，人不会永远停留在心意或意念之中，他必须把心意和意愿发展成意向性的存在，即不但有所指或意指现出，还必须有被指被见出。而就被见出的存在物而言，有事实和价值两种，它们均是一种情势，即都是关于人的意识和行动的“事件”或“情况”，要么是被呈现在表象里、被把握在意识中的情况，这是“事件”的被给予性；要么是因意识和行动而成的事情，这是事件的被制造性，“技艺”就是一种制造事件的行动；现代技术就是一种技艺，虽然并不总是充满艺术的技术。当人们把艺术从技术中驱除出去的时候，技术就变成为任何一种目的服务的手段。技术的异化或异化了的技术，就是它抛弃艺术的直接后果。对朝向现代技术的根据和理由的追问和追寻，正是寻找现代技术的艺术之基的过程。这种追寻过程既是本体论的又是认识论的，既是质料的又是形式的，因而是哲学性质的追寻方式。如若把朝向现代技术的根据和理由视作具有哲学性质的观念活动，那么这种观念活动的意旨就必定是要澄明和揭示出现代技术的始点即根据、目的即理由来，只有当根据和理由相互共属、相互共出的时候，现代技术的哲学性质才能被见出，一种指向终极之善的道路才能现出。追问和追寻现代技术的根据和理由原是有要求的，即它既要满足客观因果性陈述所需要的必然性原则，还要遵循意义妥当性陈述所需要的普遍性原则，只有将真正的必然性和严格的普遍性充分运用于对现代技术的伦理辩护与伦理批判中，源出于根据和理由的诉求才会变成道德命令。于是，作为面向现代技术的一种源出于心的意向、朝向就朝着不同的方向而展开：技术万能论的方向、技术原罪论的方向、技术辩证论的方向。朝向技术之根据与理由的沉思，正是技术辩证论的直接表达。
哲学作为理论把握事物本质的方式，以获得思想为旨归，为此，它必须把握那些具有哲学性质的事物，或事物的哲学性质。那么，技术的哲学性质是什么呢？为着这一目的，我们必须首先指明技术是什么，或什么是技术的是、所是和应是。“是”，是一个事物或一个实体成为其自身并完成其自身的内在根据，依照此根据，它与他物区别开来。所是，乃根据在外化为他物又回归自己的过程中所呈现出来的诸种表象，就此表象与根据的关系而言，有些是直接地映现了根据，有些是间接地映现，而有些则是反对、对抗根据的。应是，是根据要求表象与其自身相一致的诉求。“是”，作为根据是迟早要外化自身为他物的，而他物一经脱离根据就有可能变得与根据相互矛盾、相互反对；但根据又有足够的力量，将其所诉求的表象充分地表达出来，应是是根据经过努力完成其诉求的过程。技艺与技术作为灵魂肯定或否定真的五种方式之一，之所以不同于科学、明智、智慧和努斯，就在于它是一种以创制不同于技术自身的制品为目的的制作活动。技艺和技术虽然在本质上都是一种制作活动，但技艺更着眼于这种制作的艺术性，亦即分有逻各斯，分有逻各斯意味着，它是科学与努斯的结合，因而是充满智慧的。而技术则仅仅考虑一个制品是如何被制作出来的，是否沉思的理智与实践的理智的有机结合，即是否智慧的，似乎不在技术的规定之中。技艺是古希腊哲学中的范畴，而技术则是近代以来的实用范畴。当科学与努斯的有机结合从技艺中被制作者排除之后，当艺术性被遗忘之后，技艺就变成单独的纯属工具性的制作。当技艺仅成为技术，成为单一的手段，技艺便变成为海德格尔笔下的促逼、挑战。海德格尔的技术定义是现代技术的哲学形态，与亚里士多德的技艺相比，海德格尔的技术显得那样冷酷，让人觉得失望与悲伤。这种悲伤不是哲学家的自怜，也不是自作多情，而是现代生活世界危机的科学技术形态。然而，无论是古希腊哲学中的技艺，还是海德格尔笔下的技术，作为一种制作、创制，技艺及其制品在资本运行逻辑的推动下，在效率观念的支配下，业已成为一种“生产力”，并不断超越其自身的自我运动。一如异化劳动也算作劳动，解蔽、祛魅、促逼着的技艺也依然是创制活动，其间必存藏着促使人们去从事技艺的巨大动力。唯因技艺有被误用、错用和滥用的风险，人们才殚精竭虑地去寻找朝向技艺的根据与理由。人是自己规定自己的存在者，且自知着这种规定。技艺就是人规定自己的根本方式，它是创造性的，通过创造一个对象性的世界继而创造人本身。但对技艺的研究必须基于劳动哲学之上，技艺是劳动之规范化的表达形式，只有从劳动出发才能理解技艺的所是与应是；如果说技艺描述的是一个制品是如何在技术程序和技术规范的约束之下被创制出来的，因而是技术性的，那么，劳动过程除了具有技艺的属性之外，尚有劳动者的认知、情感、意志、感受和体验蕴含其中。劳动借助技艺实现劳动者的动机与目的、理性与情感，这都是在对象化的过程中实现的，而劳动的本质就是对象化。通过对象化，一个自发的对象性关系被改造成自为的对象性存在，而这一切均得益于人是对象性存在这一点。人何以是对象性存在？这源出于依赖和依靠两个概念。个体作为实体，是非完满、非自足的，但人不甘于这种状态，他要从这种非自足的状态中走出，进入相对完满的境遇。这表明，个体作为实体乃是依赖性的存在，是需要对象的实体，这在人的定义和原理中已是被先天规定了的内容；人是自在性的对象性存在，他不但以自身为对象，更以他者为对象。但如果将这种自在的对象性存在视为人的唯一本质，那人便与动植物无异，因为凡是有生命的存在物都是对象性的。然而，人以外的动植物却无法实现从自在的对象性存在向自为的对象性飞跃，而这是为人所拥有的专有物，人是通过这种飞跃来实现人的定义与原理的。实现这种飞跃的过程也正是借助技艺而实现劳动的过程。通过劳动，一个对象性的关系被构造出来，一个劳动产品被制造出来。于是，劳动、劳动产品和对象性关系就具有了相互共在和相互共属的结构与功能。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”用“关系”概念解释“对象”，可有如下方面：（1）思考先于行动。思考包括意愿、意向、意向性、判断、选择、决定等要素，这是一种主观活动或观念活动。被感知到的既定的对象，多半都不是个体或类所意愿的对象，要把诸多不合意愿的对象改造为出于意愿和合乎意愿的对象，就必须预先把被感知的对象和所意愿的对象呈现在表象里，把握在意识中。要在意识中完成从意愿、意向、意向性到判断、选择、决定的过渡，从而在意识中建立起对象的为我性质。思想构成了劳动者、技艺主体的前行动结构。“对象”直接涉及“能思”的主体与“能指”的客体之间的关系。先行存在的、自在的对象，是事后被指派给能思的主体的，无论是被能思的主体排斥或抗拒的对象，还是被希望共出的对象，都必须进入“被指”的序列之中。在“能指”“所指”和“被指”背后，充盈的乃是事实与价值。无论是有价值、无价值还是反价值，都是一种事实，而能思和能行的主体所期许的则是有价值的事实。然而，所有先天、自在出现的对象，并不都有价值，或并不总是具有价值，于是，以获取价值为目的的能思、能行者，要么去选择、获取既定的价值对象，排斥、排除无价值和反价值的对象，要么创造出新的有价值的对象。而无论哪一种方式，都是在意识的支配下进行的，是被表象化和被意识到了的对象。对象的为我性、向我性和利我性，体现的是选择性和建构性。（2）寻找对象、创造对象、维持对象、欣赏对象、享用对象，这是人的宿命，其本体论意蕴就是“对象化”。技艺、劳动就是这种对象化过程。“对象化”具有双重含义：其一，通过意识和行动使一个有价值的对象共出、共在、持存，这是人所需要的，人无时无刻不在需要着对象，与对象共在、共识、共情、共生；其二，通过本质力量，将自己的目的（意识、情感、意志）对象化到对象上去，从而在对象性的存在中反观自己、证明自己和实现自己。通过劳动和技艺，人成为类存在物，只有成为类的存在物才有自由问题；反之，只有通过劳动和技艺才能实现人的类属性。技艺虽然是以个体的、集体的形式进行的，但其性质却是集体性的，体现着类的属性。成为类就是要在三个层面上完成自己，这是人的自由的最为原始的规定性。无论是生活哲学、社会哲学、政治哲学还是道德哲学中的自由概念和观念，均奠基于人是类存在物这一基础之上。首先，只有把自己对象化到对象上去，人才被证明是自由的存在物，不但在行动上是这样，在意识上也是这样。“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”在进行劳动之前，劳动者已经在意识中从精神上完成了的对象化，他已经把劳动的目的置于对象之中了，已经把作为劳动对象的外部世界在意识上加以改造了，或者说，在现实的劳动过程中实现的对象化已经在意识中预先地完成了，这正是人的认识、意识和精神上的自由，是现实自由的精神形态。但这毕竟是一种意识的事情，他无论怎样体现人的自由都不是客观的、现实的自由，若此，人永远都不可能是现实的能动者、自由的活动者。对这种主观自由论，马克思曾多次予以严厉批判。在意识中完成的精神上的对象化是否客观、正确，只能通过现实的对象化加以证明。借助意识，人在精神上建立了对象性关系；通过劳动；人在实践上完成了对象性关系。借助意识，人把自己与外界区别开来，通过劳动；人把自己与外界关联起来。通过承认差别、确证差别，同时又消解差别，人实现了自己的对象化、创造了对象性关系，从而完成了自己、实现了自己，唯其如此，人才是自由的。其次，只有在对象化过程以及由此造成的对象性存在关系中，人才被证明是类存在物，而只有类存在物才可能是普遍的存在物，只有成为普遍的存在物，才会是自由的存在物。在意识上，人把自己视作类存在物，即人是单个生命，却是以集体的方式存在的存在物；同时，人把外界之不同的存在物也视作类，自然界就是由不同的类属构成的有机界。与动物不同，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。只有在意识和精神上把自己同时也把自然界视作自己的对象，只有不受动物本能式的支配，而是依靠意识和精神支配自己的生命活动，进言之，只有实现双重的二重化，人才在意识和精神上是自由的。但要实现实践或劳动中的自由，人必须了解任何一个种属的本质特征和运动变化规律。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来建造。”最后，人借助意识、通过劳动在精神上和实践上完成自己的对象化，创造了各种对象性的存在，但如果作为对象化活动之业绩的对象性存在不能成为人反观自己、证明自己和实现自己的本质力量，反而成为支配自己、控制自己的力量，那么，本该实现了的自由不就成为最不自由的事情了吗？看来，只有实现由主体、主体性到客体、客体性的转换，现实的自由才是可能的。通过劳动、技艺，一种朝向劳动者而言的意义世界被建构出来，他时时处处觉知着更体验着这个意义世界带给他的愉悦，这种愉悦作为物质利益、心理期待和精神追求，推动他通过劳动和技艺实现他的本质力量的对象化。“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：(1)我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。我们的产品都是反映我们本质的镜子。”劳动者在劳动和技艺过程及其结果中，反观到了自己的本质力量，在本质力量对象化过程中直观到了自己的生命力，从生命力的实现中感受和体验到了生命的乐趣；在他者享用我的产品时，因我的产品满足了他者的需要、创造了另一个人的本质需要，而感受享受到了来自他者的承认和感恩；我的对象化过程及其对象性存在成为我和诸多他者之间相互联结的中介，他者通过思想和爱证明着、回报着我的生命价值；在主体间的满足与被满足、承认与被承认、爱与被爱的对象性关系中，既实现了个体的社会本质，又实现了类的个体本质。这就是劳动和技艺的始点，就是技艺的是，是相关于动机、意愿、动力的第一原理。作为首要动机，来自劳动和技艺的愉悦成为劳动和技艺得以持存的永恒动力。现代技术的创新以及技术指导下的产品创造，无不以“第一原理”为其原始动力，来自权力和资本的诱惑固然可以强化劳动和技艺的广度和强度，但若以权力和资本的获得为劳动和技艺的唯一动力，那么不但劳动和技艺无法持续，也会将违背劳动和技艺之本质规定的动机置于诸种善良意志之上，一旦权力至上或资本唯一的观念支配了现代技术及其运用，那么一种新型的异化就会产生，这正是海德格尔所批判的基于现代技术之上的“座驾”和“祛魅”后果。但我们也绝不会因为现代技术有被误用、错用和滥用的风险，而放弃了劳动和技艺，相反，劳动和技艺是个体和类的宿命，只有通过劳动和技艺才能实现和证明自己是对象化的，从而是对象性的存在物，这是个体与类的自在而自为的使命、责任，放弃劳动和技艺就是摆脱道德责任。可以说，海德格尔对技术的追问是人类学式的，他把科学技术置于人类的视野内，并从根源处找寻近代以来造成科学技术危机的缘由。“人类学是这样一种对人的解释，它根本上已经知道人是什么，因而从来不能追问人是谁。因为随着这一问题，它势必要承认自己受到了动摇，被克服了。”技术也是这样，当我们追问技术是什么、技术应该是什么的时候，技术的危机便昭然若揭了。技术的是使技艺成为其自身而区别于科学、明知、智慧和努斯的内在规定性，但技术绝不固执于这种规定性，相反，它必然以两种方式显现出来，这就是它的所是。所是不是离开是的他者，而是表现为他者。一种他者便是发生学意义上的所是，即人的本质力量的对象化以及由此而来的对象性存在——制品、艺术品、社会关系、被本质；另一种他者便是效用意义上的后果：解蔽、去蔽、祛魅、裸化。两种他者就如同一枚银币的两面从积极和消极两种向度上呈现着银币的是。然而人类总是幻想着，将消极的解蔽、去蔽、祛魅和裸化从技术的是中剔除出去，殊不知，去掉了技术的消极一面，其积极的那一面也就不复存在了。人类能够做的只是正确认识技术的所是，将消极的所是限制在最低的限度内。那么，技艺的消极那一面究竟有多消极呢？“技术是一种解蔽方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在技艺即真理的发生领域中成其本质的。”技艺是在物与物、人与物、人与人之间完成的某种设置，通过这种设置人们所意欲的善可以被创造出来，然而这种创造、制作必须以解蔽的方式来实现。海德格尔用“解蔽”（das Entbergen）来表述技术的本质。“das Entbergen”是使某物由遮蔽状态进入无蔽亦即敞开状态的过程，这种进入是一种产出、带出、引发，它们不是强制，不是揠苗助长而是顺其自然，自然而然。“不论在自然中，还是在手工业和艺术中，这种产出是如何发生的呢？引发的四重方式在其中起作用的这种产出是什么呢？引发关涉到一向在产出中显露出来的东西的在场。产出从遮蔽状态而来进入无蔽状态而带出。唯就遮蔽者入于无蔽领域到来而言，产出才发生。这种到来基于并且回荡于我们所谓的解蔽（das Entbergen）中。”由解蔽而来的去蔽、祛魅的过程及其后果也一并被带出。席勒早于韦伯一个世纪就注意到了自然的祛魅问题，他用的是“Entgotterung”一词，其字面含义是自然的非神性化，或去掉自然神秘性、神性的过程。在自然被“祛魅”的过程中，自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范；人类生命变得异化和自主了。人类灵魂或人的心灵最初被说成“副现象的”，意即它是实在的，但它只是果，而非因；再其后，思想家们相信自然不存在不旋转的车轮，否认心是一个特殊的实体，宣称它不过是大脑所具有的一种性质而已。因而，将因果性归因于人性力量的泛灵论观点遭到了彻底的否定。所有从人性到非人性过程的“向下的原因”都被革除；用基本的非人性过程解释一切的还原论方法被广泛接受。就这样，整个世界被祛魅了。这种祛魅的观点意味着，不仅在“自然界”，而且在整个世界中，经验都不占有真正重要的地位。因而，宇宙间的目的、价值、理想和可能性都不重要，也没有什么自由、创造性、暂时性或神性。不存在规范甚至真理，一切最终都是毫无意义的。格里芬虽然分析了世界祛魅过程的形而上学基础，但把祛魅仅仅归结为哲学与科学的原因，似乎值得进一步讨论。“在祛魅的自然中，关于自然的现代科学导致了自然本身的祛魅。这是由于，关于自然的机械论的、祛魅的哲学最终导致了整个世界的祛魅；这种哲学最初是关于作为一个整体的实在的二元论和一神论观点的一部分。”在某种意义上，这种结论可能是正确的，但现代世界祛魅之结果一定还有更为深层的原因。技术就是重要的方面。海德格尔对技术之二重性的分析已经深入了科学、技术等表象背后的深层问题，胡塞尔就曾以“作为欧洲人根本生活危机表现的科学危机”为题，论证了随着科学的不断成功，科学却丧失了其对生活的意义。胡塞尔在《欧洲人的危机与哲学》一文的结尾处指出：“今天人们谈论很多的、在生活的崩溃的无数征兆中表现出来的‘欧洲生存的危机’，并不是一种神秘莫测的命运，也不是无法看穿的灾难，相反，它在可以从哲学上加以阐明的欧洲历史的目的论的背景上是可以理解和看清的……‘危机’是理性主义的表面上的失败。但是合理的文化的这种失败的原因并不是由于理性主义本质本身，而仅仅在于将它肤浅化，在于它陷入‘自然主义’和‘客观主义’。”通过促逼着的摆置，人们所谓的现实便被解蔽为持存。那么谁来完成这种摆置呢？显然是人。人何以能够做这种解蔽呢？诚然，人能这样那样地把此物或彼物表象出来，招致出场，使之成形，并且推动它。可是，事物向来于其中显示出来或隐匿起来的无蔽状态，却是人所不能支配的。而人却常常受到来自自身欲望的发动，超出此物或彼物设定给人的界限，或者使在场者失去存在，或者没有把在场者的存在揭示出来。受到促逼的就不仅是此物或彼物，还包括人本身。于是，唯就人本身已经受到促逼，去开采自然能量而言，这种订造着的解蔽才能进行。如果人为此而受到促逼，被订造，那么人不也就比自然更原始地归属于持存吗？一如马克思所说，人首先是受动存在物，然后才是能动存在物，一旦人不能自主，不能变成能动的存在物，而是只被欲望支配着，作为集体被聚集起来的欲望推动着的时候，人借助于技术满足欲望的活动就必定使自己被原始地置于促逼的状态中。如果解蔽不是人的单纯制品，那么它是在何处发生并且如何发生的呢？我们勿需追寻很远。我们只需要毫无先入之见地去觉知那种东西，这种东西总是已经占用了人，并且这种占用是如此明确，以至于人一向只有作为如此被占用的东西才能是人。不论人在哪里开启其耳目，敞开其心灵，在心思和追求、培养和工作、请求和感谢中开放自己，他都会看到自己已经被带入无蔽之领域中了。无蔽领域之无蔽状态已经自行发生出来了，因此它往往把人召唤入那些分配给人的解蔽方式之中。人是自然的存在物，同时人又是社会的类的存在物，于是自然和社会就规定给人以命运。命运不是宿命，而是一种敞开状态，是真理，即自由。自由掌管着被澄明者亦即被解蔽者意义上的开放领域。人既是解蔽者、澄明者，又是被解蔽者和被澄明者。自由与解蔽处于最切近和紧密的亲缘关系中。一切解蔽都归于一种庇护和遮蔽。而被遮蔽着并且自行遮蔽着的，乃是开放者，即神秘。一切解蔽都来自开放领域，进入开放领域，带入开放领域。然而，作为现代技术的促逼和座架却改变了真理和自由指引给人的道路，把人囚禁于一种昏沉的强制性中，逼使人盲目地推动技术。一方面，人一味地发展技术、使用技术；另一方面，人又无助地去反抗技术，把技术当作恶魔来加以诅咒。这是现代技术规定给人的命运。解蔽之促逼、座架的命运却是一种危险的命运，在其所有方式中都是危险，因而必然是危险。此危险在两个方面向我们表明自身：“一旦无蔽领域甚至不再作为对象，而是唯一地作为持存物与人相关涉，而人在失去对象的东西的范围内还只是持存物的订造者，那么人就走到悬崖的最边缘，也即走到了那个地方，在那里人本身还只被看作持存物。但正是受到如此威胁的人膨胀开来，神气活现地成为地球的主人的角色了。由此，便有一种印象蔓延开来，好像周遭一切事物的存在都是只是由于它们是人的制造品。这种印象导致最后的惑人的假象。以此假象看，仿佛人所到之处，所照面的只还是自身而已。但实际上，今天人类恰恰无论在哪里都不再碰到自身，亦即他的本质。”这就是现代技术的所是。技术的所是只是技术之是的外化，它不是是的全部，只是不符合是之本质规定的那个部分，因为它不是人们所意愿的对象。这着实令人迷茫和费解，人类孜孜以求的一个快速发展的社会，却使人陷入了有增长而无发展、有财富而无快乐的困境之中。所有的理论困境和实践难题都促使人去思考，什么才是现代技术的是、所是和应是？从哪里去寻找现代技术得以发生和发展的根据和理由？
二、表现在现代技术之上却源出于行动者自身的根据和理由
“根据”，由“根”和“据”组合而成。根，名词，指高等植物茎干下部长在土里的部分：根植、根茎；据 （據），动词，指凭依、倚仗、依据、据以。“根据”可做名词使用，指最为原初的、原始的部分，亦即被称为始点、始基的东西。“在那些最初从事哲学思考的人中间，多数人都是只把物质性的始基当作万物的始基。因为，一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又复归它（实体常住不变而只是变换它的形状），在他们看来，那就是存在物的元素和始基。”始点、始基既可以是一个事物的某个元素或部分，它是其他部分的原初根据，也可以是不同事物之间的本体与现象、目的与手段的关系。被称为始基的东西不但时间上在先，而且逻辑上在先。然而源自于始基而出的要素或事物往往有不受制于始基的原始意识和意志，试图使自己成为其他事物的始点、始基。于是，阿那克西曼德以颇带诗意的语言说道：“万物由之产生的东西，万物又消灭复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”后出的事物常常不服从先出的事物对自己的支配，总试图突破预先规定的时间秩序，这种破坏时间秩序的过程并非总是不合理的，因为只有不断地革除旧习以换新貌，才能完成事物的更新。于是，问题的关键就变成了如何规定根据和论证根据了。“根据”还可以作“据以出发的始点或始基”这一含义使用，如果“据以”是动词，那么，“根据”就是宾词。作为宾词的“根据”就既可以是事实根据，即事物得以发生和发展的可能性和必然性问题，回答的是一个事物是如何可能的；也可以是价值根据，即事物应当发生和发展的可能性和必然性，回答的是一个事物何以是应当的。只有将可能的和应当的可能与必然有机结合在一起的时候，那个可信赖、可依赖的根据才能现出。因为，何以可能只是规定了一个事物能够发生，但并非意味着，这个发生是值得的，因而是应当的；相反，人类从不缺少各种各样的理想甚至是幻想，但它们大都被证明是不可能的。只有既可能又值得的事物才是现实的事物，也才是有坚实根据的事物。根据，不但是一个实体可以“据以”生成和运动的始点、始基、出发点，而且还是可以被理性规定、用语言说出的始点，甚至可以说，只有被呈现在表象里、被把握在意识中的始点、始基，才可以被视作根据。“从始点出发的论据和走向始点的论据之间存在着区别。这个问题是柏拉图正确地提出的。他经常发问：正确的推理应当从始点出发，还是走向它？我们应当从已知的东西出发。但已知的东西是在两种意义上被已知的：一是对我们而言的，二是就其自身而言的。”就其自身为始点的东西，乃是事物赖以发生和发展的源初性力量而言，也指事物趋向于它的那个终极目的而言，亦即事物趋向于它的那个终极之善。以此可以看出，其始点和终点始终在其自身的那个事物，其根据也必定在其中，它不需要一个为说明根据进行解释和论证的理由。1.什么才是现代技术得以发生和持存的根据以及由根据而来的应当呢？如若从技术自身处寻找技术赖以发生的始点和终点，那么就必然将技术视作因其自身的原初力量而发生，也因其自身之故而被追求，这种技术目的论的思维方式隐藏着技术可以被他者任意使用，甚至滥用的风险，进一步地也会遮蔽由此而来的责任归属问题。技术被误用、错用和滥用并不决定于技术的创造者、支配者、使用者和享用者，而决定于技术自身。技术原罪论恰是各种技术主体摆脱各种责任的一种理论方式。技术及其制品不是实体，而只是一种制作和结果，技术并没有意识，更没有意志，它不会自动发生，也不会对自己的后果担负责任；相反，技术得以发生和持存的根据并不在其自身处，而在于发动和支配技艺的他者那里，这个他者自在而自为地构成了技艺的主体。从技艺得以发生和持存的内在逻辑来看，它是沿着结构现象学、价值现象学和发生现象学的道路实现的；而就发动和支配技艺的主体而言，倒是价值现象学优先于结构和发生现象学而发生。“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”技艺的目的，在于其过程和制品可以用于人的意志与行动，当它用于意志时，可以实现个体、集体乃至人类支配他者的目的，当用于行动时，可以获得质料意义上的财富，还可以获得形式意义上的规则和秩序。如果说，沉思是朝向不变事物的思考，可以不借外界力量而独自进行，因而是“独立自主”的，那么技艺则是朝向可变事物的制作，是因人的行动而成的事情，因而是依赖于外界但是依靠自身而完成的。这就从根本上决定，尽管技艺的目的在时间的逻辑上先于技艺自身而被先行设定，但在事物发生的逻辑上却是技艺先于目的而发生，进一步地，相关于技艺的现象学考察，就必须使结构现象学和发生现象学先在于价值现象学。任何一种善之能够被人们欲求，是因为这种善是人们所必需的，然而善的创制却有其自身的客观逻辑。善的理念构成了善是否应当被创制的动因，但却不构成善是否能够的根据，应当必须基于能够之上而被设定。能够与应当是无法相互推理的，其蕴含的是综合命题，不是分析命题。亦即任何一种能够都是一种应当，或任何一种应当都是能够。这就充分说明了，人类是基于有限而追求无限的有理性存在者。有限性就是人类的实际性，无限性是人类的观念性。至此，我们便通过能够与应当的辩证关系而清晰地寻找到了技艺得以发生和持存的根据：事实逻辑。然而，人类从来就不是为着技艺本身而去制作的，而是为着那个拥有善的性质的过程和结果，其指向一种具有善的性质的过程和结果是如何可能的。于是，在技艺的事实根据之外的另一个根据便被开显出来，这就是价值根据，也就是应当。就关于技艺的应当而言，应当不但具有性质上的区别，也有类型上的差别。如果人们仅仅考虑技艺及其运用类型上的差别，而不考虑性质上的区别，那必不能构建出一个关于应当的普遍法则来。就如同人们只是着眼于一种充分运用技艺的新型生产力是如何被产生出来的，而不去反思、批判和预设新型生产力用于何种目的、产生何种“应当”，那么，正是这种无善恶观念、无伦理立场的强势观念，遮蔽了技艺被误用、错用和滥用的可能性。没有伦理批判而只有伦理辩护的技艺观念和行动，是充满危险和风险的。由技艺的应当而来的普遍法则就在三个层次上被预设出来：不伤害原则、相互有利原则、让渡原则。三种法则以命令式呈现出来时，就被表达为：绝对命令、有效命令和相对命令。不伤害原则作为绝对命令是无条件的单方承诺，是无须征得他者同意的默契契约，或理想契约。这是任何一个拥有最基本的理性知识和最低善良意志的人都可以认知和理解的规则。之所以被称为绝对命令，是因为它是普遍有效的，无论他者是否在场，行动者都必须遵守这一法则，任何个体只有在这个法则之下，才能获得他所意愿的生命、生存和生活。在此一种情形之下，技艺及其制品都不应该用于损害他者利益、有辱人格和践踏生命的行动之中。相互有利原则作为有效命令是契约性的、拥有共同条件的承诺，是可以相互提出的有效性要求。人们可以借助各种手段、通过各种形式，在当事人之间订立相互有利的契约，或通过第三方保障弱势群体和边缘人群的合法权益。让渡原则作为相对命令，是被鼓励但却不必然的诉求，是出于行动者的意愿而无条件地有利于他者的行动。在性质上，不伤害原则就是伦理底线原则；相互有利原则就是正义、平等原则，是伦理法则的普遍化；让渡原则是道德原则，是被鼓励、赞美的行动，是高尚的、美好的行为。当把三个层次的伦理和道德法则还原到行动者那里时，具象的、可感知的同时也是可归责的技艺主体就被标划出来了：技艺及其制品的创造者、支配者、运用者和享用者。技艺作为一种制作，是极其复杂的，它是劳动的一种特殊形式。技艺的本质已由前述给出，在此，我们要集中讨论的问题是，技艺的制作者如何将理论理性、创制理性和实践理性充分地运用到制作的过程中，更加细致地说，如何将事实根据和价值根据充分地实现出来，这便是伦理学中的理智德性和道德德性问题。首先，依据理智德性而来的根据和应当。“无论谁要制作某物，总是预先有某种目的。制作本身不是目的，而是属于其他某个事物。而完成的器物则自身是一个目的，因为做好的东西是一个目的，是欲求的对象。所以，选择可以或称为欲求的努斯，或称为理智的欲求，人就是这样一个始因。”如果制作者将器物作为目的，也就是将欲求作为制作得以发生的动机，那么他就必须将事实根据预先设定为价值根据的前提，这是分有逻各斯的过程；但其目的不是分有逻各斯本身，而是通过分有而制作出器物，这个器物就是目的。这样就有两种“真”被现出，一个是事物的本然意义上的真，它不是欲求，不是目的，只是实现欲求和目的的前提，这需要沉思的理智来把握；一个是相对于目的或经过考虑的欲求的真，它仍然是真，但却是在本然的真的类比的意义上的真，是似真、像真，是价值意义上的真。本然意义上的真是单一的，类比意义上的真是复合的。它要依靠实践的理智来把握。如若制作者仅仅考虑一个一个以器物形式出现的目的是如何实现的，那它就必须具备努斯这种品质。“努斯是为着某种目的而进行推理的东西，是推理的和实践的思想，它与欲求一道引起动物和人的运动的动因：欲求是实践的理智的出发点，实践的理智的终点又是行为的始点。”制作者能够把本然意义上的真、欲求意义上的真，进一步地将事实根据和价值根据有机统一起来，所依据的品质就是智慧，它是科学与努斯的结合。如果仅从制作者之源出于理智德性而来的根据和应当进行伦理判断，那么，技艺和制品的创造者就会因其拥有理智德性而被人们承认、赞美，因为，他们用自己的知识和智慧为人类带来了福祉。然而这种由知识和智慧而来的技艺和制品，只有被正确认识和正当使用时，福祉才有可能，如若将技艺和制品用于毁灭生命和财富，它们就是极大的恶。于是便有人将技艺和制品的滥用归罪于技艺自身，从而有了技术原罪论。但人们不会否认，技艺和制品是制作者充分运用理论理性、创制理性和实践理性的过程和结果，如何使一种朝向善的技艺和制品被创造出来，就必须充分发挥理论理性和创制理性，这是技艺性的命令。“一切科学都有一个实践部分，它的任务是向我们指出，什么样的目的是能够达到的，以及怎样去达到这一目的。这些为达到目的而作出的指示，一般叫做技艺性命令。至于目的是否合理、是否善良的问题这里并不涉及，而只是为了达到目的，人们必须这样做。”一个技艺和制品是否善的，原是可以通过技术手段而加以验证的，但从手段之善无法推出目的之善或终极之善来。蕴藏于理智德性中的理解、明知、判断力、勇敢、果断、忍耐，从很多方面看是善并令人称羡，但它们也可能是极大的恶，非常有害，“如若那使用这些自然禀赋，其固有属性称为品质的意志不善良的话”。这个被称为品质的意志就是动机，它构成了道德德性中的源出性要素，它从始点上决定着技艺和制品作为手段之善能否朝向终极之善。其次，依据道德德性而来的根据与应当。道德德性作为价值根据直接决定着技艺和制品的用途，这个根据以是否应当的道德命令预先显现在制作者的动机之中。如果制作者的动机是单一的，在此种情形之下就不会发生动机冲突，无论是反乎还是出于责任。反乎责任的动机，是指将技艺和制品用于毁灭生命和财富而言；出于责任的动机，是指将技艺和制品专门用于造福人类而言。然而，无论是两种情形的哪一种，技艺和制品的创造者都不是直接的责任人，因为，创制者通常是指那些不会将其技艺和制品直接用于不利或是有利于他者的行动者；能够如此做的通常是技艺和制品的支配者和运用者，前者依靠的是权力，后者依靠的是资本。而实际情况则是，在现代技艺和制品的创造者的动机中，常常存在着多个动机，成为动机丛，来自自身的各种动机被并置在一起，共同起作用，积极推动创造者去从事制作。如，通过对象化活动创造对象性存在而使实现自己的本质力量对象化，并在这种反观和证明中而感受到技艺的乐趣；因在制度安排中借助技艺和制品而获得的回报而感到满足和快乐。毫无疑问，这属于将手段之善用于实现目的之善的那种情形。另一种情形则是，或以鼓励和奖励的形式，将技艺和制品的支配者（依靠权力）和运用者（通过资本）的意志嵌入制作者的动机之中，借以极大地推动技艺活动；或以被威胁或胁迫的形式，将他者的意志强制性地嵌入制作者的制作中，借以推动技艺活动；这便可以清晰地判断出，因他者意志的嵌入都可以推动技艺，但其因动机的善恶性质不同而来的目的之善的不同以及由此造成的不同后果，就会因为动机的不同而显现出来。不同性质的动机被纠结在一起，使制作者陷入动机冲突之中；由于制作者不是技艺和制品的直接支配和运用者，故其恶的后果并非因其动机而成，但因为他的技艺和制品而成，因而他是间接责任的担负者。复杂的动机情形使得技术原罪论和技术万能论缺少足够的理论基础和价值根据。如若一种技艺和制品已由制作者创造出来，能否将手段之善和目的之善内在地关联起来，直接取决于支配者和运用者的意志与行动。在可能性上，任何人都可以充分享用现代技术和制品，以使自己的生活变好，使自己的生活快乐，这是目的论的判断。除此之外，更加典型的则是那种以支配和获利为直接目的，以服务生活为间接目的的情形，这就是源自技艺和制品之支配者和运用者的动机的根据与应当，它们均相关于两种价值根据之间的复杂关系。如果将实践法则原理充分应用于技艺和制品，那么，源出于支配者和运用者之动机的根据与应当，就应该以“实践原理”的形式被陈述出来：“实践原理乃是包含着意志的一般规定的一些命题，这种一般规定之下有种种实践规则。如果主体认为这种制约只对他的意志有效，那么这些原理就是有效的，或者只是准则；如果他认识到这种制约是客观的，即对一切有理性的存在者的意志都有效，那么它们就是客观的，或者就是实践的法则。”根据实践原理和法则类型，支配者和运用者之支配和运用技艺和制品的伦理或善恶性质就会有如下三种情形：反乎责任的行为，将技艺和制品完全用于自利目的，而置他者利益与意志于不顾；合于责任的行为，在遵循互利原则基础上，使自己利益最大化；出于责任的行为，在动机丛中，始终将他者的利益和意志置于首要动机之上。实际情形则是，反乎责任和出于责任的行为是特殊的，而相互有利行为则是普遍的；而难以确定的恰是以相互有利的名义而获取最大化利益的那种情形。首先，通过占有和运用权力而支配技艺和制品。技艺和制品的意识形态化是我们必须承认也必须高度重视的社会事实，因为它具有典型的价值二重性。从积极的角度看，技艺和制品被广泛而深度地运用到国家治理和社会管理之中，使得治理和管理更加精细化、即时性，在充满不确定性的现代性场域之下，不断创造和深化新质生产力，数字政府、数字管理、数字舆论和数字引领，已经成为治理和管理在技术向度上的极大进步。但也必须理性地看到，技艺和制品也完全可以用于个人意志的支配，因为就治理和管理的各方主体而言，治理、管理者和被治理、被管理者处在不对等的状态，更为隐蔽的情形是，通过权力而借助技艺和制品所实施的治理和管理常常是在隐蔽状态下进行的，而且无法将支配和抑制行动人格化，这就为建基于权力之上的，因误用、错用和滥用技艺和制品而产生的道德与法律责任，在归则道路和归则正义上产生诸种困难，创造了条件。唯其如此，基于权力之上的、相关于技艺和制品的根据与应当，方能直接决定于权力的占有者、使用者是否具有善良意志这一始点。而对政治意志或权力意志是否善良的确证和确立，无法从单一的新质生产力概念中给出，而必须从政治权力和公共职权之占有和支配者的理智德性和道德德性中给出。如果将实践原理和法则类型运用于政治权力和公共职权之占有者和支配者的动机，便即刻有三种情形被刻画出来:完全的权力支配和控制，这是反乎责任的那种情形；典型的或极端的专制主义绝对不是现代社会的治理和管理模式，因为它无法实现现代社会的最为根本的价值原则，即经济活动中的效率与公平原则、政治活动中的正义与平等原则、生活领域中的自由与幸福原则。完全的出于责任的行为，这是一种完全忘我的治理和管理模型，这是一种特殊的而不是普遍化的情形，因为它必须以完满的理智德性和道德德性为基础。出于责任的行为，这是将权力和职权的利他与利己动机加以综合的那种情形，在内在欲望的推动下、在外在利益的诱惑下，就会产生是利他优先于利己，还是利己优先于利他的两种情形。此时，是否拥有并充分运用意志、理性于治理和管理活动，就成为决定性的因素。以此可以说，相关于技艺和制品而来的根据与应当并不源出于技艺自身，而是根源于行动者是否具有道德人格以及在政治事务上的充分运用。其次，通过占有和运行资本而来的根据与应当。将权力、资本、知识和技艺统合在一起并充分运用于日常和非日常生活中，是现代化的一大景观。在权力起支配作用的场域中，个体行动和利益主体处在不对等的状态中，权力占有和支配者拥有无须征得被支配者的同意而单方实施支配的可能性；相反，在由资本起支配作用的场域中，技艺和制品被广泛而深度地运用于生产、分配、交换和消费之中，它必须以消费的偏好和购买欲求为基础，强买强卖无法成为普遍行为。于是，反乎责任的行为，就不可能发生，完全出于责任的让渡行为也具有普遍性。普遍的情形则是，只有预先满足消费者的需要才能满足自己。毫无疑问，资本的使命就是追求增殖，这是资本的本质，追求收益最大化就是资本拥有者和运行者的首要动机；在首要动机的推动下，就会有套票和搭便车行为。尽管资本拥有者对“童叟无欺”、完全按法则而行动并无直接偏好，但他绝不能把损人利己作为一条普遍法则来遵循，否则利己动机便无法实现。基于以上论证，源出于技艺和制品而来的根据和应当，就主要发生于依靠权力和通过资本而发生的领域之中。尽管创造者通过理智德性和道德德性将技艺和制品制作出来，从而成为技艺的主体，但却不是技艺和制品应用的主体；相反，权力和资本的拥有者才是应用的主体。作为技艺和制品之应用的发动者、支配者、受益者，就必然是责任者，因为这是因其自身的意志和行动而成的事情。那么，如何才能使技艺和制品的支配者和运用者依照根据而实现应当呢？这便是康德的道德自律问题。根据构成道德自律的基础。然而，权力和资本的占有和支配者，也可以出于利己的动机而在被支配者信息不对称、地位不对等的语境下损人利己；明知是损人利己却又故意实施，这就不是按照根据行动，而是按照理由行事。根据无须辩护，只须现出和见出；理由需要辩护，甚至需要辩解。如果偏离根据而执着于理由，故意为恶，却又为自己的恶性进行辩护，那么这就是托词甚至是强词。因为它是与根据相悖的，故必是道德谴责的对象、法律惩戒的对象。为任何一个可能出现的观念和行动提供一个正当性基础的证明，是现代文明的本质。
就“朝向现代技术的根据和理由”这一题材的理论旨趣来说，指明根据与理由的出处固然重要，但第一等重要的则是如何使技艺和制品真正成为实现终极之善的手段之善。如果将第一等重要的事情追问到始点上来，那便是道德哲学和伦理问题，亦即技艺和制品被正确认知和正当应用的道德根基和伦理基础究竟在哪里。在应用伦理学研究中，科技伦理研究似乎成为显学，这表明技艺及其制品已经广泛深入地嵌入人们的观念和行动中。然而如果科学而理性地看待科技伦理研究，似乎多半是属性和结果思维，这种强劲的思维方式遮蔽了科技的属人性质和哲学人类学旨趣，是一种无主体的研究范式。它不是从实践论和目的论出发而引入始点，而是从现象上描述技艺似乎具有可以解构一切又可以合成一切的神奇功效。如果不能够将主体主义的思维范式深度运用到科技伦理的研究中，那就无法找到因技艺和制品而来的根据与应当，也就无法找到实现从手段之善到目的之善的现实道路。1.分区与整合：将技艺与制品变成朝向目的之善的根本道路权力、资本、科技是发动现代化运动的核心要素。它们分别为现代化提供着各自不可替代的力量，这便是分区。然而，如果不能将其他要素借鉴过来并整合到整体性的运行中，反而将自身视作唯一重要的要素，那必是要么是权力支配社会、要么是资本支配社会的状态。进一步地，如果权力、资本和技术被垄断在居支配地位的人群，且通过相互转化将支配地位固化下来，那么任何一种被共出的终极之善都无法实现。第一，权力资本化、技术化，权力占有者和支配者就会借助资本和技术实现财富占有和意志支配的目的。第二，如果资本权力化、技术化，资本的拥有者和运行者就会借助权力的力量和技术的手段，获取显性和隐性的最大化收益。第三，如果技术权力化、资本化，知识和技术的生产者和创造者，就会从权力和资本那里获得超出其劳动总量的收益，甚至利用知识和技术为权力和资本做无伦理原则和道德法则的辩护。当理由代替了根据，那么由知识和技术所推动的现代化就会背离现代法治意识和伦理精神。合理而有效的分区与整合，是实现技艺手段之善的根本道路。而这种分区与整合又以建构现代政治伦理为坚实基础。国家是政治权力和公共职权的有机体，只有在国家中，每个公民才会获得政治自由，但这必须以国家是以实现公共意志为基础。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”这是黑格尔用颇带诗意的、拟人化的语言说出的话，他将非人格化的国家人格化。其间蕴藏着两个必要前提：其一，掌握且运用政治权力和公共职权的人能够将“实体性意志的伦理精神”立为国家治理和社会管理的首要甚至是唯一动机，这是消极意义下的自由，即通过观念的形式将民众的根本利益和政治意志立为政治权力和公共职权的终极目的；其二，能够殚精竭虑地将“实体性意志的伦理精神”贯彻到治理和管理的各个环节之中，这是积极意义下的自由。实践理性知识保障了政治权力的何所向，政治智慧保障了政治的何所能。技艺就是可以被充分运用于政治事务的程序、规则、手段，它永远不是本体性的，而是工具性的。技艺既相关于何所向也相关于何所能，但却不能决定政治意志。技艺万能论的假象就在于，似乎创制一个无所不在、无所不能的技艺，一个完美的城邦之善就必然被实现出来。如若没有一个善良意志，技艺的“罪恶性质”将会成为政治危机。为此，朝向现代技艺应用于政治事务的伦理沉思就不能仅有伦理辩护的一面，更有伦理批判的一面。在政治责任的归属问题上，最大的困难并不在于权力占有者和支配者能够出于公共意志的目的而将利己动机完全置于利他动机的约束之下，而是那种对出于责任而行使权力并无直接偏好，将利己动机作为隐性目的直接作用于政治事务中，为取得表象上的出于公共目的，借助技艺及其制品营造一种服务于民的社会文化环境。这种相对于技艺之本然意义上的真（根据）的像真、似真，并不是真正意义上的国家之伦理理念的现实，而是国家之理性实现其自身的假象，它以否定的形式将国家理性以公共诉求的方式昭示出来，被召唤出来的不是被实现了的国家理性，而是要实现国家理性的民众意志。在此情境下，技艺作为第四种权力形式，可以充当表达公共意志的工具。当权威媒体被集中到权力者那里，其他传播媒介就会被充分调动起来。于是，技艺和制品就扮演了双重角色，既是国家意志表达其自身的手段，也是民众表达公共意志的力量。当由技艺和制品构造起来的公共领域，同时成为国家意志和公共意志相互争夺话语权的场域时，公共舆论就成为技艺和制品显现其价值的对象。“公共舆论是人民表达他们意志和意见的无机方式。在国家中现实地肯定自己的东西当然须用有机的方式表现出来，国家制度中的各个部分就是这样的。但是，无论哪个年代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。现时应使有效的东西，不再是通过权力，也很少是通过习惯和风尚，而确是通过判断和理由，才成为有效的。”正是在现时代，作为技艺及其制品的公共媒介被广泛用于公共舆论的表达之中。传媒是多样化的，政治表达也是多样化的。而就舆论表达的内容而言，乃是意志与意见相混合的，真理与谬误相混杂的。技艺及其制品成为被双方充分运用的工具，技术真理论和真理罪恶论之间的论争也因技艺的支配者和使用者的善与恶的动机而被激发起来。实质上，二者的论争不过是善与恶之动机、冲突的外部表达形式而已。因此，“公共舆论又值得重视，又不值一顾。不值一顾的是它的具体意识和具体表达，值得重视的是在具体表达中只是隐隐约约地映现着的本质基础”。唯其如此，“伟大人物”就要辩证地看待和对待公共舆论，既不能将其视为对自己政治权威的僭越，从而不值一顾；也不能将其视为真理的表达，全面接受。“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大人物的事。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化。谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”伟大人物固然是那种“实体性意志的伦理精神”的领悟者和践行者，将自身和民众都视作真理的感悟者和实现者；如若将自身的观念和情感掺杂其中，就绝有可能产生将公共舆论视作对自身政治地位的怀疑和批判的情感体验。在弱伦理的意义上，技艺及其制品的中介作用集中体现在“上传下达”之上，国家意志、“实体性意志的伦理精神”要通过权威媒体和自媒体贯彻到政治生活的各个环节之中，民意也通过多媒体反映到公共舆论中。充满边界感的、充分运用技艺的现代国家治理和社会管理被界定为：能够排除各种抗拒以贯彻其意志，但必问其正当性基础为何。如若不追问其正当性基础，而是一味地运用数字进行意志支配，那么这就是强意义上的伦理批判。只有将自我约束和外在苛责有机地结合起来，源出于技艺之根据和应当而来的道德责任及其合理规则才有坚实的主体性基础和制度性条件，技艺作为手段之善才能真正朝向目的之善。
追问和追寻现代技术的根据和理由，本质上是在寻找现代技术的伦理基础，并从行动者的角度为使技术成为实现目的之善的手段之善而进行道德基础奠基。现代技术已经不再是在物与物、人与物、人与人之间完成的一种复杂设置，毋宁说，它已经成为另一种权力形式。在国家治理和社会管理层面，人工智能、算法逻辑、数字管理已经被广泛地应用在各级治理与管理活动之中，使得公共意志能够及时而准确地得到表达，也更能准确地体现在管理理念、制度和行动之中，使民众的公共意志得到更广泛的实现。新质生产力的生成与发展，为现代生产逻辑提供更为强大的技术支持，在现代生产的每一个要素和环节（生产—分配—交换—消费）中，智能技术和数字技术都得到了广泛运用。但如同一块银币的两面，技术既可以增加福祉，也可以带来风险。为此，必须广泛而深入地分析和论证现代技术被误用、错用和滥用的可能性。与此相关的问题是，必须将对现代技术的伦理辩护与批判纳入唯物史观的研究视域中来，密切关注并持续研究如下一些问题：关于劳动情绪与劳动幸福问题。如果普遍地将劳动完全数字化，那势必仅仅关注劳动产品的质与量，而不再关注劳动者的内心体验，忽视劳动者的存在感和成就感。快速发展起来的生产力，使得人们逐渐进入一个加速社会之中，而这种加速主要表现在物质生产资料和物质生活资料的快速生产和消费过程中，社会生产和精神生产并未随着加速社会的形成而相应地发展起来，心智力量如果逐渐落后于物质力量的发展，那么就会使前者陷入无根基状态。没有日益发展起来的制度体系和精神结构作基础，单方突进的物质生产和普遍交换就会失去人类学意义。
原载于《社会科学战线》2024年第7期，注释从略。
责编|马大力
网编|陈家威
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