▲柏拉图在雅典学园继续“腐蚀”年轻人
评林国华的“柏拉图的叙拉古与狄翁的友谊难题”
文 | 成官泯
（北大、弗莱堡、中央党校）
来源
《世界哲学》2005年第3期
《中央党校哲学学科年鉴2004-2005》
林国华先生的长文“柏拉图的叙拉古与狄翁的友谊难题：细读普鲁塔克《狄翁生平》与柏拉图《书信》”旁征博引、纵横恣肆，要想跟上他的思路，并不是很容易的事。初看起来，它是思辨研究与历史研究的奇特混合。就它并不刻意靠辨历史事实（比如柏拉图《第七书》的写作年代，注释家一般以为当在公元前354年狄翁遇害后不久，但是作者却说它写于“狄翁命归黄泉多年之后”）来讲，它是思辨研究；就它虽然把作为真实流传下来的文本（比如把归在柏拉图名下是所有十三封书信）都当作真的但并不拘泥文本本身的自足性来讲，它是历史研究。
最好的办法是试着先理解它的大旨。它的结论至少是清晰的：狄翁和柏拉图能够因探求“第一因”而维持完满的哲学友谊，但是狄翁没有能力和其周围的政治家们因探求“第二因”而维持合适的“共和友谊”。从我们一般能理解的可能性上讲，狄翁之所以无能拥有合适的第二种友谊，或者是因为他自身天性有问题，或者是因为柏拉图没有教好狄翁甚至还有可能是柏拉图自己本来就没有能力探求“第二因”。作者的探讨也是在这些方向上努力。
先不说第一因与第二因的区分是否在柏拉图那里有明确的（比如定义性的）文本支撑，也不说第一因领域与第二因领域的区分是否有足够文本支撑，在这里更不能先细究第一因领域是否就是神学的范围，而是，先让我们认可这一区分的确实性。这一区分，按照现代哲学熟悉的话来说，就是存在区域的区分。人们当然可能已经警觉地要问，这一所谓区域存在论（regional ontology）的划分根源何在？不过还是让我们先略过这问题，因为它也许可以直追溯到亚里士多德。让我们姑且认可这一区分贯穿古今的有效性，并按照作者的区分，大致把第一因的领域等于纯哲学的存在领域，把第二因的领域等于纯政治的存在领域。现在的问题是，根据“柏拉图的叙拉古”一文的脉理，这一区分的准确说法应该是所谓“分离”。但是，按照我所理解的现代哲学（比如海德格尔），对第一因存在域的理解（作为基本本体论或对存在意义的理解）便为对第二因存在域的理解确定了坚实的基础；按照我所理解的柏拉图政治哲学（比如柏拉图三部曲），对第一因存在域的理解则要以对第二因存在域的理解为途径。有意思的是，作者似乎认为两领域的分离是自明的。
基础性的文本解读与柏拉图第六封信之322d4-e5有关，作者在那里读出了两类存在域以及两类知识的分离。作者说得对，这是柏拉图对他的两个弟子（Erastos和Koriskos）的叮嘱，他在第12个注释中给出的译文是：
“我虽然已经老朽至此，但我仍然主张，除了关于‘理念’的美好（kale）知识，伊拉斯图和克西古还需要另一种知识，它就像卫士一样去对付世间的邪恶与不义，给哲人提供自我防卫的力量。这是因为，由于一生中大部分的光阴是和我们这些节制与正义的人在友爱中度过的，伊拉斯图和克西古缺乏对人世的洞察。因此，我说过，他们需要另外一种品质，以免他们以后进入人世以后被人世所迫而忽视乃至抛弃真正的知识，躬身去侍奉那属人的（anthropines）、被必然律所支配（anankaias）的事情。”
作者细读这一段得出柏拉图的意思是，前一种知识即哲学知识，“有关理念的神圣知识是真正的知识”（柏拉图的原话是“美好知识”）；后一种知识则是关于政治的知识，即“关于‘属人的’、‘受制于必然律的’政治事务”，而“那些事务是‘邪恶的’、‘不正义的’”。前一种是“首要”的，因为它关于第一因，而后一种是“次要”的，因为它关于第二因。可以说，整篇文章的论证都是基于这两类存在域及关于其知识的分离，在这一分离的基础上，作者关注的要点是这分离的两者是否要结合以及如何结合的问题。
让我们以稍微保守一点的态度从字面上来细读柏拉图的这段话。柏拉图说Erastos和Koriskos既需要关于理念(eidōn)的漂亮(kalē←kalos)之知(sophia)，也需要一些关于防备恶人坏人之类自我保护力量（dynamis）的知识，后一类知识由于他们一直学园中，所以相对缺乏，这后一类知识——如作者正确指出的——是人的、受必然支配的知识（柏拉图用的词也是sophia）。柏拉图在这里强调他们也需要点后一类知识，以便他们不要过分关注这一类知识超过他们本应该做的。柏拉图在这里确乎区分了两类知识，但是他用的却是同一个词，即哲学所追求的那个东西，sophia。若按照亚里士多德对知识更精确的划分，则要说，前一类知识是sophia，后一类知识准确表达则为phronēsis。那么，柏拉图为什么用同一个词（sophia）指两类知识呢？比较令人信服的解释是，这两类知识最终都归于最高的哲学sophia。在这里，标新立异的读法并不需要，如人们通常所理解的一样，柏拉图以为sophia和phronesis都是哲学家所需要的，他并没有把sophia和phronesis绝然分开，并进一步使之对立，以及把sophia独独归给哲学沉思，把phronesis独独归给政治之物，且让后面二者也相互对立。
所以，我们保守一点细读的结果，和作者看法的相同之处：柏拉图在这里确实以为sophia高于phronesis，他担心弟子为了后者而忽视了前者，却并没有指出弟子一直纯理论地追求前者是否有什么不妥。但是，虽然我们也可以同意作者所说，柏拉图在此书信“如此仓促的行文中，‘神’以及神的变体（诸神、机运、恩典）竟然被七次提及”，我们却看不出柏拉图在这里（或在别的什么地方）认为关于理念的美好知识是“神圣的”知识。另一方面，关于第二种知识，作者不寻常地读作是“去对付世间的邪恶与不义”的知识（并进一步认为这种知识所关涉的领域即政治事务是“邪恶的”、“不义的”），其实通常的读法都作“防备邪恶与不义的人”的知识，据此，我们在这里根本看不出柏拉图以为第二种知识所关涉的领域本身就是“邪恶的”或“不义的”。
这段话是政治知识最终指归于哲学知识的佐证。柏拉图的三部曲起于对“什么是知识？”的探讨，终于对“政治家”的探讨。《政治家篇》是对政治东西的理论探讨，关于政治之物的理论知识，最终指向的还是哲学知识sophia，因为只有sophia才陪享哲学之名，即对存在整体的认识。若非得要坚持这两类知识的分离，恐怕政治哲学的转向就是枉然。那么作者为什么要坚持这两个领域及知识的分离呢？
林国华先生三年前写过一篇文章，论政治哲学是对哲学生活的政治辩护，认为哲学不可能承认一个人格性的神圣上帝的存在，但是，在那之后，他似乎有思想上的基督教逆转。他随后的文章是对柏拉图《巴门尼得篇》的研究，名为“哲学朝圣”，再后一篇研究修昔底德，名为“历史指令哲学”。目前这一篇“柏拉图的叙拉古”，据我看，合适的副标题应该是“政治调教哲学”。本人在这里首先要指出的是，无论早先站在拒斥神圣存在的立场上，还是随后（从另一个极端）坚持神圣存在的优越与先在性，他的立场都是一种“分离”，即神圣存在与它的对立者的分离。这一分离，用一个很时髦的说法，就是存在论-神学相统一的所谓基督教残余。
由于他思路上的基督教转向，哲学的对象即“存在整体”在他那里也顺理成章地基督教化了，存在整体很自然地被分成两个领域，即“神圣的”领域与“属人的”领域，难道除此还有别的吗？
后者是第二因，政治领域，而且，根据基督教的观念，属人的”存在部分是“邪恶的”，作者在本文中进一步发挥道，与这部分存在相适合的知识应该是“严厉的”“共和洞见”，这一洞见下的友谊不是柏拉图说的所谓建立在哲学基础上的真正友谊，也不是亚里士多德曾定义的“进到真理中的交流和生活”的友谊，而是，作者说，与现代思想同声相应、同气相求的首先“区分敌友”的友谊，其实质是亚里士多德曾在《政治学》第五卷中所劝导的“假装做”的德性，其底色是赫西俄德曾在《神谱》中呈现的“黑暗”与“严酷”。但是，作者又引用普卢塔克说，“共和洞见”“区分友谊与仇恨的尺度是正义”，却没有告诉我们这一“正义”到底是从柏拉图以来一直探讨的哲学上的正义还是别的什么正义！
现在来看前者，即第一因的领域。它底是否像有些人们通常以为的，是哲学的领域呢？或者像另一些人们以为的，是神学的领域呢？在这点上，作者的看法并不像对于第二因领域那样明确。为保险起见，从逻辑上讲，作者的看法只可能有三种可能性，一，以第一因为神学领地，二，以第一因为哲学领地，三，哲学与神学本来是、或本应该是合一的。毫无疑问，作者的立场接近于第三种可能性。但是，真正说来，在存在整体被基督教化之后，二分世界中的“神圣的”部分其实只能被归给神学，但是作者从未声称他所从事的是神学，他所做的一直是哲学的思考，而且他在这篇文章的一个注释（参第13个注释）中暗示，使徒（或者说神学家）面对的“神圣”与哲人面对的“神圣”是不同的。作者在文中明确坚持的看法是，哲学是关于第一因，即关于理念或神圣实在的真正的、神圣的知识。他对哲学的理解和通常所说的不太一样，我们可以认为它是某种神学，或者用他自己的话来说，某种“朝圣”的哲学。
还有一个最关键的问题并未明了：这种哲学与其对象即第一因神圣实在的关系究竟如何？我们看到，作者在让哲学具有“朝圣”的特质后并未止步，就此放过哲学，而是判言：“哲人永远不可能进入‘第一因’的领地”，因为，理性（这是哲学的同义词）无力言说神圣“实在”或第一因。这是一个地地道道的基督教断言。它所断定的是，对于第一因的神圣实在，哲学实在太“属人”、太世俗了。既然哲学以无力达到的第一因为对象，那么它合适的态度便是不能太严肃，哲学需要点“戏谑”。根据作者前半部分的讨论，从这方面看，狄翁从天性上并不会学好哲学，因为他太严肃。当然，在这方面我们也很难理解他自己的一致性，若最终对象就是“神圣”第一因，严肃点不是很好吗？他举了圣保罗的例子，保罗就很严肃，因为事关神圣。尽管作者暗示神学家的神圣与哲人的神圣可能不一样，但是难道不可以说既然哲人面对神圣时更缺乏力量他便更需要严肃吗？总结一下，基于作者对存在整体的基督教二分，在把知识第一因神圣实在的任务交给“朝圣的”哲学后，他断言哲学其实永无能力踏进这神圣领地，这是抱怨哲学不够神圣，据此，他抱怨狄翁在哲学上太严肃了。
既然哲学对于神圣第一因太无力，那么是否哲学本来的、最适合的对象就是“属人的”第二因？作者绝不这么认为。基于作者对存在整体的基督教二分，第二因即政治的领域是属人的，但这还不够，它还是邪恶的（人的领域不可能不是有罪性的！）。这个领域特有的存在即政治根本上是恶的，它的善是“假装的”。关于这个领域理性固然是可以说明、可以有知识的，但是从这里获得的适当知识是为了低微的共和事业的“共和洞见”，那追求第一因神圣存在的哲学，对于它同样是不合适的。相对于这一领域，哲学的“言辞”太过“似是而非”，哲学所求的“道德性”太过“模棱两可”，哲学对正义与友谊的探讨太过迂阔，以致会耽搁“区分敌友”这一“首要任务”。哲学本来是“超然城外”即超越于政治之外的，跑到政治中来只会成事不足败事有余。所以，作者对柏拉图在叙拉古试图进行的哲学教育这样评论道：“触犯了一个神圣的禁令：不可调和那不能调和的东西”。这岂只是错误？简直是罪过！这一判罪的法理依据何在？尽管作者否认哲学“朝圣”最终可能达到终点，否认哲学可能最终达到神圣第一因，但是，在考虑属人的政治领域时，作者还是毫不含糊地坚持，追求神圣第一因的哲学是神圣的，我看只有那个用来规定基督性的本质属性的词用在这里是恰当的，哲学是“弃世”的。第一因与第二因两领域，或者说，天国与此世，根本不可能相合。作者因此说道：“柏拉图的错误因此是必然的，也是必须的”。柏拉图的罪过还连累了他“最优秀的弟子”，由于狄翁所受到的哲学教育与德性教养，狄翁在政治斗争中缺乏获得“共和洞见”所必要的严厉与严酷，以致死得毫不辉煌，死后也太不辉煌。根据文章的前面部分，狄翁天性上太过严肃以致在纯哲学境界上未能令作者满意，与此相反，根据文章的后面部分，狄翁在“属人的”洞见上，在政治境界上又表现得太过哲学了以致缺乏政治家应有的严厉与严酷，狄翁实在又太不严厉！回到他的结论上，其实应该这样修正说，狄翁其实无能有完满的哲学友谊，因为在第一因问题上他太严肃，同时狄翁也无能有成功的共和友谊，因为在第二因问题上他太不严厉。按他的要求，狄翁也太难做人了。
总的来看，狄翁的过错与柏拉图的过错其实可以归结为一个错误：哲学的过错。对于第一因神圣实在来说哲学太不神圣了，对于属人、邪恶的第二因政治实在来说哲学又太超凡脱俗了。在作者断言“哲人永远不可能进入‘第一因’的领地”之后不久，就在同一段中，作者又命令“哲人必须进入城邦”（对于这一命令的重要意义我们随后再讨论）。确实，像我们这样只能从字面上阅读的读者，很难理解作者在其中的微言。这两句话之间只有一种似是而非的前后关联或推理性关联，这两句话背后其实都是对哲学的判定与抱怨，前一句说哲学本不属于第一因神圣领地，后一句说哲学本不属于第二因政治领地，这前后两个抱怨与作者对狄翁的前后两个抱怨的对应性于是昭然若揭。我们早该看到，在作者基督教地二分了存在整体之后，在作者的视野里，“分离，只有分离……”，早没有了哲学合适的位置！在这个基督教式二分的世界（存在整体）里，哲学上也不是、下也不是，成了“游魂”。
然而作者从事的毕竟是哲学，这里正有作者从事哲学的意义所在。针对哲学如此这般的光景，作者从事哲学就是要挽救哲学，这里的关键词是“调教”：在作者思路的基督教逆转之后，作者接连写了三篇文章，“哲学朝圣”——用神学来调教哲学，“历史指令哲学”——用历史来调教哲学（在这篇文章的最后一个注释中，作者暗示“历史的”=“政治的”），“柏拉图的叙拉古”——用政治来调教哲学。在这一背景下，我们来讨论作者文章中的最后一个要点也是根本观点，即“哲人必须进入城邦”的命令。
在作者基督教地二分存在整体之后，作者当然并没有认为这就是全部，作者说得好，哲学的任务是“友谊”与“统一”。作者为什么想、如何能把那两个“本不可调和的东西”统一起来？若不联系到作者曾受过严格的神学训练，我们真不可能理解他的思路。基督教地二分存在的一个直接的后果是否认了人之此世生活的意义，因为属人的=邪恶的、罪的。于是，若要获得生活的意义，拯救是必须的，即神圣必需现实地进到属人的第二因领域，我们的理性对此不免要绝望，因为两者是绝然分离的。不过，人子的绝对悖谬给我们带来了希望。所以，哲学必须像人子那样以绝对悖谬的形式突入到属人的政治存在中：尽管哲学本无能踏入神圣领地，但是还是必须背负神圣知识之名；另一方面，哲人必须进入城邦，在进入这个属人的领地时，绝顶重要的是，哲学必须自己变形，必须取了人的形态，必须成为世俗的政治知识或“共和洞见”：“哲学必须把自己变成‘共和派’，不再以探究美好的理念世界为业，而是以此世的‘自由’与‘正义’为业，并时刻准备出手弑杀僭主（比如布鲁图斯），或者被僭主剪杀（比如西塞罗），或者自杀（比如小加图）。”要理解作者这番话的微言，需要联系有关“道成肉身”的多么复杂的神学问题啊。到底是人子的神性还是人性是更根本的属性呢？我们不敢断定，只能猜测作者在神学上似乎至少坚持人子之人性的真实性、充分性、完整性。因为作者在这里怪罪柏拉图的错误，哲学进入到城邦里，但是以还停留于政治世界之外的姿态进入城邦，作为纯然的u-topos怎么行呢？作者为哲学指明了方向，哲学要代之以“以此世的‘自由’与‘正义’为业”，作者在自由与正义上都加了引号，似乎别有所指，不过，我们前面已经指出过，它们岂非本来是地地道道的哲学话题吗？作者还看到，当哲学服从指令进到现实的政治中，它的行动必然是“杀僭”或“自杀”（不再是重生）。跟在基督教那里曾出现的情形一样，我们在这里也看到了理论上极端的弃世与实践上极端的入世的统一，哲学现在恐怕不再是疯狂与节制的结合，而可能是狂疯与禁欲的结合。福音必须要传遍所有生灵，那岂不是以圣灵之口进行的启蒙吗？作者对前基督教异教徒文本的解释太过基督教化，从而也太现代化。
最后，关于作者开篇的提问，我要遵照作者的教益带点戏谑地回答，如果狄翁没有遇到柏拉图，那也什么事都是可能的，他可能一生都做一个权臣，也可能最后成了僭主，也可能像遇到柏拉图以后事实上所发生的推翻了僭主但是被手下杀害。生活不可缺少“神圣的旨意”本来是因为偶然。（✠）
▲卷入“叙拉古事件”的国王狄俄尼索斯一世（公元前423-367）
多山的伊庇鲁斯深处，幽暗的阿刻隆河畔，诸世代的观察者
