《量论》的简述及释义
如果一个人深入学习了《量论》及跟其相关的一些著作，就会有一个惊人的发现，2000年前的印度逻辑，竟然已经到了如此高深的地步，其阐述的问题，西方社会直到十七世纪才开始涉及，而所谓的古典认识论哲学，在古印度哲学及佛教（因明）哲学中均早已被系统阐述。
仅举一个例子，比如，叔本华的意志论哲学，其最大的灵感就来自于古印度哲学（包括佛学），核心观点（之一）“世界是我的表象”，在心经中用“五蕴皆空”四个字就被概括了。表象这个概念在法相宗（瑜伽唯识派）中就指前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），另外三识（意识、末那识、阿赖耶识）被叔本华归纳为“意志”，最终我们会发现，所谓的西方非理性主义哲学，早在1500年前就已经被东方哲学诠释完毕了，虽然其推导过程存在一定的差异，但内涵却是完全一致的。
与东方哲学最大的不同点，在西方哲学中体现为其遵循严格的精密逻辑体系，由此西方社会发展出“科学”这个东西，而这一点，恰恰是东方（包括印度及中国）哲学不具备的，于是，西方在近代得以顺利展开高速发展的工商业文明，从经济角度衡量，西方工商业文明已远远甩开其他模式的文明态，因此，其“顺理成章”地成为了当今这个世界人类社会文明发展的主流。
工商业文明是不是这个世界最佳的文明态，这是我们这个时代最热门的讨论话题之一，中国、俄罗斯、印度、阿拉伯国家、朝鲜等国都说“要走自己的路”，即所谓的“世界多边主义”，必须承认，这是一个极好的话题，但却不属于本文的主题范畴，因此，我们就不加以展开了，以后有机会的话再写。本节讨论的主题是《量论》，下面六段文字是对《量论》的完整说明，虽然是简化版的，但内容仍然较多，其核心要义，在后文中我们会划出重点并加以解析。![]()
《量论》亦称“量学”，指与"量"有关的研究。"量"，梵语作 pramana ，可解作"正知"( prama )与"作具"( ana )，意为藉以获得正确知识的方法，或依此方法而得的知识。其由两部分组成：一是知识论，涉及知识的起源、种类、性质与相互关系；一是逻辑学，即研究论证的形式与过程。古代印度哲学诸派中，大多以量为其研究主题，如正理派。其学派名称"正理"( nyaya )，即有"依量而探究对象"之义。佛教的因明也研究"量"。因明并非仅系逻辑学方面的内容，知识论也在其论题之中，实际上还包括论辩学。在古因明中，量论只是佛教体系中的一部分，但在新因明的创始者陈那《集量论》的归敬颂中，称如来为"定量"，意谓衡量及判定事事物物的终极标准。陈那之后，有法称及法称后学承其学统。在藏传佛教中，将因明称为量论，更注重知识论的内容，陈那《集量论》被尊之为"量经"。藏传量论又以11世纪俄·洛丹喜饶为分界。之前为"古量论"，主要是对印度因明著作的译介。之后为"新量论"，开始出现因明自著，形成别具特色的藏传因明。从内容上又分为因理论和心理论，前者是指论辩逻辑，后者是知识论。古代印度哲学对"量"的探究，涉及三个方面，即：(1）使用"量"来了解对象的人（量者）;(2）凭借量而获知的对象（所量）;(3)被量知的知识（量果）。胜论、正理两大学派主张量者是我；所量是对象，量果是知；量是指我的认识活动确定量果之前的作用过程。陈那不承认作为量者的我，而将量、所量、量果解释成识的见分、相分、自证分，并认为三者无别，皆是识上所设定的。在量的种类上，依学派不同而说法有别，大抵可归纳为现量、比量、圣教量、譬喻量、义准量、无体量、世传量、想定量、内包量、姿态量等十量。此中，顺世外道仅承认现量，数论及瑜伽学派主张现、比、圣教三量，正理学派系于此三量上加一譬喻量，成四量说。弥曼差学派以吠陀为唯一权证，故原仅承认圣教量，但于其经典中也说现、比、圣教等三量，其后此学派分成二大支派，其中帕达( Bha ta ）派说现、比、圣教、譬喻、义准、无体等六量，古鲁（ Guru ）派则承认无体量除外的其他五量。此外，高达帕达（ Gaudapa da ）在《数论颂》的注释中所提出义准、想定、无体、内包、世传、譬喻等六量，据说也为弥曼差派所承认。吠檀多学派的经典仅说现、比二量，但其后于此二量之上更加圣教、譬喻、义准、无体等四量，而主张六量说。此外，恒特罗行者更主张姿态量。在印度佛教中，古因明主张现、比二量。法称《释量论》:"量为无欺智。"又云："现不知义尔。"明确指出量为"新起非欺班之了别"。即具有"新起"、"非欺班"、"了别"三个特性。在"量"的种类上，佛家从世亲开始，即把圣言量归并入比量中、主要讲现、比两种量。对现量，陈那《正理门论》云："谓若有智于色等境，远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。"认为现量是以正智去认识色、声、香、味等对象的自相，而不加入名言、种类等主观的区别，眼、耳、鼻等五种见分（认识主体）是各自分别独立地缘取相分（认识对象）的，互不相杂。因此，现量是单一感官在一瞬间所形成的纯感觉，不是感觉的复合，也不是知觉。在现量的分类上，通常是分为五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四大类，每类又可细分为若干子类。现量的一个根本要求是"除分别"、"无错乱"，否则就成似现量。陈那在《集量论》中曾分为七种似现量，如看到有两个月亮，车轮边上长毛等等。对比量，商羯罗主《入正理论》云："言比量者，谓籍众相而观于义。""由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火、或无常等，是名比量。"认为依据于三相具足之正因（如：有烟故）在缘"共相"境中产生了正智（此山有火）这样一种推理。虽然，比量所缘之共相境是一种主观假立，相比于现量而言，离对象更远了。但"分别心之事，虽是无事，然是依有事而起。。。。。。是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶","于珠光处求珠，则可得珠；于灯光处求珠，则不得珠"（参见达赖一世根敦珠巴《释量论释》)。在比量的分类上，《瑜伽师地论·本地分》分为相比量、体比量、业比量、法比量、因果比量等，陈那与法称从论辩实践出发，分为自利（为自）比量和利他（为他）比量两大类。自利比量指逻辑思维，利他比量则是以语言表达在论辩中的论证式，为他比量中又分能立和能破，前者是立论，后者是驳论，也分别有真、似之分。由此与前面的真、似现量和比量组合，构成汉传因明中常见的八门二悟的体系。藏传因明从知识论角度又分为物力、世许和信仰等三种比量，又把似现量、似比量等合称为"非量"。在量的内容及其相互关系上，以正理学派与佛教因明所说较具代表性。正理学派主张量的混合说，认为同一所量可以依现量、比量、圣教量中的任何一量而被量知,佛教因明则说现量所缘为自相,比量为共相,二量截然有别。量论除研究有关论证的形式与过程之外,还包括了论证时所犯谬误的探究。从主体和客体的区分,量论中又有能量和所量之分。从认识能力和认识结果的区分,又有量智和量果之分。![]()
（一）我们先用现代语言对量作一个解析，所谓的“量”，其实就是知识+逻辑。学过西方古典哲学的朋友应该都知道，作为西方古典哲学的最高峰人物，康德最大的贡献就是解答了一个看起来根本无需解释的问题：什么是知识？其整个推导过程是建立在严格的精密逻辑思维模式上的，我们把这个东西，称为“哲学”。也就是说，单单“知识”这二个字构不成哲学，只有把逻辑加进去，经过逻辑论证后得出的结论，才是“知识”这个词真正的含义。知识论加逻辑学，不正是古印度哲学对“量”的定义吗？（二）古印度最先提出量的完整含义的是正理派，但自龙树大师开始，中观及瑜伽派均对其核心理念进行了驳斥。有一个经典的例子，龙树批评足目对于量的理论。足目说如灯能照物亦能自照，量也是如此，能自证也能证他。龙树驳斥这意见说："灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照"，足目指正理派创始人乔答摩。请一定记住这个例子！因为，就是这短短几句话，却道出了一个极其深刻的“理念”，所谓的“本我”，并不能通过他者（之境）获得，古希腊哲学的“本体”、康德的“物自体”、佛教的“彼岸”，均不能在我们的感知系统中获取，原因是，我们所有的感知，一定是我们自身的感应属性与其他物的感应属性发生耦合的结果，因此，我们能找到的绝不是“本我”，而只是“自我”。“自我”是一个被我们许多人津津乐道、极力推崇的词汇，比如“完善自我”，但请一定要明确，所有的自我都只是虚妄，其建立在虚相之上的，如果一个人执着于“自我”，那么他一定会找不到“本我”，但实际上，这个“本我”我们每个人都是具备的，这叫“本自具足”。回到古印度，龙树的中观派哲学著作之一《回诤论》，正是为批评正理派足目所立的量论而造的。《回诤论》的梵本已佚，藏译本即《压服诤论颂》，汉译本于公元541年为毗目智仙（ Vimoks aprajna ）等所译。为你因量和知识的本质建立一种对象，这个量亦当因着别的量而成立，别的量也因着更远的量而成，如是量量相因，终使你走到无穷的错误的地步（ Fallacy of regressus adinfinitum )。反过来说，你为试欲离量建立对象，你所谓一切对象都是因量而成立的教理便不能成立。量不是自己建立的。如量能自建立，无明便当完全消灭。量能自建立与能建立对象的理论是不能成立的。譬如灯可以照见别的对象，使物体上的黑暗除掉，但不能自照，因为光明未尝与暗共同存在，无暗可照的缘故。如量全因对象或所量（ prameya ）而成立，则不能谓之量。进一步说，如量依于所量，则其自身并不存在，怎能建立所量呢？（三）对于量的区分，古印度宗教的分法非常复杂，而佛教因明则把量明确分为现量与比量两种，简洁而清晰，这是从龙树开始，经过圣天、弥勒、无著、世亲、陈那等几代大师共同努力而产生的智慧结晶。现量就是“自相”，比量就是“逻辑思维模式”，佛教因明认为这二个才是“真正的”、“最重要的”量，别的所谓的“量”，用现代的哲学语言表述，均只是属性或者是属性耦合的产物，其在“现象界”，均不能被称为量。如此表述绝对堪称精到、高明，让我们这些现代人叹为观止，毕竟，这些理论的创建，距今已经超过了约1500年。
陈那以前之因明 | 许地山
《陈那以前之因明》原书名为《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》，是许地山诸多宗教著述中的代表作。
因明，简单来说就是印度的论理学（逻辑学），它也是佛教的"五明"之一。陈那（约440～约520)，是古印度中期大乘佛教瑜伽行派论师，因对因明学进行了改革，将正理派与佛教古因明的类比推理改造成为演绎推理，形成了印度逻辑史上的一大飞跃和转折，所以被尊为佛教新因明学的创始人，被后人称为"中世纪正理学之父"。
在20世纪初，中国的佛家因明学研究掀起了一次高潮，当时，梁启超、章太炎、章士钊、谭戒甫等名家竞相研习，将其与中国名辩学作比较研究，并出现了数量可观、影响巨大的一批学术著述，比如吕徵的《因明纲要》(1926)，为首部因明学的通论性专著，语言学家陈望道的《因明学》(1931)，为首部以白话文写作的因明学通论，熊十力的《因明大疏删注》(1926）虽有失误，但也是当时因明学研究的重要著作。
而许地山的《陈那以前之因明》，实则是一篇长达6万字的论文，为当时因明学研究的重要成果，其独特意义在于它是近代中国第一篇专述因明史的论文，介绍了古因明的发展脉络，并分专题对《中论》、《方便心论》、《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》、《顺中论》、《如实论》的因明思想作了概括的介绍，对一系列因明义理作了新的探索。
我国新一代因明学专家郑伟宏评论说，此文的性质"是一篇长达6万多字的因明史专论","该文依次评介了龙树、圣天（仅有生平）、弥勒、无著、世亲其人其书，理清了陈那以前中观、瑜伽派发展因明的线索，同时发掘了不少很有价值的史料，发表了一些新鲜见解"。
郑伟宏认为此文有四大主要贡献：1，提出了佛家逻辑之所以特名为因明的猜测；2，对《瑜伽师地论》中关于因明的定义作出了明确的解释；3，将《瑜伽师地论》与《正理经》作了比较；4，对最早提出"因三相"的《顺中论》作了介绍。
佛教的思想依着时代演变，教义中有许多论点都要靠着论理学的原则及方法去解决它们，意见不相同便分出许多宗派。诸宗派中最重要的是毗婆沙（ Vaiblisika )、经量（ Sautrantika )、瑜伽（ Yogacara ）及中观（ Madhyamika ）四派。自从这四派建立以后，僧团中的因明大家因是产出。各派对于异己的派别都存着显正破邪的心思，竞用名理为辩护自己所立的教义和破斥他人所说的理论。其中最激烈的争论为瑜伽与中观两派的学者，所以陈那以前的佛教论理学家多半是这两派的人物。据历来的说法，龙树和圣天属于中观派，弥勒、无著与世亲属于瑜伽派。这两派的论法，在辩和破斥的方式上都是采用古论理学家足目（ Aksapada ）所立的原则。
关于论著方面，被看为最古的国内译本为《方便心论》与《如实论》。《方便心论》相传是龙树所造，而《如实论》则为世亲所造。宇井博土说《方便心论》所示的论法很古，与《斫罗迦本集》( Caraka Sa - mhita ）所载的很相近。此外，如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等书，都是很重要的著作。《集论》的论法与《地论》和《显扬论》常有不同之处，这在以后便可以看出来。在西藏文及梵文中还保存着好些关于论理的著作，但多半是残篇零卷，不像中国译本及注释那么完备，可也不能不注意到。传佛教论理到中国最有功的是玄奘法师，我们从他的翻译和他的弟子们的注解里头可以看出陈那和他以前佛教论理发展的情形。
【龙树与中论】
《中论》八不（偈）：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。
八真谛（真如）：不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。故名：大乘空宗（法性空），与之相对应的：大乘有宗（万法唯识）中观派最常用的是一种否定形态的思维方法，通常称之为"遮诠法"。"遮"即否定，"诠"即说明。以此方法来展示或认识事物。"遮诠法"强调的一种基本思想是：对于事物的本来面目或最高实在不能采用正面表述的方式来展示，而是应采用不断否定各种有关名相概念。唯识派用的则是“表诠法”，禅宗少用表诠而多用遮诠，遮诠之极致，乃禅门之棒喝。禅门棒喝，表语遮语皆不用，免得学人捕风捉影，唯待学人“起心外求”时，直面棒喝，只打得学人妄念顿消，只喝得学人一念难起。棒打声喝属于“无言的遮诠之法”，“聪明的一休”中就经常出现棒喝。
“三是偈”被认为是中观派关于“中道”的经典性概括，出自龙树的《中论》观四谛品:“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。
龙树批评足目对于量的理论。足目说如灯能照物亦能自照，量也是如此，能自证也能证他。龙树驳斥这意见说："灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照。"
不同于凡夫的我执与小乘的法执；中道则基于缘起法为第一义谛。龙树的中观思想乃是根源于原始佛教阿含经的思想。但从原始佛教过渡到龙树的媒介就是般若经的思想。《阿含经》的经文：此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。即为佛陀的因缘观。
龙树立“中”字作为中论之名乃是指出中观思想是远承原始佛教的“意在说明缘起中道”的精神而来的，而这个思想正是佛陀的本怀。
【弥勒、无著与地论】
瑜伽派最早的人物是弥勒，为区别起见，我们当名这位弥勒为弥勒尊（ Maitreyanatha )。法相宗和一般的传说都以为授《瑜伽师地论》( saptadasabhumisastra yogacarya )给无著的是住在兜率天宫的弥勒菩萨。在宗教上，将弥勒菩萨与弥勒论师混为一人，固然无关紧要，但在学术上，我们不得不认明造论或授论的是一个人。弥勒是瑜伽行派的论师，他的生存年代依昙无谶所译《菩萨地持经》与道泰、坚意的年代看来，最晚年限当不过公元357年。依宇井博士的意见，假定他住世的时间为八十年，他的生存期当在公元270年至350年之间。所以这八十年间也可以看作佛教的论理学初被整理的时期，而《地论》不能不被看为陈那以前佛教论理学最重要的著作。《瑜伽师地论》便是弥勒为他的弟子无著说的。他的著作译成国文的有好几种，其中以《瑜伽师地论》和《辩中边论颂》为最重要。在西藏的三藏里还有一部重要的《现解庄严颂》( Abhisamayalan kara karika ）也是他的著作。
在弥勒以前的佛教论师并不注重论理学。他们虽然间或也用论理学上的术语，但对于论理学说却没有十分阐明。龙树、提婆、青目、婆薮，诸人的著作都没建立论理的学说，只有上面说过那部似乎属于小乘学者所著的《方便心论》具有论理学上专门论说的规模。在《方便心论》以后，对于论理学有明确的论说的便是《瑜伽师地论》中的《说因明处》。这论本里将佛教以外的正理派所取的材料搜集起来，更用新说补充进去，所以作者不用"正理"或"尼也耶"( nyaya ）来名他的学说，而把它叫做"因明"( Hetu - vidyasthana )。也就是说，在印度宗教或者说印度哲学中，逻辑的部分称之为“正理”，佛教则另起了一个名字叫“因明”，西方则称之为“逻辑”，三者的内涵基本是差不多的。中国翻译佛经最著名的是鸠摩罗什与玄奘，前者是中观派，后者是瑜伽（唯识）派，这就是为什么两人翻译的《金刚经》从名字到内容均有较大差异的原因。由于瑜伽（唯识）派非常注重因明，理解难度很大，因此，该派在中国的传承就非常困难，最终可以顿悟成佛的禅宗在中国得以发扬光大，跟因明相关的宗派则日渐衰弱，仅在藏传佛教中有部分保留。本节主要是介绍了陈那以前论理学的两大派别中观派与瑜伽派。佛教因明和它的教理一样，收集了诸方面的学说而自成其伟大的发展。在原始佛教时代还未成为组织的论理学，自正理派思想一起，佛教学者不久便受它的影响而建立佛教的因明。这样，经过龙树、无著、世亲诸师的组织、到陈那便聚集他们的见解而大成为新因明。在佛教中最古的论理书当推《方便心论》，但陈那的成功大半是依弥勒容纳诸说为其发端。无著虽知因三相说却不敢采用，到世亲才公然采人佛教的论理里头，这是为陈那的新因明预备的最后材料。世亲的学说，我们现在所知的虽然不多，但从他残留的著作里也可以看出新因明的规模已经具备了。能立八义，在论藏中有一卷佛教伦理学《方便心论》，相传是龙树所造，此书兼有论理学与雄辩法的性质，全书共四品，其中最重要的是第四品《明造论品》，其列出了八种深妙论法：譬喻、随所执、语善、言失、知因、应时语、似因（比如）、随语难。
五支作法（ Pancavayava )亦译"五分作法"，因明术语。以宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）五支（部分）组成的论式，是古因明的论证形式。古印度最初流行过十支论式，即除上述五支外，还有求知的欲望、疑惑、对论式的信赖、目的、疑惑的消除等五支，后被正理派所删除，而采取五支作法。《正理经》第一卷第一章第八节阐述了五支论式。五支作法一般用例如下：宗：此山有火；因：以有烟故；喻：如灶，于灶见是有烟与有火；合：此山亦如此；结：此山有火。古正理的五支作法基本上是类比法。佛教学者的初期因明著作，也用五支作法，直到陈那创立新因明，始改用三支作法。但正理派及后来的新正理派为维护知觉经验在论证中的决定作用，一直坚持五支作法，认为只有具备五支，才能获得"第三次知识"（看到炉灶中的烟与火，从而知道烟与火的必然联系为第一次知识；看到眼前此山中的烟为第二次知识；从而推知此山有火为第三次知识）。然而新正理虽然坚持采取五支作法，其本质已与新因明的三支作法无异，在喻支中也是以普遍命题为喻体、以事例为喻依，从而成为演绎与归纳相结合的形式。
三支作法（ Tri - avayava )亦译"三分作法"。因明术语。由宗、因、喻三支（部分）组成的推理论证式，古因明五支作法中的"结"支，仅是宗的复述；而"合"支只是把宗、因、喻之间本已存在的关系提示出来，使人易于明了，但并无逻辑上的必要。陈那删去合、结二支，改五支为三支，创立了新因明的论式；又用九句因检查因的正确与否，用因三相说来贯穿因与宗、喻的关系。再在喻支中区分喻体和喻依，使同喻体和异喻体形成换质位的关系。三支作法一般用例如下：（宗）此山有火；（因）以有烟故；（喻）若有烟处就有火，如灶（同喻）；若没有火就没有烟，如湖（异喻）。这是完整的三支论例，在实际应用时，往往只举同喻而省略异喻。
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（一）我们看印度宗教文本、佛学经典，经常会看到以“论”命名的著作，这里的“论”，指的是讨论一个观点，其包含了述与辩二层含义，由此引申出论述、辩论这二个词。论述在所有的文化中都存在，是一种主要的表达方式，包括中国文化也是如此，四书五经均为“论述”，其不同点在于对“辩论”的态度。比如，中国文化一向“崇古”，越老的文化准确度越高，越老的人掌握的知识越厉害、越代表真理，事实真的如此吗？试问，如果真的是这样，只需学习最古老的文化就可以很好生存甚至无敌于天下了，那后人又何必去学习去创新呢？我们发现，单就东方文化而言，二个最具代表的国家中国与印度就有极大的区别，印度宗教体系庞大、立意高远、不断演进，最主要的原因就是印度宗教文化特别注重“辩论”，也就是说，缺失了“辩论”的“论述”，一定是不严谨、不完整的。为了能更好地辩论，印度的八大主要宗派均建立了自己的逻辑系统，其中就包括佛教，从龙树开始，主要参考了正理派的理论，然后对其采用“扬弃”的方式，经过圣天、无著、世亲、陈那等不断改进完善，最终形成了佛教的因明逻辑体系。我们再来看中国传统哲学，自老子的《道德经》后就再难有大的发展，春秋战国时期的诸子百家，主流部分只是对《道德经》的延伸解读及多领域展开，秦始皇焚书坑儒及汉武帝独尊儒术，其实均是对“辩论”的断灭，辩论不存，则论述绝不会有新意，于是，中国传统文化的精髓，在春秋战国期几近全部完成，后世再无大的发展，根本原因就在于此。诺贝尔奖得主、经济学家阿马蒂亚·森（印度人）的一部发人深省的论文选集，书名就叫《惯于争鸣的印度人》，如此冠提书名，显然表明森对于印度人“争鸣”传统的重视非同一般，而这种重视，其源头正是印度宗教文化有一个恒古不变的习惯，那就是“辩论”。（二）作为新旧因明的分水岭，陈那起到了决定性作用。除非专业研究，三支（分）作法可作为最简洁也是最符合现代逻辑学的“论述之法”，宗就是论点，可分为前宗与后宗，前宗即我要反驳的论点，后宗即我要确立的论点，因就是演绎逻辑中的大前提，喻即比喻或小前提，三支作法最大的贡献是将因明确立为一种演绎逻辑，而之前的印度宗教，其逻辑模式均为归纳逻辑，归纳法只能证伪，而演绎法却能证明，这是佛教因明最主要的特点（之一）。新因明学最注重的是“宗、因、喻”，即三分作法，对此三相的解析著作很多，我们这里均不列举，有兴趣的朋友可自己查阅相关文献，原因是，这一最简洁的分支方式，与西方的逻辑学更贴近，是可以互为参考运用的。（三）把“能立八义”作为龙树说、“五支作法”作为无著说、“三支作法”作为世亲说，并非依真实度，而是按流传广度确立，实际上，这个一脉相承的演进过程，是众多印度高僧不断改进、共同努力得来的结果，并非完全以一人之力可造，这是要特别说明的。不一的奇谈怪论
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