大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家，流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知﹣﹣借用音乐的术语来说﹣﹣是对位的（ contrapuntal )。……流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的（ decen - tered )、对位的；但每当一习惯了这种生活，它撼动的力量就再度爆发出来。-﹣萨义德，《寒冬心灵》批评必须把自己设想成为了提升生命，本质上反对一切形式的暴政、宰制、虐待；批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识。-﹣萨义德，《世界·文本·批评家》《知识分子论》的繁体字版，于1997年底由台湾的麦田出版公司印行，立刻引起多方的注意与讨论，并获台湾两大报的年度书奖﹣-"中国时报1997十大好书"及"1997联合报读书人最佳书奖"。以"知识分子的社会参与"为题的系列演讲，于1998年6月到1999年10月展开，邀请散布各领域的知识分子共襄盛举。大陆、美国等地的中文报章期刊，也陆续出现评论，足证中文世界对此议题的关切。因此，很高兴三联书店获得此书的中国大陆版权，让它能与更广大的中文读者见面，至于书中的专有名词，也由专人转换为大陆读者所熟悉的用语（此为衍义／衍异又一具体而微的实例）。![]()
#乔伊斯笔下年轻的戴德勒斯（ Stephen Dedalus ）的情况甚至更明显。他的整个早年生涯是两股力量的拉锯戏：一边是教会、教书业、爱尔兰民族主义之类体制的诱惑，一边是他作为知识分子缓缓出现的顽固的自我，以魔鬼式的我不效劳（ non serviam ）为格言。#甚至在《尤利西斯》( Ulysses ）中，我们所看到的戴德勒斯都只是个倔强、矛盾的年轻人。他的信条中最惊人的就是肯定知识分子的自由。这在知识分子的表现上是件大事，因为以小气鬼和专扫人兴的人作为目标并不足为训。知识分子活动的目的是为了增进人类的自由和知识。尽管当代法国哲学家利奥塔一再声称，与先前的"近代"相关的"解放与启蒙的宏大叙事"( grand narratives of emancipation and enlightenment )这类雄心壮志在后现代的时代里已不再通行，但我相信上述对于知识分子的看法依然成立。根据后现代的看法，宏大叙事被具有地方特色的情境（ local situations ）和语言游戏( language games ）所取代：后现代的知识分子现在看重的是能力（ competence )，而不是像真理或自由这类的普遍价值。我一直认为利奥塔和他的追随者是在承认自己的怠惰无能，甚至可能是冷漠，而不是正确评估即使在后现代主义的情况下，知识分子依然有着许许多多的机会。因为，事实上政府依然明目张胆地欺压人民，严重的司法不公依然发生，权势对于知识分子的收编与纳入依然有效地将他们消音，而知识分子偏离行规的情形依然屡见不鲜。#“只有少数人依然有足够能力抗拒、防止刻板印象和真正活生生事物的逝去，而独立的艺术家和知识分子正属于这群人。近代传播工具［即近代的代表／再现系统( modern systems of representation )板印象吞没了我们，因此新鲜的感受现在包含了有能力持续地揭穿、粉碎那些刻板印象。这些大众艺术和大众思考的世界越来越迎合政治的要求。那也就是为什么知识分子的团结和努力必须集中于政治。如果思想家不涉及政治斗争中的真理价值，就不能负责地处理活生生的整体经验。”上面这段文字值得一读再读，其中充满了重要的指标和强调。到处都是政治，我们无法遁入纯粹的艺术和思想的领域，也因而无法遁入超然无私的客观性（ disinterested objectivity ）或超验的理论（ transcendental theory ）的领域。知识分子属于他们的时代，被资讯或媒体工业所具体呈现的大众政治的代表簇拥同行；越来越有力的媒体流通着形象、官方叙述、权威说法（不只是媒体，而且是要保持现状的整个思潮，使事情维持于现实上可被接受、批准的范围内），而知识分子只有借着驳斥这些形象、官方叙述、权威说法，借着提供米尔斯所谓的揭穿( unmaskings ）或另类版本（ alternative versions )，竭尽一己之力尝试诉说真话，才能加以抵抗。这绝非易事：知识分子总是处于孤寂与结盟之间。#米尔斯的主要论点是大众与个人的对立。大组织的势力（从政府到集团）以及相对的弱势（不只是个人，而且包括了从属阶级，弱势者，少数民族和国家，地位较低或势力较弱的文化和种族），二者之间天生就有落差。在我心目中，知识分子无疑属于弱者、无人代表者的一边。有人会说就像罗宾汉( Robin Hood ）一样。然而，知识分子的角色并不那么简单，因此不能以太浪漫的理想主义就轻易打发掉。根据我的定义，知识分子既不是调解者，也不是建立共识者，而是这样一个人：他或她全身投注于批评意识，不愿接受简单的处方、现成的陈腔滥调，或迎合讨好、与人方便地肯定权势者或传统者的说法或做法。不只是被动地不愿意，而是主动地愿意在公众场合这么说。#这并不总是要成为政府政策的批评者，而是把知识分子的职责想成是时时维持着警觉状态，永远不让似是而非的事物或约定俗成的观念带着走。这需要稳健的现实主义、斗士般的理性的活力以及复杂的奋斗，在一己的问题和公共领域中发表、发言的要求二者之间保持平衡﹣﹣就是这个使得它成为一种恒久的努力，天生就不完整、必然是不完美。然而，它给予人的鼓舞激发和蕴含的错综复杂，至少对我而言，虽然并不使人特别受欢迎，却是因而更丰富。#知识分子特别的问题在于每个社会中的语言社群( language community ）被已经存在的表现习惯所宰制，这些习惯的主要作用之一就是保持现状，并确保事情能够平稳、不变、不受挑战地进行。奥威尔在《政治与英文》[ George Orwell (1903-1950)," Politics and the English Language "]一文中提出了令人信服的论点。他说：陈腔滥调，老旧的比喻，懒惰的书写，都是"语言堕落"( the decay of language ）的事例。语言具有超级市场背景音乐的效用，当语言冲洗人的意识，诱使它被动地接受未经检证的观念和情绪时，结果便是心灵的麻木与被动。奥威尔此文写于1946年，文中所关切的是蛊惑民心的政客逐渐侵蚀英国人的心灵。#民族一向唯我独尊，一向处于权威的地位，一向要求忠诚与服从，而不是伍尔芙和本雅明二人所说的那种知识的探究和重新检讨。#至于像伊斯兰教或中国那样的文化，具有它们传奇式的延续和很安全的基本象征，也有像谢里阿提、阿当尼斯、狄柏( Ali Shariati , Adonis . Kamal Abu Deeb）或“五四运动”的这类知识分子，扰动其庞伟的沉静、高高在上的传统。#伊斯兰教毕竟是个多数人的宗教，但是，只说"伊斯兰教就是道路"来抹煞大多数的异议与歧异﹣﹣遑论对于伊斯兰教甚为歧异的诠释﹣﹣我相信这并不是知识分子的角色。伊斯兰教毕竟是一种宗教和文化，而宗教和文化二者都是综合体，绝非大一统的。然而，由于伊斯兰教是大多数人的信仰和认同，所以知识分子绝非只是同声颂赞伊斯兰教，而是首先要在喧嚣中引进对于伊斯兰教的诠释，强调其复杂、非正统的性质﹣﹣如叙利亚诗人、知识分子阿当尼斯所问的：是统治者的伊斯兰教，还是持不同意见的诗人和宗派的伊斯兰教？其次，要求伊斯兰教权威面对非伊斯兰教的少数、女性权利、现代性本身的种种挑战，给予人道的注意、诚实的重估，而不是教条式或准民粹式的颂赞。对于伊斯兰教知识分子而言，重点在于恢复个人的诠释（ ijtihad )，而不是如羔羊般温驯地屈从于具有政治野心、领袖魅力的宣传家（' ulema )。#在集体的必要性和知识分子联盟的问题之间的互动中，没有一个国家像近代日本那样问题丛生又混淆不清，以致酿成悲剧。1868年的明治维新恢复了君主，接着废除封建，并开始有意建立一个新的综合的意识形态。这不幸导致了法西斯式的军国主义和民族的浩劫，终致造成1945年日本帝国的溃败。历史学家格勒克（ Carol Gluck ）主张，尊王主义（ tennosei ideorogii ）是明治时期知识分子创造出来的，原先孕育于自卫心态甚至自卑感，但到了1915年已经成为羽翼丰厚的民族主义，能够同时从事极端的军国主义，崇敬天皇，以及本土主义，把个人置于国家之下。它也贬低其他的种族，在1930年代假借指导民族（ shido minzeku ，日本人是领导的种族）之名，任意屠杀中国人。#克罗斯曼在该书《失败的上帝》绪论的结语中，以强调的神学语气写道："魔鬼一度住在天堂，没有见过魔鬼的人，遇到天使时也不大认得出来。"这当然不只是政治，也是中世纪末灌输善恶观的道德剧。知识之战被转变成灵魂之战，暗示知识分子很不幸的生活。在苏联和其卫星国家中当然如此，因为公审、大清算、庞大的监禁系统代表了铁幕另一边苦难之恐怖。本节节选自印度诺贝尔奖得主、经济学家阿马蒂亚·森（印度人）的一部发人深省的论文选集《惯于争鸣的印度人》的第一编第一节。![]()
需要特别说明的是，在印度不断演进的传统中，可以发现众多特点，我无意从中挑出某个特点，再通过对这一特点的专门的和单独的聚焦，从而为印度的"过去和现在"寻找一种单一因素予以解释。承认争鸣遗产和异端历史的重要性，绝不意味着不需要考察其他影响因素的巨大作用，也不意味着不必审视不同影响因素的交互作用。因此，我们也绝不应当将某个社会特点视为"永恒的印度"一成不变的永世长存的特征。印度在悠久的历史中经历了重大的发展与变化，如若不考虑已经产生并且还在继续产生影响的各种各样的因素、情势和因果关系，就不可能理解这一点。聚焦异端和雄辩的特殊意义，并不完全在于提升传统在印度发展中的作用，而是为了寻求对印度传统的更为全面的解读。这些传统与其他因素交互作用，为印度社会和文化注人活力。请考虑连续不断的传统对于民主发展的重要意义，这一问题在前面已简要论述过了。纳尔逊·曼德拉在其自传《通向自由的漫漫征途》中指出，他还是少年时，即已从在姆克海凯泽韦尼（ Mqhekezweni ）摄政王府邸举行的非洲地方会议的实践中了解到民主的重要性：每一个要讲话的人都如愿以偿。这是最纯粹形式的民主。在发言人中可能存在重要的等级制度，但每一个人都说了话，包括首领和臣民、武士和巫医、店家和农夫、地主和佣工。……自治的基础是，所有的人都可以自由发表自己的意见，而且作为公民在价值上是平等的。在认为自己"通向自由的漫漫征途"始于国内的同时，曼德拉并没有断言别的任何东西在引领他为民主而战方面均无足轻重，也没有声称倘若南非的社会传统有所不同，民主就会与南非没有关系。相反，问题在于，曼德拉在国内看到的传统是重要的，而那些传统与南非的另外一些影响了他——以及其他人——的意义重大的因素交互作用。而由于非洲的民主先驱曾在关于政治与殖民史的研讨中受到相当严重的忽视，曼德拉揭示非洲历史传统的作用就特别重要。正是在这样广阔的背景之下，人们才能看清印度的争鸣传统对其思想史和社会史所做贡献的重要性，以及这样的传统在今天依然具有重大意义的原因。尽管社会变化进程具有复杂性，数种传统还是会在其自身之间产生交互影响；在对历史传统进行政治的和理智的讨论时，已经成为俗套的诠释被不断重复，而且在重复时往往不加批判，因此有必要避免囿于这样的诠释。例如，将印度传统视为几乎完全宗教性的，或强烈反科学的，或实行单一等级制的，或基本盲从盲信的（要考虑到文化分类中一整套颇受拥护的判断结论），就包含着值得注意的对印度的过去和现在的过分简单化的论断。只要传统依然重要，这些错误的界定方法，对于分析印度复杂的历史以及当代印度，就往往会产生严重混淆视听的作用。正是在那样广阔的背景下，这篇文章集中论述的纠错药方特地应运而生。需要说明的是，这里选择的焦点是实用的，也是有教益的，但这并不意味着它具有无与伦比的启迪意义。正是在这样广阔的背景下，注意到异端观念在整个印度历史上一直获得许多不同方式的支持，以及争鸣传统在今天依然非常活跃，就变得特别重要。这一传统得到现代印度许多领袖的理解和支持，其中不但有莫汉达斯·甘地这样的政治领袖，而且有其他领域的人物，如罗宾德罗纳特·泰戈尔。泰戈尔为自己的家庭背景反映了"印度教、伊斯兰教和英国三种文化的汇流"这一事实而感到自豪。"他强调需要保持警惕，以捍卫这一开明的传统，并促使它更加充分地成熟起来。就像阿克巴捍卫理性之路（ rahi aql ）一样，泰戈尔强调从容慎思和讲求理性作为一个良好社会之基的作用：在那里，心灵是无畏的，头颅是高昂的；
在那里，知识是自由的；
在那里，世界没有被国家狭隘的围墙分隔成片段；
在那里，理性的清流没有迷失在积习的荒漠之中；
进入那自由的天国，我的父亲啊，让我的祖国醒来吧。
我已经表明，这项任务尽管艰巨，却由于我们争鸣传统的悠久历史和无与伦比的力量而变得较为容易。我们有理由赞美并保护这一传统。我想以一种积极（甚至有点轻松愉快）的笔调结束本文。我想起罗姆．莫罕·罗易在19世纪写的一首孟加拉语首诗，与本文的主题有关。罗易说明了死亡的真正令人不快之处：请试想一下，你辞世的那一天该有多么糟糕。
别人将继续谈笑，你却再也无法与他们争吵。
据说，死亡造成的真正痛苦，就包括令人沮丧的——非常令人沮丧的——争鸣能力的终结，这倒与我们滔滔雄辩的文化一脉相承。实际上，在这一不同寻常的判断的后面，存在一种有趣的看法。（三）公知的消失
本节是根据哈贝马斯“公共领域”理论引发思考后的文章。首先，我们来看看哈贝马斯对“公共领域”的描绘：公共领域洋溢着公共讨论，因而也是一个社会文化领域，其作用是双重的，它不仅使得现代科学研究、艺术创作以及各种社会科学（伦理学、法学、政治学等）探讨从传统的、服从于少数特权阶级、服务于神学家或统治者的自身需要的禁锢中解放了出来，还以一种崭新的方式——理性的商讨方式构建着现代资产阶级的生活方式。划重点，上面这段表述，关键词有三组。
第一：文化领域。也就是说，公共领域被框定在文化的范畴中，因此，当我们在讨论公共领域问题是，一定是一种文化讨论。
第二：禁锢中解放。这组词的语境充分体现出了马克思主义哲学的特征，同时也彰显出法兰克福学派的主流是一种批判哲学，因为，唯有批判才能改变，改变什么？改变那些禁锢，使之解放。
第三：理性的商讨方式。这是哈贝马斯公共领域理论的核心，也即他坚持及宣扬的是一种“理性”的方式、“商讨”的方式来建构公共领域，反过来说，如果公共领域充斥着“非理性”的方式、“粗暴”的、“谩骂式”的方式，由此建构出来的一定是一个“变态”的、“荒谬”的公共领域，那么，这样的公共领域不但丝毫不能起到调节自我与他者、个体与团体、国家与社会（之间的关系），而且会加剧这些关系的对立程度，其结果是，这个“第三空间”必然成为国家（权力）或者社会（财富）的帮凶，最终，所有领域的“他者”都消失了，公共领域彻底沦落为一个（虚胖的）空洞。
上面三组关键词中，我们展开最多的是第三点，原因很简单，从理论上讲，理性商讨是哈贝马斯公共领域理论成立的第一要素，缺失了这一点，公共领域这样一个概念完全是无意义的。从现实来讲，我一直认为，由于完全缺失了这一关键点，即“理性的商讨”，当今中国社会的公共领域已经完全失去了其应起的作用，而造成这种破坏的罪魁祸首，就是“流量为王”的理念。
一句话概括：流量为王是最纯粹的一种“反理性”，其击毁的是几乎涵盖一切领域的价值观，当理性不复存在，商讨必然无从谈起，因此，全民对流量的追逐及崇拜，使得我们国家的公共领域已遭到毁灭性的破坏。本文属于纯理性、纯文化探讨，因此不会加入具象的举例部分，实际上，这样的场景比比皆是，看看目前自媒体的现状，已接近成为了一个巨大的垃圾场！
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在《权力的他者》这本书中，我看到了哈贝马斯对“公知”的表述，对于“公知”，也就是“公共知识分子”，社会上虽然经常出现这个词，但对于这个概念的解析，却并不清晰。所谓的“公共知识分子”，在哈贝马斯看来，就是那些积极投身到现代社会自我理解的公共过程中去的行为者，也就是积极投身到文化公共领域、政治公共领域以及民族公共领域中去的行为者。这些人不是选派出来的，而是主动表达意见、关注普通话提，在各种不同的利益之间做到不偏不起。换言之，“公共知识分子”的社会职责和历史使命就在于为建立国家层面和国际层面上的民主制度而努力。在这段表述中，我们看不到丝毫对“公知”的贬义之词，显然，对于哈贝马斯来说，公共知识分子必须具有强烈的社会职责及历史使命，要达到这种“境界”，必然有一个先决条件，那就是前面我们重点讨论过的建构“公共领域”最重要的一个基础点“理性探讨”。也就是说，只有遵循“理性探讨”的知识分子，才能被称为公共知识分子，简称“公知”。但是，当反“理性探讨”完全占据了公共领域，极少数遵循“理性探讨”原则的知识分子就成为了公共领域中的对立面、极少数，这公共领域越庞大，公知的处境就越尴尬、恶劣，最终，他们只能选择消失，而这个过程是极其惨烈的，这样的场景做个比喻，就类似过街老鼠，不但人人喊打，而且，就算他们躲藏了起来，仍然逃不过被不断咒骂的结局。在这里，技术其了相当大的作用，这个技术就是“互联网”，互联网对公共领域的影响，韩炳哲已经写过多本书加以解析了，他最著名的“他者的消失”一书，如果我们换上公知这个角色，就变成了“公知的消失”，很有吸引力的书名，有人会考虑写成一本书吗？不一的奇谈怪论
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