1914年德意志年轻一代在经历了1871到1898年的辉煌立国时代之后，义无反顾走上世界战场，在特赖奇克“民族精神”之火的炙烤下，他们可谓信心满满，深信自己所要从事的乃是人类事务中最伟大的事件之一，那就是“革命”；他们将为此而肩负使命；对于一个渴望体验革命却在1848年遭受虚假革命羞辱的民族来说，这值得同情，而且也不难理解；但很难相信那一代德意志知识分子在炮制“1914观念”、并使之与“1789观念”比肩时，内心当中运行的是何等的兴奋和天真；他们当中绝少有人从纯粹的民族厮杀和复仇这一现实主义角度来看待问题，在社会民主党、拉萨尔左翼力量以及天主教政党支持战争的声明发布之后，他们看到往日里各行其是的一切力量都汇入“民族”的激流涌动当中。米什莱用于描述1789事件的那种浪漫并趋于神秘的“法兰西同一性”在1871年被最终击碎之后，仿佛又作为一个更为贴切的隐喻在“德意志同一性”中获得重生并道成肉身。那一代人中的激进者不吝于将歌德、席勒视为德意志国家需要清洗的“毒剂”，因为此二人在长达二十年持久而热烈的通信中，谈到发生在德意志国土上或者德意志不得不卷入其中的战争的篇幅不到十页，对其中的功绩和失败均无自豪和痛苦之感；1914的人们甚至无法原谅黑格尔在耶拿仅仅满足于找到一块研究哲学的地方。回首过往，秉持“1914观念”的人们所自认继承者乃是费希特在《告德意志同胞书》中发出的那项激烈呼吁：“那些认为不可见的生活是永恒的人，可以拥有一片有助于他们为祖国服务的天空，在片有助于他们为祖国服务的‘天空’对这些人来说纯粹是精神性的。但是，他们无法拥有世俗的祖国……没有分享这个世俗祖国的人，只好向隅而泣了。”同神圣罗马帝国这个“杂多的怪物”相比，德意志帝国是单一的和同一的；同歌德和席勒的纯粹精神性“天空”以及温克尔曼的纯粹艺术相比，德意志帝国乃是一个拥有单一主权意志的政治实体观念。
正是这一点决定了阿伦特《论革命》中处处流露出的心态兼具犬儒和失落，这使她更倾向于以一种纯粹旁观者的眼光和现实主义的眼光来定义并看待发生在法国和美国的革命。无论发生在美国的革命，还是法国大革命，都没有兑现革命的承诺。在美国，资产阶级精英集团在关键时刻团结起来绞杀了随同独立而来的解放感大有可能激发起来的激进主义，将独立和爱国情绪牢固地冰冻在联邦宪法的框架之内；尽管立国者们在此期间确实展现出世界历史当中前所未有的政治智慧，但革命的目标却始终并不在于人类能力自身的卓越和伟大，而仅仅在于国家的稳定和持久。换言之，以“独立”之名进行的美国革命，如果确实可能称之为一场革命的话，那么它的真正伟大之处也并不在于对于革命来说至关重要的制造并流传神话的能力，而在于掌握革命领导权的政治精英集团始终都能够恰当地理解自身的利益所在，麦迪逊在这个问题上所表现出的精明和谋略堪为典型，足以说明立国者并非帕布里乌斯的模仿者和追随者，相反，他们在诉求共和国之稳定性和持久性方面所展现的灵活度和智慧，已然使他们可供共和时代罗马人模仿和追随。简言之，与其赞美美国革命的伟大，倒不如更恰切地赞美美国革命的成功。正如阿伦特所评论的那样：“当我们被告知，我们是通过自由来理解自由事业时，我们就不太愿意娶消除这个巨大谬误了。似乎我们太过相信，战后东西方‘革命’国家之间的冲突，殃及的是财富和富足。这已经见怪不怪了。我们断言，财富和经济健康，乃是自由的果实，而我们本应该第一个懂得，这种‘幸福’是前革命时代美国的运气，它源自‘温和政府’下的地大物博，而不是源于政治自由，也不是源于资本主义无拘无束的‘私人动机’。在缺乏丰富自然资源的条件下，这些动机在任何地方都只会导致不幸和大众贫困。”（第203页）也正是在一点决定了人们的思考习惯，使人们倾向于透过自由的三棱镜来看待并评判革命，阿伦特在这这个问题上也不例外，她明确并不将一场激变视为革命，在阿伦特的定义中，能否确立自由制度成为了革命能否称之为革命的标尺。令人感到吃惊的是，阿伦特在定义自由的时候，并不是在1640年代清教徒革命者或者更早的弑君权理论的倡导者当中寻找灵感，对她来说，革命的本质并不在于人类当中求变、求新的变革情感，也不在于作为1870年代巴黎公社的“真正秘密”的寻求解放的激情，而在于革命进程本身能否依据自由原则建立政体，而自由在阿伦特看来就意味着依据“有限政府”的权力分立原则和多元利益原则创建国家；此种国家就法国的情况而论是1791年的君主立宪，就美国的情况而论就是共和制。在此，阿伦特严格遵循着麦迪逊对自由及其制度的见解。由此，阿伦特不承认在古代出现或者存在过革命和革命者，卡提林在阿伦特看来不过是纯粹求新激情的牺牲品，文艺复兴时期的那些因个性突出而著名的强力政治人物，尤其是反应在马基雅维利作品中的那些人物，甚至包括萨沃纳罗拉在内，在阿伦特看来都因为不具备那种麦迪逊式的自由观而只能归为卡提林幻象的牺牲品；在此，阿伦特似乎并不掩盖她对西塞罗在反卡提林演说中所流露出的寡头制见解的同情。
但是不能因此而将阿伦特归为西塞罗一类，阿伦特并非经济精英集团利益的狭隘而不自觉的捍卫者。和比尔德的进步主义经济解释不同，阿伦特并不是十分愿意追究美国革命的经济背景。这么做的原因很简单，比尔德的经济解释势必走向否认美国发生过革命的逻辑终端；阿伦特并不将革命归于人类经济诉求的必然性领域；如果革命意味着自由的确立，那么革命就只能同人类德性领域中的自由行动相互关联起来。阿伦特遵循《联邦党人文集》的传统见解，认为从莱克星顿枪声到联邦宪法的最终确立，新大陆政治生活虽然展现出极为迅捷而斑驳的变迁，但人类行动的基本框架这并未超出“理智、激情和权力”这三者之间的冲撞和协作。革命的实质因此并不展现在大众激进主义运动的层面，而是更为精微地呈现在以立国者为典范的丰满的德性世界当中。在阿伦特看来，立国者最终实现了自身的诺言，那就是凭借理智而非运气来进行一场革命并成功地创建一个自由共和国。在“理智、激情和权力”三者当中，激情寄托于利益和偏见，权力若失去服从则无以自存，惟有理智方可自足自存。美国立国者的“智慧”并非柏拉图或者卢梭式的兼具“孤独”和“颓废”的哲学智慧；相反，立国者的智慧乃是产生于公共讨论领域当中的智慧，而不是自上而下突入公共领域空间的罗伯斯庇尔式的“恐怖的美德”。最终，是理智成功地控制了激情和权力，造就了自由制度和革命精神之间的汇合和融构，这一切都显著地体现在围绕联邦宪法所进行的平和论辩当中。阿伦特承认，自由和革命精神的汇流并非绝大多数革命的承诺，绝大多数革命并未承诺以自由为目标，至少并没有承诺有限政府，确切地说，美国所发生的这种情况仅仅是特列。然而，如果说革命意味着人类对新开端的渴望和体验，那么立国自然也就意味着革命精神和激情的终结。立国者们迅速地抛弃潘恩，并在汉密尔顿和杰斐逊之间制造出近乎极端的对立态势，这一切似乎都在表明立国时代的政治精英们对于革命和立国之间的矛盾有着多么深刻的预见。一方面是人类对新开端的渴望和体验，另一方面则是要确立一种以稳定和持久为特质的多元利益格局以及公共对话空间。如果这只能是二而一的选择，那么立国者们同时也作为新大陆的财富精英，势必以牺牲前者为代价来捍卫后者，事实上这也正是立国年代的新大陆现实。此一抉择及其引发的深刻的现实感使革命精神在美国成为一份没有遗嘱的遗产，对于在份遗产，并没有经历过重大革命创伤和启示的美国人所做的只能是尽快地遗忘；换言之，即便我们认定立国年代同时也正是革命年代，但此处的革命并未在美国人内心当中激发起深湛的复仇情感和记忆力量，从而使美国迅速从革命的应许之地转变为财富的应许之地。对此，阿伦特评论说：“美国自己忘掉了，是一场革命造就了美国，共和国的降临不是基于‘历史必然性’，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国。在美国，对革命的这种强烈恐惧在很大程度上要归咎于失忆。”
在此，追究此种失忆的充分原因无关宏旨，问题的关键在于：为了政体的稳定和长久而牺牲对人类自身能力之伟大性的考验，这是否值得？或者说，立国者的“理智”、“深思熟虑”是否真的能够涵盖立国年代的政治精髓？是否真的能够消除机运和偶然的力量，从而像麦迪逊所希望的那样，避免“强人”从斗争中突然崛起呢？是否真的能够断绝人类向命运提出挑战、借此增长自身力量的可能性呢？阿伦特对这些问题的肯定回答显然给人以偏概全之感。立国时代政治精英们所呈现出的人类德性的图景及其运行显然远远超出了“理智、激情和权力”的规约性框架，阿伦特强调《联邦党人文集》和联邦宪法中并没有出现“意志”这一重要元素，并由此推论认为美国革命本身也缺乏这一元素；此一推论的前提假设是联邦宪法即美国革命；这显然是不正确的。莱克星顿枪声显然同联邦宪法相去甚远，假如没有革命初期新大陆居民对于1640年代英格兰清教徒的革命激情和政治意志的记忆，美国革命则从根本上也就无从谈起；“爱国者”和“自耕农”们的政治世界和见解则更是很难通联邦宪法产生合流；以潘恩为象征的新大陆激进主义尽管未必是潘恩的本意，尽管一度让新大陆政治精英们必欲灭之而后快，但它确实构成了一股强大的动力，将摇摇摆摆的革命进程向前推进；《独立宣言》的宗教式语言风格及其灌输天启的力量，也未必能够同联邦宪法取得融洽关系。简言之，《联邦党人文集》和联邦宪法只是革命进入立国阶段的最后文件，这一文件仅仅代表了作为整体的美国革命的极小一部分。
“意志”元素在联邦宪法中的缺失或者消失，势必能够反衬出它在法国革命中的关键作用，这正是阿伦特作此偏颇推论的意图所在。的确，“意志”元素经由卢梭作品及其生活的锤炼以及罗伯斯庇尔的出色执行，在法国革命中从始至终都是革命的最隐秘的动力机制和“主旋律”，尽管以米拉波为代表的资产阶级精英集团一度试图遵循传统的启蒙思路，以理性和激情之间的机械对抗来塑造革命进程，并尝试在君主立宪制度当中为革命划上休止符，但米拉波的早死以及激进力量的“愤怒”毕竟还是为意志的主宰成功开辟出空间；此种事实的发生是否出于某种必然性，抑或只是缘于不可测的偶然性的干预，这方面问题的争论似乎永无休止，但这本身至少表明了革命并非“深思熟虑”之事。
阿伦特没有赋予“意志”以至高地位，相反，意志在阿伦特看来应当成为人类“追求幸福”的工具；正是这一点泄露了阿伦特非常狭隘的视角，她本能地倾向于从美国革命的立场出发来观察法国革命，而不是相反。阿伦特并没有给出选择这个角度的理由，这种做法是否公正似乎难以定论。从1789年到1795年的六年时光中，“幸福”并非法国革命的主旋律和关键性语汇，自由和解放才是法国革命黄金时期的政治向往的核心所在，此一时期的自由观念尽管缺乏《联邦党人文集》和联邦宪法中所呈现的那种理智精神，但却扎根在远为深远和牢固的过去，同16、17世纪的新教徒运动、弑君权理论以及《反暴君宣言》紧密承接在一起。阿伦特认为《独立宣言》将“追求幸福”列为革命的目标乃表明了立国者的政治智慧较之法国革命更为优越之处。她暗示，“意志”不但超越了人类的理智考量，而且也越出了人类德性的范围，带有强烈的宗教启示倾向，仿佛某种天赐之物，而非人类可追求之物；“幸福”作为人类可追求的目标，则恰恰既是理智可以考量的，也是理智可以追求的。因此，阿伦特为“意志”在美国革命中的暗弱而感到庆幸，并责难法国革命因为忽略了对幸福的考量和追求而导致了恐怖和灾难。罗伯斯庇尔的格言“死亡是不朽的开端”透露出对人世命运之变幻无常的深湛体验和刻画，阿伦特对此种体验深为折服，但阿伦特始终没有接受法国革命所造成的动荡和灾难，在阿伦特的革命图景中，“必然性”的力量是完全缺失的，这是因为阿伦特无论如何都不觉得人类自身的自由和伟大能够建基于“必然性”的力量之上，甚至阿伦特也从来不认为双方有结合的可能性。
围绕联邦宪法所发生的论辩对阿伦特的影响之深由此可见一斑，这种影响并非辩论各方的具体观念，而是论辩各方围绕宪法问题而搭建起的强有力的公共空间，阿伦特将这一公共空间甚至等同于古典时代的希腊城邦。姑且不论此种类比是否恰切，重要的是此一类比透露出阿伦特的政治见解；在她看来，政体及其行动也正如同知识那样，是有序的，不是散乱和武断的，就像殖民地时期对于宪法的辩论以及雅典的政治集会那样，行动的要义在于对经验信息进行逻辑思考，同时也在理智可控的范围内恰当地诉诸激情，天启般的宗教言说则正如同雅典时期的民间酒神宗教那样，因其与僭主政治的实质性耦合而应当始终被排除在政治演说的范围之外。阿伦特相信，此种有序的知识和行动能够在揭示出任何制度的弊病的同时，也能够改变这些弊病。然而，就法国革命的情况而论，启蒙运动的理智原则既不同任何党派混为一体，也不对任何政权构成威胁，它事实上既可以服务于旧制度，也可以为1789年之后继续往前走的人提供服务；理智原则不过意味着能够为任何制度都做一些事情，但它不会做出基于意志的选择，因此，很难说理智原则是对革命精神的真正信奉；事实上，若不是理智之外的力量摧毁了旧制度，启蒙运动的累累硕果很可能已经被旧制度同化，也许社会价值体系中会发生一些突变，但旧制度也将因此而能够最终黯然渡过风暴。若如此，则人类不但失去考验自身能力的伟大事件，这个世界也将会因此而再多出一个没落的斯巴达或者威尼斯。活得长久是否是一个政体的价值所在，这实在是罗伯斯庇尔之辈有过至深体验的问题。
对此问题，阿伦特并没有回避。她深刻地意识到杰斐逊在定义“幸福”观念时所表现出的模糊。“公共幸福”同“私人幸福”在杰斐逊那里显然并没有呈现出完全的可兼容性。麦迪逊正是由于清醒地意识到了这一点而采取决绝手段，力图在多元且均衡的利益格局设置中杜绝政治野心人物的崛起。但约翰.亚当斯以及某种程度上的汉密尔顿则采取相反路径，承认并接纳了人类当中的少数人有“追求卓越”、“追求独特性”的必要性和必然性。两者之间孰轻孰重？抉择的限度何在？这一切端赖于如何解释《独立宣言》的塑造者杰斐逊。就此问题，不妨完全引用阿伦特的论说：“……我们要坦承一点，国会的生活，交谈、立法、办事、说服和被说服的乐趣，对杰斐逊来说，就像沉思的快乐对于中世纪虔诚者一样，无疑是永恒极乐的前奏。……为了理解在我们的传统语境中，以永恒极乐这一形象来看公共的、政治的幸福，到底有多么非凡的意义，最好回顾一下，例如，托马斯.阿奎纳，对他来说，perfecta beatitudo完全在于一种想象，对上帝的想象。这种想象不要求友人在场。顺便提一下，所有这一切，与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念还是完全一致的。相反，杰斐逊只能通过扩大朋友圈子，以便能和他最杰出的‘同事’‘在国会里’坐而论道，思考他生命中最美好、最幸福的那一刻进一步升华的可能性。人类幸福的实质，反映在对来世戏谑般的期望中，为了找到一个与之相似的形象，我们不得不回到苏格拉底。在《申辩篇》的一段著名对话中，苏格拉底直率而面带微笑地承认，他所能要求的无非就是能够重复多死几次。也就是说，不要神赐的孤岛，也不要与凡人生命截然不同的一个不朽灵魂的生命，而是经由希腊过去的杰出人物，俄狄浦斯和缪塞斯、荷西俄德和荷马，在冥府里扩大苏格拉底的朋友圈子，他在尘世中无缘与之相会，希望永不停歇地与之展开以他为主宰的思想对话。”
此一评论中的引人注目之点在于，通过杰斐逊同苏格拉底而非柏拉图之间的类比，阿伦特再次将公共对话和政治言说这一古典城邦的“表象空间”所浇筑起的幸福观念置于首要地位，其效果便是最终将“意志”排除在幸福观念的范围之外，无论这种幸福是公共的还是私人的；古典城邦当中也许步伐亚西比德这样具有强烈爱欲的贪恋权力者或者文艺复兴时期的德性卓异者，但终究不存在意志这一政治要素。正如阿伦特在结论性章节中评论的那样：“从政治上说，基督教时代的特点就在于，世界与人的这一古典观念被颠倒了：古典观念认为是凡人游走于一个永恒的或潜在的是永恒的世界当中；基督教时代则认为，人拥有一种永恒的生命，他在一个变幻无常的世界中游走，而这个世界的最终命运就是死亡；现代的特点就是，它再一次回转古代，为自己所怀有的一种新的关怀，即关怀地上人造世界的未来，去寻找一个先例。显然，在任何一个既定的年代，世界的世俗性和人的世间性最好的衡量标准就是：在人的心目中关注世界的未来胜于关注自己来世的终极命运之程度。”（第215页）然而，阿伦特终究没有意识到，即便如马基雅维利这样一个如此蔑视宗教、如此背离来世诉求的典范性世俗政治人物，在其对于人世之变幻无常的异乎寻常的刻画的背后，充溢着怎样的基督教式样的不朽诉求。现代是否真的再次回转了古代，这依然是个有待考量的问题；但阿伦特的确低估了杰斐逊对于自身终极命运的关注程度以及对于世俗性公共幸福观念的反讽程度。杰斐逊最终从对人类德性世界的关注退守到《权利法案》，仅这一点就足以说明很多问题；起码来说，杰斐逊之退守《权利法案》乃是出于同反联邦党人迥异的考虑，他并非从一个积极的角度出发来维护自然权利，相反，杰斐逊比立国者当中的任何人都对人世命运的变幻无常有着更为深刻和敏锐的意识，在这一点上，他同罗伯斯庇尔关于“死亡是不朽的开端”的格言实在是殊途同归；既如此，则与其关注人世政体变幻无常而又注定了将是短暂的未来，倒不如关注人自身的自然权利，只有人的自然权利方可称得上是富有终极意义的持久之物；对杰斐逊来说，《权利法案》意义之重大正可等同于宗教救赎，这种救赎当然不乏公共的一面，但就其终极意义而言，则仅仅事关个体；正如杰斐逊在晚年所说：“惟一永远不变的，是人固有的、不可分离的权利。”事实上，正是此种终极信念，促成了杰斐逊在1793年同汉密尔顿之间的激烈论战。
立国者们在革命进程中所展现的德性图景既丰满，但也更为复杂；可以说他们暴力、不讲道理、无法亲近、冷酷、难以克制自身情感、容易伤感、不乏鄙俗；他们实际上确实展现了这一切，他们也确实就是这一切。但在他们身上同时也能够呈现出与这一切恰恰相反的东西：宽厚、冷静、理智、平易、没有野心、对一切美好和伟大的事物感到骄傲和兴奋。这一复杂的公共的“表象空间”再次表明了人类能力至深之处的那些不可洞察的元素，“意志”即是其中首要者。《独立宣言》本身所刻画的就是一种充满张力和矛盾的人类形象：他一方面向人高傲地扬起头颅，另一方面又谦卑地祈祷上帝那不可测的意志。
阿伦特在结语之时引用索福克勒斯的生动语句，尝试借此确认她对希腊城邦式的理智和政治公共空间的信念：“‘切勿生而无法言表；生命中次好的东西，其来也急，其逝也疾。’索福克勒斯借传说中雅典的奠基者、以及由此而成为雅典代言人的忒修斯之口，也让我们懂得了使普通人，无论老老少少，去承受生命之重负的究竟是什么。它就是城邦，是人们无拘无束地自由行动和活生生的言说的空间，它让生命充满华彩。”（第264页）
但是阿伦特始终不愿意承认，即便生命中次好的东西也需要建基于最好的东西，而这些东西恰恰是无法通过公共空间进行言表的。没有真正的对立，任何的选择都是没有意义的；但是，一旦真正的对立性选择到来，没有经过革命考验的自由能否经得起冲击，这似乎是立国者们隐约意识到、但未必认真思考过的问题；正是这个问题才堪称革命的精义所在。也正是因此，革命才在美国成为失落的珍宝和一份没有遗嘱的遗产。（✠）
