礼敬彼世尊、 阿拉汉 、正自觉者！
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若比丘故意夺取人的生命，或为他寻找杀手，或赞叹死亡的美好，或劝勉他死亡，（说）：“伙计啊，这苦恶、悲惨的生命于你而言，有何益？死了比活着更好。”或以这样的想法、目的，通过种种方便赞美死亡，或鼓动他去死，他也是波罗夷，不共住。
这条禁止故意致人死亡的学处最好是从五个因素来理解，构成全罪必须具足这五个因素：
1）对象：人，根据《经分别》，也包括人类胎儿，从受孕刹那，识入胎开始直到死亡。
2）意图：明知地、有意识地、蓄意地、有目的地想造成一个人的死亡。“明知”也包括下面一个因素——
3）想：将那个人理解为一个生命。
4）行动：比丘为导致那人死亡而做的任何事。
5）结果：因比丘的行为，这个人的命根被切断。
l 对象
《经分别》把“人”定义为“从心识在母亲子宫最初现起到死心生起”这段时间内的人。如《长部》第15经清楚说到，胎儿要在子宫中存活，必须有新生命的心识现起。因此，胎儿能在子宫中存活，就是有心识存在的明显标志。这就是说，心识从受孕那刻开始显现出来。
由此可知，一位故意导致流产的比丘——通过安排手术，提供药物，或建议妇女进行堕胎并且她听从了建议——犯一个波罗夷。一位比丘鼓励妇女使用在受孕后生效的某种避孕手段，如果妇女听从建议[1]，该比丘犯一个波罗夷罪。
《经分别·判例》（Vinīta-vatthu）中，有一系列关于比丘向寻求堕胎的妇女提供药物的案例。接着两个案例是关于比丘给一位想要怀孕的不孕妇女和一位有生育能力但想绝育的妇女提供药物。这两个案例中无人死亡或遭受痛苦，但是，比丘在这两个案例中都犯一个突吉罗。由此，《普端严》认为，比丘不应充当在家人的医生，《经分别》对僧残13的阐释支持了这一推论。（不过，《普端严》也提出了有关这条原则的许多例外。见本书下册第五章。）
有一个问题就是关于比丘自己的生命是否符合本学处下的“对象”，也就是说，自杀企图在这条戒里的适用界限。《经分别》中关于这条学处的内容提及三种类型的自杀，每一种都以不同方式处理。
a）在制戒因缘的故事中，比丘们寻找杀手，即找其他人来夺走自己的性命。这种行为在学处中直接被提到，《经分别》也对这种行为作了阐释，因此，它确实归入这条学处。
b）《经分别·判例》中讲了一则案例：一位比丘跳下悬崖，试图自杀。佛陀单独制定了一条学处，以处置这件事。但是这条单独制定的学处所对应的罪并不符合本学处下的衍生罪的模式，表明那种类型的自杀企图不在这条学处下处理。
c）制戒因缘故事也讲到了自杀的比丘们，但是这里的主学处并没提到那种行为，《经分别》中也没有讨论。《普端严》从案例（b）的裁决做出推断，以处理几乎所有形式的自杀企图，但是对《普端严》在这个问题上的推断，我们还是有理由表示怀疑。相关讨论，见下面的“特殊案例”。
《经分别》说，比丘杀死一个“非人”——夜叉（yakkha）、龙（nāga）或者鬼类（peta），犯一个偷兰遮。《普端严》在非人类型中还加了天神（devatā），然后又说，可以用两种方法中的任一种驱走附在一个人或一只动物身上的灵体。第一种就是命令它离开：这样对灵体不会造成伤害，比丘不会因此犯戒。第二种方法是用面粉团或黏土做个玩偶，然后砍下它各个部分（！）。如果他砍下手脚，灵体就失去手脚。如果他砍下头，灵体就死了，因此犯一个偷兰遮罪。
比丘故意杀死一只普通动物，按波逸提61进行处置。
l 意图和想
《经分别》在三个语境中定义了“意图”：逐词解析、无罪条款和《经分别·判例》。在第一个语境里使用一套术语，在后面两个语境中则用了另一套术语。有两种方法来解释这个差异：两套术语本质相同，只是使用的语言不同，或者它们的本质就是不同的。《普端严》采用了第二种解释方法，但自己没有注意到这一点。换句话说，它在不同背景下以明显不同的方法来定义“意图”因素，但并没下结论说，这一套术语就比另一套术语更具权威性，甚至都没注意到它们的区别。事实上，它对无罪条款和《经分别·判例》共用的那套术语，在一个语境下用这个方法定义，在另一个语境下用另一个方法定义。这就产生了很大的混乱。
我们将在此采用一种更为有效的分析两套术语的方法，就是假定它们只是语言不同，本质相同。我们将把无罪条款和《经分别·判例》中使用的那套术语作为我们的框架，因为它比另一套更清晰、阐述更充分，同时参考另一套术语，加上《普端严》中的一些注释，有了这些，就可以帮助我们更好地理解无罪条款和《经分别·判例》在说些什么。
无罪条款指出，若比丘非有意、不知情或目的并非致人死亡，该比丘无罪。《经分别·判例》中，“非有意”用于描述比丘意外发生的行为，诸如石头、砖块或斧子没拿住，掉了；从架子上取下一个杵，不小心将另一只杵碰到掉下来。“非存心”用于描述比丘故意采取某种行为，而不知道这种行为会导致死亡的情况。例如，比丘不知道食物有毒，而把食物给了朋友。“目的并非致人死亡”用于描述一些案例，即比丘故意采取某个行为，但并非存心致人死亡。相关案例包括试图帮助一位噎食的比丘，拍他后背，无意中导致他死亡；告诉一位比丘站在脚手架上，帮忙做建筑工作，不料脚手架倒塌了；向听众描述天界的快乐，结果导致某听众怀着生天的希冀而决定自杀。
因此，要满足这里的“意图”因素，一位比丘必须是有意和知情地采取行动，其目的是致（人）死亡。
逐词解析虽然混杂使用了术语，但也涵盖了所有相同的要点，它把“有意地”定义为“已下决心，知情地并有意识做出了决定”。不去梳理术语的不同点，我们可以只关注术语分析加入的重点，也就是只有当一位比丘做出明确决定去杀人，那么，他的杀人行为在这里才算是有意的。因此，如果他因突然一阵怒火，不假思索要打一个人，而他并不清楚自己的意图是什么，那么，这里就不能算作“有意的”。《普端严》对这个观点表示支持，它把“已做出决定”定义为“表现出不顾后果的心理状态，通过攻击之力以‘击碎’”。复注《心义灯》在这里没有解释“击碎”或“攻击”，但很明显，它们的意思是通过强悍的意志力积极地克服思想中任何相反或犹豫的想法。
《经分别·判例》中有一些案例说，一些比丘在不知道有人的情况下把那个人杀死了，比如：朝岩崖下扔石头，没注意到有人站在下面；坐到椅子上的一堆布上，没注意到布下面有个小孩；放火烧树林，没注意到树林里有人。佛陀将前两个案例排除在本学处之外，但未做解释[2]。他把第三个案例列为“目的非致人死亡”的例子。由此，我们可以得出结论，即“目的是致人死亡”必须包括“那里有人会死亡”这样的“想”。《普端严》是支持这个结论的，它在逐词解析中定义“有意地”时使用了术语“知情地”和“有意识地”。尽管它再次混杂使用了术语——用“有意识地”来形容《经分别·判例》用“知情地”所表述的内容——但是，它结论中的要点就是“意图”因素中的一个基本要素是“想”因素：用它的话来说就是，比丘必须意识到，“这是一个生命”。
注意，鉴于这个定义，要满足“想”因素，比丘不需要知道这个生命是人。《普端严》中用一个例子来说明这一点。它说，一位比丘白天看到一只山羊躺在一个地方，打算当晚返回那里杀死山羊。但是，在此期间，山羊起身，一个人跑来躺在它的位置上。比丘乘黑夜靠近那个人，还想着那是一只山羊，把他给杀了。裁决：波罗夷。
虽然这个裁定看起来可能有点奇怪，但经典里并没有什么可反驳它的。《经分别·判例》中最相似的一则案例说的是，一位比丘挖了一个陷阱，打算不管什么生命落进去，都把它们杀死。如果最后是一只动物死了，那么对他的惩戒就是一个波逸提。如果最后是一个人死了，那么，一个波罗夷。这个案例中，杀死一个生命的意图/想足够宽泛，包括了“人”，因此在这里满足相关因素。
在最后这个案例的讨论中，《普端严》提出，一位比丘挖了一个陷阱，随后放弃致死的意图，但如果他想避免因所挖的陷阱导致的伤害而遭受惩戒，他必须把陷阱彻底填平，使其不会引发伤害，甚至不会让人跌倒。如果陷阱只是填了一部分，有人因此摔了进去，受了伤，后来因此而死，那么，根据本条学处，这位比丘犯全罪。同样的裁定适用于任何没有特定目标的杀害企图。例如，比丘怀着笼统的杀害意图，挖了一个陷阱，但是随后改主意了，他必须彻底毁掉陷阱，使其无法再被恢复。类似地，一位比丘写了一段文字来描述死亡的好处（见下文），想着任何读了这段文字的人都可能会下决心去自杀。如果比丘改主意了，他必须彻底销毁写好的文字，使其无法再被拼凑起来。如果这不是他自己写的，他只是把别人写好的这样一段文字捡起来，然后他怀着类似的意图，把这段文字放在可能很容易被看到的地方。他只要把这段文字放回原来找到文字的地方就可以避免犯戒。
在讨论陷阱话题时，《普端严》也试图厘清一个问题，就是在布置一个可能导致死亡的情况时，多大程度的意图才算数。具体而言，它提问到，当比丘为其他目的挖洞时，头脑中闪过一个念头“这个洞可能会杀死掉进去的人”，这样是否符合这条学处下的“意图”因素？或者只有当起初的挖洞目的就是要致人死亡才算是符合“意图”因素？《普端严》说，在这点上意见有分歧，但是它认同后一种观点。
《经分别·判例》中举了一个很不寻常的案例。一位比丘用一个朋友来充当天竺鼠（实验对象），以测试毒药。结果这个朋友死了，这位比丘只犯一个偷兰遮。《普端严》通过区别两种类型的测试，对此做了解释：一种是比丘想看看，某种毒药药性是否强到足以杀死一个人；另一种是比丘想看看，某个人是否强壮到能够抵抗毒药，而存活下来。这两种情况无论哪一种，比丘都犯一个偷兰遮，不管受害者是否死亡。但是，如果比丘以想要杀死对方的心把毒药给一个人，那么，如果受害者死了，比丘就犯一个波罗夷；如果受害者没死，那么犯一个偷兰遮。
《经分别·判例》中也有一个案例：比丘们出于对一位生病朋友的慈悲，加速了他的死亡，如此，在本条学处下犯全罪。这显示出，速行心态与动机在定义“意图”因素上，没有关系。
l 行动
这个因素涵盖四种行为：杀、安排杀手、描述死亡的好处和劝勉一个人去死。
a. 杀
《经分别》把“杀”定义为“命根的切断和终结；终断相续”。书中列出了各种可能致命的方法，《普端严》把这些方法分成四类：
— 本人：用手或脚击打；使用诸如刀、棍、棒等武器；给人毒药；给怀孕妇女会引起流产的药；移动一个病人。
— 投掷：扔一块石头，射箭。现在的话，开枪或扔手榴弹属于这一类。
— 固定装置：设一个圈套，挖一个陷阱，在受害者可能会摔倒、坐、躺的地方放置凶器；在食物里放毒药等等。现在的话，埋地雷归入这类行为。
— 指令：告诉另一个人去实施谋杀。这类行为包括以命令语气的建议以及明确的指令。例如：
告诉B去杀死C。比丘通过示意或口头指示，让另一个人去杀人，他会受怎样的惩戒，我们可以根据前面的学处，从对共犯的讨论中推导出来。《经分别》就像在前面学处中（所说），在这里也提到，如果一位比丘的共犯没有准确遵照该比丘的指令，该比丘可免于罪。讨论这一点时，《普端严》详细讨论了确定杀人命令的六个方面：对象（被害人）、时间、地点、凶器、使用凶器的行为（例如，“刺入他的颈部”）以及采取行动时受害人应当处于的姿势（坐、站、躺）。如果唆使者明确指定了任何上述事情，但共犯没有严格遵守，唆使者不因真实发生的谋杀而招致惩戒。例如，比丘A告诉弟子B在C半夜禅修时去杀死C。于是，弟子半夜进入C的房间，不料发现C在床上睡觉，B就把C杀死在床上。这样的话，比丘A只因说服他的弟子接受（杀人）命令而犯一个偷兰遮罪。
《普端严》就像在前面的学处中所说，竭力主张如果B肯定会按A的指令杀死C，那么，当A给与指令时，A就犯一个波罗夷。但是，这个主张同样与《经分别》的观点不吻合。
无辜共犯——他不知道自己被告知去做的行为会导致死亡——的案例在这里似乎也很重要，例如，一个比丘准备了一个装有毒药的针筒，告诉共犯为病人注射，而那位共犯以为注射筒内装的是药。如果病人因此死了，无论如何这位比丘都犯一个波罗夷，但共犯无罪。
推荐流产的方法。
推荐安乐死的方法。《经分别·判例》中有一则案例：一个罪犯因犯罪，而遭受惩罚，被剁了手和脚。一位比丘问这个犯人的亲人：“你们希望他死吗？那就让他喝酪乳（§）（！）。”犯人的亲人就听从了比丘的建议，结果，这个犯人死了。比丘因此犯一个波罗夷。
推荐死刑处决的方法。同样是在《经分别·判例》里，一位比丘告诉一名刽子手要仁慈地处决死刑犯，一击毙命，而不是折磨他们。刽子手听从了比丘的建议，比丘因此犯一个波罗夷罪，因为建议仁慈地杀人仍然是建议杀人。根据《经分别·判例》，如果刽子手说，他不会听从比丘建议，然后按自己乐意的方式处决了犯人，那么，比丘无罪。《普端严》补充说，如果刽子手试图听从比丘的建议，不过，需要不止一击才能完成这个工作，那么，比丘犯一个偷兰遮罪。
间接表达。对于非命令句的间接表达是否也属于这条学处下的指令或建议，经典和《普端严》的观点不同。《普端严》主张，比丘以更委婉的方式表达杀人愿望不能逃避罪责。它举例说，比丘告诉他人：“在某某地方，有个强盗。不管谁砍了他的脑袋，都会受到国王的重赏。”如果比丘的听众中任何人听了这些怂恿的话，去杀了那个强盗，那么，这位比丘犯一个波罗夷。
然而，经典中举例的指令和建议都是以命令句表达的：“做这个！”“你想要他死的话，做这个。”间接表达的唯一例子就是一位比丘表达一个愿望：“喔，要是某某被杀掉该多好。”根据《经分别》，不管比丘是在公共或私下的场合，也不管他知不知道是否有人会听到，他做这样的表述犯一个突吉罗。但是，《经分别》并没有讨论，比丘做这样的表述，其意图是什么，也没讨论如果有人受比丘言论的鼓励，真的杀死了那个比丘想杀的人，那么，说出这番言论的比丘有什么样的后果。这就意味着，《经分别》的作者并没有把这类言论视为满足这条学处下的“行动”因素，这看似过于宽容了。但是，考虑到当比丘发出杀人指令后，别人遵从了，不过没有完全照办，比丘因此也只犯一个偷兰遮罪，所以，这项裁定看起来似乎与《经分别》的治罪模式一致。
除了上述四类杀人方法，《普端严》还包括它所独有的两类：
— 神秘法术：念咒语以招来恶灵，结果导致某人死亡，利用巫术，等等。
— 神通：利用“恶毒之眼”（“evil eye”）或其他类似的天生神通。
经典中有一些段落——例如《中部》第56经——描述了“意念已开发”的人，用他们的神通杀人。《普端严》提到了这些经文，并说“一些阿阇梨”引用这些经文作为证据，以证明禅修的力量可以这样来利用。但是，《普端严》不接受这一观点，理由就是禅定的力量是善的，是基于愉悦的心理状态，而杀人的行为是不善的，是基于痛苦的心理状态。复注《心义灯》补充说，经典中描述的神力实际上是以神秘法术为基础。但是由于这些法术成功发挥作用依赖于一定程度的定力，因此，用定的力量去杀人，在此似乎满足“行动”因素。
b. 安排杀手
如这条学处中所说，不仅比丘采用上述六种方法中任一种杀人，会犯本学处下的罪，而且也包括他去“寻找杀手”杀人。《经分别》解释本学处中的这条短语时，只是列出一系列的凶器：剑、矛、鱼叉（§—《戒律读本》漏了这一项）、扦棒、棍子、石头、刀、毒药或绳子。有两种方式来理解这个列表：其一，由于杀手的巴利语字面意为“持刀者”（satthahāraka），所以，《经分别》煞费苦心地解释说，除了刀，杀手也可能会使用其他凶器。第二种解读方式为《普端严》所采信，就是，《经分别》列举的这些工具应看作是给“satthahāraka”作定义的一种尝试。依照《普端严》的看法，“satthahāraka”只是各种凶器的一个总称。《普端严》接着说，整个短语“寻找杀手”意同上文所述“安置固定装置”。这个解释存在两个问题。首先是单词“satthahāraka”在经典的其他部分中（例如中部第145经），明确指“杀手”；其次是这个解释使得整个短语看起来是多余的，因为“安置固定装置”已经在这条学处的其他地方涵盖了。因此，我们将采用第一种理解方式，《经分别》对这个短语的解释表明杀手可能会使用任何一种凶器。
不过，问题仍然存在，就是这个解释如何不会与杀人方法中的“指令”项有重叠。答案似乎是：单词satthahāraka在经典中用得最多的地方是“协助自杀”的情形，即某人想死，但没法自杀，就找别人——持刀者（satthahāraka）来杀死自己。因此，该学处中加进这条短语意味着，一位比丘有意想死，找了别人来帮他自杀，那么，这位比丘将犯导致实际死亡的所有衍生罪。当今社会中，这条学处也禁止比丘试图找医生来安排协助自杀。如果比丘帮他人安排协助自杀，那么，这个情况就归入上面所说的“指令”一类，如同并非应他的要求安排杀手一样。
就像我们下面会看到的，比丘试图自杀，但没找人帮忙，那这些案例就不属于本条学处。之所以做区分，而把“寻找杀手”帮助自杀的行为归入本学处，明显的原因就是，这样做时，比丘将会让另一个人因杀人而承担严重的恶业。
《普端严》在此段中最有用的注解就是，它主张此处“寻找”必须是指实际安排了，因为只是寻找杀手，而没有实际找到，这样的简单行为在本学处不构成犯任何罪。
c. 赞叹死亡
这是本学处所涵盖的第三种行为，包括斥责病人（“为什么你要像这样地苟延残喘？你没看见你成了别人的负担吗？”）或者简单地告诉一个人生命的苦难，或死去和去天堂的幸福，以使他/她可能会受到启发去自杀，或只是悲伤憔悴而死。《经分别·判例》也在此类行为下包括一名护士可能出于同情，希望病人少受折磨所做的任何劝勉病人放弃生命，不要在死亡面前犹豫不决的表达。因此，《普端严》提示，比丘在跟濒死的病人说话时，应该非常小心，选择恰当的言词，不要致力于加速死亡过程，而是注重鼓励病人内心生起下面这些想法：“对一个有德的人来说，通达道与果并非不可能的事。所以，当你不再执着于你的住所等这些事，并对佛、法、僧或身培育正念正知，你应当观照自己的用心。”《经分别·判例》中有关波罗夷4的部分包含不少故事，说的是比丘们安慰一位垂死的比丘，让他随念自己的修证所得，这是鼓励将死的比丘把正念保持在最恰当的对象上的一种常用方法。经典中也记载了如何鼓励病人面对死亡的建议。见《中部》第143经、《相应部》第36相应第7经、《相应部》第55相应第54经和《增支部》第6集第16经。所有这些例子中，建议的目的并非促成死亡，而是鼓励保持冷静和觉照。
《经分别》指出，描述死亡好处，不管是通过动作、声音、文字，还是通过送信人转达，都满足“行动”因素。下一种行为所涉及的各种表述也同样如此。
d. 劝勉死亡
第四种行为是劝勉他人去死，包括：
— 劝勉自杀。这不仅包括叫某人去自杀，还包括不管对方是否请求，给与对方建议，即实施自杀的最佳办法。
— 告知某人去一个可能会导致此人死亡的危险之地。
— 制造可怕的景象、声音等，把某人吓死，抑或迷人、激动人心的一幕来吸引某人，当它消失后，此人会因此悲伤憔悴而死。
有关上述杀人方法，有四个问题产生：
指令。给与指令或建议去找另外一人来实施这后三种行为中的任一种：安排杀手、赞叹死亡或劝勉死亡，将同样满足本条学处下的“行动”因素。
不作为。基于《经分别》对杀人的定义，我们可以推断，这里所说的不作为不符合“行动”因素，因为它没有切断命根。因此，如果一位比丘看见某人被洪水冲走却坐视不理，那么，即使那个人后来淹死了，无论比丘对那个人的死有什么感觉，都不犯戒。而建议另一个人也袖手旁观，同样不符合“行动”因素，因为“指令”项下只包括怂恿听者去实施符合本学处“行动”因素的四种行为中的任一种。
医疗和生命维持。同样，比丘决定放弃治疗病人，或者说不再继续治疗（这种治疗或许能够延长病人的生命），这也不满足“行动”因素，因为比丘这样的行为并没有切断命根。至多，这些行为只是让它自行终止。经典支持这种推论，它没有把这些行为归于本学处下，而是归于《大品·第八衣篇》第26节第3-4段下。其中，对于拒绝给与生病比丘任何治疗的行为，以及在生病比丘痊愈或死亡前中断其治疗的行为，只是判处突吉罗。这就说明，经典的编辑者们并没有把这些行为视为切断命根。（《大品·第八衣篇》第26节第8段中列出了照顾病人的比丘应具备的理想素质，没有对照顾病人但缺乏这些素质的比丘治罪；经典中完全没有规定对病人的护理必须达到什么样的水平。编辑者们拒绝规定护理水平是明智的。要不然，假设在某个情况下比丘们感到那种护理水平不适合他们的病人，他们将只有一种选择：放弃病人，这样，他们只会犯一个突吉罗，不会因为没有达到规定的护理等级而可能犯更重的罪。所以，高规格的护理标准非但不会保护病人，反而会令他们被放弃。）由于这个原因，决定继续或中断某项特定治疗——同时继续护理病人——并不构成犯戒理由。
但是，如果照料病人的比丘以某种方式的行为切断病人的命根，那就满足此处的“行动”因素了。《经分别·判例》用一系列案例来说明这一点，在这些案例中，比丘们给与病人治疗，但实际上这些治疗对病人有害。当构成犯戒的其他因素都出现了，即比丘打算杀死病人，且病人死了，那么，该比丘犯全罪。另外的一些案例中，比丘为自己的朋友遭受巨大痛苦感到难过，因此向朋友赞美他死后的快乐。同样，这些案例中比丘意图导致病人死亡，结果病人死了，比丘犯一个波罗夷。
有关医疗话题更多信息，见本书下册第五章。
共担责任。不同于对前面学处的阐释，《经分别》此处并未清晰讨论，当一群比丘一起犯戒，但只有其中一人给与致命一击，这时应该如何分别定罪。不过，《经分别·判例》中有一系列的案例说明，一群比丘集体照料一位生病比丘，以终结他的性命为目的而给他某种治疗。结果，该比丘死了，所有比丘都犯波罗夷罪。其中一个案例中，比丘死于鼻子治疗，另一案例中，比丘在吃食物时死去。没有文字讨论到，这些涉事的比丘是否轮番给死者服用了致命剂量，或者只有一位给他服用，其他比丘只是协助备药。基于安排杀手符合本学处下的“行动”因素，因此，似乎有理由推断，即使比丘没有给死者致命一击，但主动协助谋杀也满足该因素。从这个推断，我们可以得出结论，前面那条学处中，有关共担责任的讨论在这里也适用。
l 结果
由于比丘的行为，受害者因此命根中断而死亡，那么，“结果”因素即得以成就。由于命根终究会失去，因此，有必要清楚定义，对比丘的行为影响力应该追溯多远，才能将他视为应对死亡负责。
《普端严》在对陷阱的讨论中，提出两种情况来分析这个问题。第一种情况是，一个预定的受害者掉入陷阱，他没有当场死亡，反而设法爬了出来，但是后来死于因那次摔入陷阱导致的疾病。《普端严》在这个案例中说，这里满足“结果”因素。如果受害者疾病得到缓解，但多年后又发作并死亡，同样满足“结果”因素。但是，如果这种疾病引起并发症，受害者死于这种疾病及并发症，这样的话，如果最初的疾病是导致死亡的主因，那么，比丘就要对受害者的死亡负责；如果并发症是死亡的主因，那他就不用承担责任。
第二种情况中，一个预定的受害者在被盗贼们追赶时，掉进陷阱，但没有因此死亡。盗贼们追上了他，把他从陷阱里拽了出来，并杀了他。这个案例中，比丘仍要对受害者的死亡负责，因为他挖的陷阱帮助盗贼们抓住并杀了受害者。
《普端严》中还谈到另一种与“结果”因素有关的案例：如果一位比丘有意造成一群人死亡，那么，当这群人中任何一人因他的“行动”而死亡，《普端严》认为他都犯波罗夷。换句话说，在这里，满足“结果”因素，并不需要实现他“杀死整群人”的目标。
l 衍生罪
比丘利用本条学处中提到的四类方法中的任一类，试图造成他人死亡，但对方没有死，在这样的案例中，律典对此的定罪比较轻。如果那个人因比丘的行动，经历痛苦或受伤害，那么，惩戒就是一个偷兰遮。如果比丘的行动既没造成痛苦，也没导致死亡，那么，对于他在行动中所实施的每一个行为，惩戒是一个突吉罗。
如果一位比丘只是想伤害某人或令他痛苦，但是，这名受害者却因比丘的行为死了，那这个案例就按波逸提74处置。
对于比丘想杀死某人，结果错杀了另一人，《经分别·判例》对此的定罪有明显矛盾。它在一个案例中说，一位比丘想杀X，但是却杀了Y，犯一个波罗夷。另一个案例中，它又说，一位比丘把堕胎药给一位即将临盆却想流产的妇女。这名妇女吃了药，但是没有堕下胎儿，反而丧了命，婴儿却活了下来。这种情况下，比丘犯一个偷兰遮，可能是因为他给婴儿造成的痛苦。
《普端严》试图用一个例子来解决这个矛盾：一位比丘对A怀有积怨，决定伏击A。他看见B沿路走来，错把B当成了A，朝他射击，结果把B当场打死。因为他的意图是要打死那个他正瞄准的人，所以，他犯一个波罗夷罪。我们把这个称之为“身份误判案例”。在这类案例中，不管凶手是杀对人还是杀错人，都不影响定罪。
但是，如果比丘是个蹩脚的射手，他瞄准了B，结果没打着，反而杀死了C，那么，他不犯波罗夷罪，因为在他实施行为时，他并没有杀死C的意图。他唯一的惩戒就是为谋杀B做准备而犯突吉罗。
l 特殊案例
《经分别·判例》举出三个特殊案例，这三个案例都涉及本学处，但促使佛陀另外制定学处，来专门处置这些案例：
1）一位比丘没有事先仔细观察，重重坐到一把椅子上，结果压死了躺在椅子上用一块毯子盖住的小孩子，比丘没有因孩子的死亡而受惩戒，但是他因没有仔细检查就坐下而犯一个突吉罗。
2）六群比丘中的一些人为了好玩，从山顶向下扔石头，不巧，砸死了站在下面的一位年轻牧牛人，还是一样，他们没有因造成死亡而受惩戒，但因好玩扔石头而犯突吉罗。（《普端严》说，这里所说的“石头”包括“棍杖、砖和其他类似物体”；“扔”也包括“滚动”。它还提到，如果一位比丘有足够的理由而不是为了好玩，扔或滚一块石头——比如说，他正从事建筑工作，把一块石头滚到另一个干活的人那里；他正吃饭，扔一块木头，以赶走乌鸦或狗——那么，他无罪。）
3）一位比丘感觉压抑和不满，从悬崖上跳了下去。结果没死，而是落到一个站在悬崖脚下的编筐人身上，把这倒霉蛋给砸死了。同样，比丘不因导致死亡而犯戒，但因自己从高处跳下而犯一个突吉罗。这条学处显示，除了前面说的寻找杀手外，自杀的企图不归入这里的主学处，因为比丘落在编筐人身上时很明显会感到痛苦，而他的惩戒却只是一个突吉罗。如果按主学处来治罪的话，那他犯一个偷兰遮罪。
《普端严》通过这个案例，把所有自杀企图都判定为突吉罗，甚至包括因有意自杀而做出的绝食决定。然而，随之而来的问题是，这一惩戒在多大程度上适用于生病的比丘。《普端严》的结论是：只要他还有药物和有人照顾，这样定罪就依然适用。但是，《普端严》也举出了两个这样定罪不适合的案例：（a）一位比丘长期身患重病，看护的比丘们对照料他已经厌烦，心想：“我们什么时候可以摆脱这个病人啊？”如果这位比丘省思到，即使自己接受治疗，身体也不会恢复健康，而且还让其他比丘陷入麻烦，那他绝食和拒绝服药，就不犯戒。（b）一位比丘考虑，自己的疾病很严重，生命正在逝去，但是圣道圣果已触手可及，则他可以拒绝食物和药，而不犯戒。
《普端严》的认真思考表明，在这个领域制定规则有多困难，我们有理由对它在这里运用四大教示的方式提出疑问。案例（b）显然衍生自《相应部》第4相应第23经郭迪咖尊者（Godhika）自杀，在死前的一刹那证得阿罗汉果；且在《相应部》第35相应第87经佛陀说，比丘放弃这个身体而不占取另一个身体，可以无过地死去。但是，为达成本案例的结论，《普端严》不得不在考量上增加“动机”和“想”两个要素，这是作为裁决所依的学处没有涉及的。案例中也没提到比丘患的病究竟该多严重，比丘修行成就多接近证果，才有资格满足这里的开许。
案例（a）也是如此，甚至引发更多不确定的推测。《普端严》此处的判决在经典中找不到明确先例；也没有一个清楚的界限来确定这个病究竟要有多糟糕，看护病人的比丘究竟对照顾要有多厌烦才能适用于这种情况；也没说为什么要由别人的感觉来决定什么时候可以或不可以绝食？
需要注意的是，如果佛陀愿意，这里的初始学处的制戒因缘让他有机会制定一条基本学处，以制止比丘自杀，但是他并没有这样做。他后来只是在比丘试图自杀时威胁到了他人生命和安全时，才制定了这条次要学处。因此，把四大教示应用于这条次要学处的一个更为恰当的方法就是，只在下面这一类案例中应用这条学处：即比丘的自杀企图将对另一个人的生命和肢体造成威胁时。
至于不危害他人的自杀企图，在这个问题上最好是遵从佛陀的智慧，对此不制戒，把它当作是法上的问题，而不是戒律问题。换句话说，比丘应当记住佛陀在《相应部》第35相应第87经中所说的，唯有阿罗汉的死是无过的。如果没有这样的成就，比丘因病而绝食，以加速死亡，那比丘要小心死亡和再生可能带来的风险。
l 无罪
如前所说，比丘在非故意、不知情或无杀人目的的情况下杀了人无罪。
至于标准的免罪条件，泰国版在本学处下列出所有的四种：比丘狂乱、被附体、因疼痛而精神错乱以及初犯者（这个案例是在制戒因缘后续的一则故事中，六群比丘向一个妻子长得非常漂亮的男人描绘死亡的美妙，期盼这个男人自杀，他们就可以占有他的妻子了。结果，这个男人真的自杀了。但是，他的妻子谴责了他们）。其他律典版本中省略了比丘被附体或因疼痛而精神错乱而免罪的情况。《普端严》用“精神错乱，等等”这句话来指代整个的标准免罪条件。有理由相信，如果这两个免罪条件在《普端严》时代已不存在，那《普端严》应该对它们的缺失有所注明。
总结：比丘故意导致一个人死亡，哪怕仅是一个胚胎，那么，不管他是自己杀，找杀手来杀，还是劝勉那人去死，或者描述死亡的好处，都是波罗夷罪。
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[1] 译者注：且成功堕胎。
[2] 译者注：为这两种情况新定了两条惩戒为恶作的学处。
——（图文制作：欢喜觉悟义工组）
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