一、乐观主义
“就灵知派所描绘的人类学图景而言，灵知派远非悲观主义，而是罕有其匹的乐观主义”。
就目前我所读到的内容而言，库里亚诺在导论中的这句论断最能激发我共鸣，或者说，对我过去的思考进行了更深入的引导。
灵知的谱系在内容上非常宽广，并非所有的灵知都是极端的反宇宙主义、反躯体主义、禁欲主义和幻影论，在建构一种简单的类型学来界定何为灵知时，作为不变量的区别性特征在根本意义上并不能赋予灵知整全，而是在一种比较的视域中划分了灵知的轮廓：“只要犹太教、柏拉图主义、基督教赞成创造世界的是一个智力和善的原因这一原则，并分享人类原则，他们就体现了希腊化文化的隐蔽前提。相反，只要灵知派既否认生态系智力原则，又否认人类原则，它就是一种反文化现象。”
1. 两条原则——两个信条
就灵知所在的时代文化背景而言，灵知派（如果它能被看作是一种相对统一的文化现象）展现出了一些极具革命性的基本态度，而这种基本的态度具体表现在不同程度的否定以下两种原则当中，他们彼此紧密联系且普遍出现在当时最重要的学说与宗教间，构成了一种跨文化的精神传统（正典）：
第一，世界的生态系智力原则。所谓世界的生态系智力原则，即这个世界是好的，而它之所以是好的，是因为它的创造者是善的，是绝对的超越性。根据库里亚诺，世界的创造者就是生态系智力，他要么仿照理念世界，要么将自己的神性注入其中，而根本上的逻辑环节是，被创造的世界/宇宙的最终性质由它的创造者的根本性质所决定。
第二，人类原则。世界的性质为人类的起源提供了方向，既然世界是好的，那么人作为造物主最好的作品，他的处境是显明的：世界是为了人而被创造的，人也是为了世界而被创造的（圣经）；人作为世界而被创造（柏拉图主义）；两种说法的结合（柏拉图派的犹太教、基督教）。
根据库里亚诺，灵知对于这两条原则都持否定态度并进行了倒转的处理，而不同的流派间只存在着程度上的差异：
首先，生态系智力即使确实存在，也被认为性质贫乏。而世界，如果不是明确地邪恶，也不过是德牧革潜意识中一个原型的影子的非常无用的产物，一个梦中梦，一个注定要消失在虚无中的幻觉。
但这不适用于人类。德牧革代表了生态系智力的缺席或匮乏。他显然是被他的创造物所利用的工具，他的创造物比他高级。人类不是为了这个世界而被制造出来的，世界也不是为人类而被制造出来的。从根本上讲，人类独特的高贵并不来自对世界的服从，而是来自对世界的反抗。人类存在对世界的反抗与人性的提高相伴随。人性高于他被放逐其中的世界。这样人类原则就被否认了——当然不是从一个关于人类而是从一个关于世界的消极观点，这个观点最后成了一个在古代世界没有等价物的对人类的评价。（《西方二元灵知论》p127）
灵知信奉的是人类与其前宇宙论源头普累若麻的同质同体，后者是柏拉图主义的不变量之一。在灵知的语境中，这个同质同体把人类提高到他们的创造者之上，人类比他所属的生态系统优越，对这一点的强调超过了对人类在世界的根本陌生感的强调。通过否定生态系智力和倒转人类原则，灵知派达到了一种极度的人类学乐观主义。与此同时，灵知派对世界的经验也不需要对世界的根本拒斥（就这个意义上来说，灵知比起他的变体摩尼教，更接近保罗）。对灵知来说，就像对柏拉图主义者来说一样，世界是一幅明暗对照的木刻：一个高级存在的足够多的痕迹和标志使这个世界是可以忍受的。
通过对上述两个原则采取了否定和颠转（这种否定的逻辑是理解灵知的关键，会在后文中展开），灵知确立了两项信条，其一是对人类自由意志的彻底肯定，按照库里亚诺的说法，灵知对人类的肯定在古代世界没有等价物，而这一肯定是基于对德牧革这一世界造物主的贬低来实现的；其二，是对占星术的反对，在灵知看来，可视宇宙的诸天球是德牧革的追随者，众掌权者的象征，占星术通过星体运行的规律来预言、干涉、解释“人间世”，实际上是对自由意志的禁锢，在灵知的神话叙事中，耶稣正是通过阶段性地颠转天球（Sphere，层）的运动方向从而取消了任何预言。占星术和命运（即伪灵的象征）的失效，意味着人类自由意志的解放。
库里亚诺所指出的两个原则实际上指向海德格尔的“存在——神学框架”，后者是贯穿着形而上学史的关键特征，作为一种思想，“存在——神学框架”始于认为永恒的在场是对存在的规定性维度这一观点。这一永恒在场是在一个存在者那被统一并奠基的，这个存在者在形而上学历史中被称为上帝。这个永恒在场，我们也可称之为“绝对的超越性”，而灵知的根本特征，便是通过否定一个被其指认为“虚假的”绝对的超越性，从而来确认和维护所谓的“绝对的超越性”这一存在的永恒真实性（因此，把灵知辨认为一种激进柏拉图主义的神正论并没有什么根本上的不妥，只是会缩小灵知的阐释空间）。从否定路径上，我认为灵知的乐观主义人类学正是依据对“存在——神学框架”逻辑的肯定而非否定，才得以做到“洞穿残酷，乾坤短路”（林森语）的程度。
在库里亚诺看来，灵知具有两个层面的极大积极性（乐观主义），第一，灵知对人类及其自由意志的彻底肯定达到了过去乃至于灵知同时代的其他智识都未曾企及的高度；第二，灵知作为一种观念体，他的系统结构实现了基于其简单前提的多向度延展，尽管在世俗层面灵知由于权力结构的斗争而遭遇失败乃至身死，但灵知作为一种思想游戏穷尽了其所有的可能性，其形态动力学是对自由思想的有力印证。
我认为灵知的“乐观主义”远不止如此，实际上，想要完整理解古代灵知的“乐观”，灵知的图景必须暴露在当下，因为整个现代思想史堪称是一场灵知的复仇，现代灵知是古代灵知之为乐观主义的最好诠释。
2.乐观主义，现代、后现代与虚无主义的畸变——灵知的，太灵知的
我在高中的时候曾经用精神分析的逻辑和非常古典哲学的语言来试图描述所谓的后现代和现代性危机，在我看来，所谓的后现代是一场精神症候，它乃是努斯的衰变造成的逻格斯偏移，由此导致了主体性确认的结构性缺失，从而引发的主体性焦虑。现在来看这未免有些过分沉迷于能指的游戏...“努斯的衰变”指的便是对“绝对的超越性”的怀疑与否定，但是与灵知不同的地方在于，后现代否定“绝对的超越性”不是为了确立一个“真正的”，而是要使这一存在彻底丧失其权能。然而，后现代的行为就如同黑客帝国里的“选择药丸”。当Neo选择红色药丸的时候，他“意识”到自己将从一个“虚假”的“叙事”走向“真实”的“现实”（反抗军的基地是纯粹人造的，反抗军基地围绕着“救世主”这一话题的一系列展开本质上是一种人造规则的解构与再建构）；而“观影者”则能清楚地“认识”到Neo本质上是从一个旧的叙事走向了一个新的叙事（一个很有意思的彩蛋：“墨菲斯”同时又是古希腊的睡神）。一旦共识现实被打破了，这个行为的破坏力将是无法停止的，这也是为何我们需要一个终极权威，这也是为何亚里士多德要警告我们提防逻辑的无限论证，这就是哲学的“价值”之价值。后现代将人抛入了一个如深渊般沉默且无痕的无限空间之中，在那里没有神秘的“天外之音”，也没有美轮美奂的天球倒影，更没有徜徉四望的天道，只有无尽的崩坏，这种“无尽”不再是“凝视深渊，深渊也在凝视你”，而是你清楚地知道，在你与深渊互相凝视的同时，还有一个他者在凝视着这场凝视，而这个他者是无尽的，宇宙的“层级”被捅破了，人人都在“被凝视”，而发现这场“被凝视”只是下一场“被凝视”的开始。壮年的浮士德心灵尚可在这样的沉寂中自立，明谷的伯纳德的那句宣言，“真心爱慕上帝的，使自己变形为上帝”代表了浮士德心灵中那些具有充盈且强大的自我所行使的高蹈飘渺的崇高奉献的全部意义，即意志的整全。然而当这一心灵的生命力逐渐衰败，恐惧与匮乏便会代替骄傲与充盈，那如同巨人般的征途蜕化为惶恐的逃逸，没有任何事物能在崩毁的流沙中确立起来。
古代灵知与后现代的对照给我提供了一种灵感：任何不彻底的崩坏都是在为下一次崩坏蓄势，只有绝对彻底（而非无节制的激进，换言之，无节制的激进不是彻底的激进，无节制是为了繁衍，是那欲望着“欲望”的欲望——）的崩坏才是重建，是真正的乐观主义。就二者的否定逻辑来说，古代灵知并没有脱离“存在——神学框架”，它没有将世界的性质与其造物主的性质这条脐带剪断，恰相反，它肯定了这一框架的逻辑，但是却将否定的目标指向最激进的对象，否定造物主，由此否定这个世界；后现代试图否定这一框架的基本逻辑，这一看上去颇具颠覆性的行为却只取得了相当保守的结果：他想要一个全新的、人造的“造物主”（不管他叫理性、国家、价值、意义还是超人，这便是“逻格斯的偏移”），让其为这个世界重估一切价值，但却没有将这种逻辑推向顶点，尼采是那个最成功，因而也是最失败的人。
换言之，所谓的“绝对的超越性”，便是一堵无法再被逾越的“起源之墙”，是符号化的原初边界，他从根本上暗示了哲学与宗教的同源，这或许会让我们回到雅可比与门德尔松之争，但这只是浮于表面的（另一个方向的问题是苏格拉底的申辩—耶稣的沉默），并且我们知道，康德给出的事后答案并不完美，与其说是一个答案，不如说是一个现实的解决方案。也许一个更重要的问题是，绝对的超越性为何必要？
（在思考这一问题之前，另一个有趣的问题也随之展开了：如果不同文化心灵有其各自特殊的主体性形式和绝对的超越性，那么两者的关系究竟是如何呈现的？另外，在那之中的动力机制究竟是所谓的基本逻辑前提的延展，还是存在一个神秘的“存在主义根源”—生命体验？）
就我目前的理解，似乎任何一种文化心灵，如果它的主体性形态不是个体化的，那么它对此的依据必然基于其各自文化的绝对的超越性：古典的小宇宙是对大宇宙的模仿；麻葛的群体式主体所内含的神圣共同感是上帝的流溢；晚年华夏的家—国—天下三位一体（实际上人—地—天三位一体的世俗化）是对天道的伦理复归。而浮士德的“上帝”则是作为广袤的世界、永远在场的创造者，一种无限的存在，它在世界空间和心灵的想象空间中皆有所反映，且必然是作为实际的在场被感知到的“意志”，整套浮士德文化的魔鬼形而上学构筑了一个巨大的神话背景并唤醒了一种潜意识的情感：一个迷失在无限之中的自我，一个代表了全部力量的自我，但在具有更大力量的无限面前，又成为了一个微不足道的力量；这个自我代表了全部的意志，却是一个对自身的自由充满恐惧的意志。一个个体的、充满战斗性的、企图保持自身的自我，对于自由的一切限制，都被浮士德心灵感到像一条毕生都要拖着的锁链，从而使生命被感觉像是一种活着的死亡。“这种内视造成了一种无限的罪恶感，对于麻葛文化的人来说，世界洞穴关闭的同时，天国就会降临，近在眼前；对于浮士德文化的人来说，天国尚无限遥远，而从这些空间中似乎不会有任何援手伸出，取而代之的是环绕在孤独的自我周围，那嘲弄人的魔鬼世界。”（斯宾格勒 《西方的没落》 第二卷第九章 第 333 页以下）因此，浮士德式的神秘主义的巨大渴望就是要抛弃已创造的形式，摆脱自我和所有事物，这些渴望对那些以求解答“何故”问题的观念产生了无穷无尽的精分细化，并在最后产生了一种对于神恩的普遍吁告，一种可以解放意志的浮士德式的神恩。“能够自由地行使意志”，实际上是浮士德心灵向他们的上帝祈求的唯一恩赐。
非个体化的主体与其绝对的超越性的关系似乎暗示了绝对的超越性的不同形态实际上是同一个问题（主体与世界的关系问题，这一关系本质上基于一种根本的生命体验，爱世界，还是惧怕世界？）的不同表现形式，如果个体化的主体是对主体性问题解构后的基本样式，那么这一样式就可以被用来回答绝对的超越性的必要性问题。
这一问题有其时代性，同时我想，如果理解现代性具有一个基本门槛，那就是不得不承认，它是一场浮士德式的衰败浪潮，所以被卷入其中的文化与心灵，都在潜移默化地浮士德化，感受着已然是一具垂垂老矣的将死之躯所散发出的老人味。
所有个体化的主体都不得不面临这样一个问题：我如何是“我”？我如何确认我是“我”？笛卡尔给出了一个相当经典的答案：我思故我在。根据拉康，笛卡尔的逻辑困境在于，由“我思”通向“我在”的路径，是一系列的自我确认，虽然“我思”的确定性是通过普遍怀疑原则获得的，但“我思”的主体与“我在”的主体，其同一性却无法通过这种方式得到确认，因为“我在”即将通向一种存在主义现象学，而这其中的想象性却无法通过“我思”被排除。所有后结构主义对于主体性问题（在他们看来本质上是主体间性）的思考，都基于一个根本原则，那就是“他者”的先行在场，正是因为他者的先行在场，主体因而只能是被建构/结构的。而本质上，对于“他者”的永恒欲望，不过是欲望着绝对的超越性的一种形式，对于“他者”的强调恰恰不是“他者”“是”，而是“他者”“在”，而“他者在”的根本目的是为了确认“我”的存在。“他者”存在不容怀疑，正如同笛卡尔的“怀疑”（理智）不容怀疑。因此，整个主体性问题的思想史或许只是为了揭露一个残酷的事实，撕开一切世界图景后，留给人类的只是无限的虚空，而人类的终极价值，就是为了让人类的生命史成为宇宙存在与毁灭的一种短暂的表征与印证。
因此，灵知的乐观主义在最彻底的维度表现于此：它指认现实的虚假，是为了保护了真实的纯净。要做到这一点并不容易，它必须对人类的生命伟力保持最纯洁的信仰，同时对绝对的超越性本身做出最富勇气的辩护（或许灵知派早就意识到，不断地重构这一存在，只会使其衰败），这一辩护在智识的生成上，亦是一场极具生命伟力的思想游戏。
让我们来看看当下不断畸变的虚无主义吧，我们已然从尼采那里得到了关于虚无主义颇有有意思的阐释，如果虚无主义意味着对一切存在的否定，那么灵知已然在这个意义上（也只有在这个意义上）逃脱了尼采式虚无主义的指控：灵知作为一种反动力，其发挥出了最大限度的能量而成其为了能动力，彻底的否定是为了彻底的肯定。但是，当下所盛行的一切具有符号化倾向的多元化的平等主义，实乃是最大的虚无主义。如果用尼采的掷骰子游戏来说明，过去被尼采批判的基督式辩证法不过是为了追求一个特定的数，在获得那个数之前，所有其他的数都不具备自身的意义，它的全部意义不过是为了得到那个特定的数所做的铺垫；而多元化的平等主义为了实现所谓的“平等”，通过取消一切数作为“数”的本身意义，而通过这种取消实现了符号意义上的“平等”。价值论的平等是在取消“价值”本身，而一切价值批判的权能源于价值建构者，价值本身的取消也随之取消了建构者的存在，剩下的只有“揭露”这一事实的“被害者”与被指认的“加害者”，藐视变成了仇恨，怨毒的毒蛛潜伏得更深了。
我把这玩笑地称作“灵知的堕落”（试图对应国华老师的“沉沦”），至于如何上升，如何重新净化，古代灵知已经给出了一种答案，而另一种答案或许来自保罗。
二、库里亚诺的概念理解与方法论悖论
在即将抵达关于库里亚诺阶段性阅读的终点时，又一次碰到了这个贯穿整本书的悖论性问题。库里亚诺在文本层面对于“观念体”的态度和研究方法是存在双重悖论的。我有理由怀疑这种悖论是其有意为之的，就文本来看，库里亚诺实际上在行文逻辑和整本书的文本结构安排上似乎已经给出了他的暗示，他在导论中使用了“汤匙现象”这样一个类比来描述和解释爱因斯坦时空连续体理论下的观念体概念，他强调了观念体只有在它们自己的维度中被认识到才是可以被理解的，否则只能被经验为一系列时间中的现象（类似的还有第二章第三节关于历史类型学的讨论）。
观念史作为与“时空”相关的历史，如果它正如库里亚诺所说的那样，其概念内涵是独特的，且这种独特带来了共情的困难性，那它就无法是纯粹的，可以自行展开的逻辑可能性…因为只要是程式化的系统，就是可以被符号化地理解且复制的。尽管库里亚诺在后续的文本中不断地将观念体的发展视作是一种逻辑结构的自我推演，并且他将人类心灵最深处的二元化倾向做了非常现代生物学的解释，但这与他对观念体的理解自相矛盾。
如果一种观念体在根本上仅仅是基于一些时代最经典的思想文化所具备的简单前提而作的逻辑延展并由此形成一种结构（比如灵知是基于柏拉图主义关于实在的贬低和两个世界的世界观），那么这些逻辑符号的内涵在特定时空下是不具备理解上的局限的，就像牛顿作为一个力学单位，当他被确立的时候，他显然不会在内涵上再次遭到根本上的误解，然而同样的逻辑显然不适用于“观念体”这个概念。库里亚诺在文本中试图从学理和护教学的思想冲动上来解释这些观念多向度的延展，但他自己恰恰也承认了这种解释的贫乏。
这种冲突有一种解释，他更加侧重于库里亚诺对于神秘学的涉猎以及他的生平遭遇乃至于他的离奇离世。这显然是种神秘学的阴谋论，小伍在写地下世界“阿伽塔”时曾有所涉及。真正的神秘学一向是形而上学与实践的结合体，实际上这也是我怀疑库里亚诺是故意为之的最原初的冲动…库里亚诺在表世界上从家乡逃亡，这一逃亡是否和他在智识层面的隐微形成呼应？《西方二元灵知论》所展现出的自我相悖会是另一场逃亡的一个痕迹吗。（速记于24.9.25）
第十一章和第十二章所溢泄出的“系统展延”逻辑浓厚到让我吃惊，以至于我不得不重新思考25号的速记内容是否还符合库里亚诺本人的智识图景。他甚至展现了一副颇为完整的逻辑游戏程序图（p270）如果库里亚诺本人没有这样的矛盾，那么关于观念体概念的问题只能降格为逻辑结构与生命体验之间的问题，值得继续深入，但就文本阅读来说不够有趣了。库里亚诺本人是否陷入过这个问题，恐怕得到他的《文艺复兴时期的爱欲与魔法》中继续询问了，再没有足够的关于他的阅读之前，这个问题只能暂时搁置了。（补充于2024.10.1）
路吉欧的约翰派所做的“平行世界”解释在生命体验的意义上其实非常好理解，关键在于“平行世界”和“理念世界”在根本上的差异。作为绝对的模版和模仿的对象，理念世界必须是静止且完美的，它必须是一种静力学，它不会经历现实世界的堕落、末日和毁灭；而路基欧的约翰实际上并没有这个意义上的追求，他强调任何存在都不具有自由意志——这恰恰是对个体意识最真实的认识和“发现”（浮士德式的个人意志确立在认识到“自由意志”之不可能上），只有当上帝既不全善也不全能，个体意志才得以可能。而一旦个体意志真实地存在了，那么另一个世界就不值得被绝对化，也就不一定要能被模仿，相反，与我们相一致才是最适宜的，“平行”意味着遥相呼应，意味着对“对象”的确认，而对“对象”的确认，恰恰是对“我”的确认。在这个意义上路基欧的约翰派是在运用清洁派的神话质料来发展一种精神动力学，同样的，整个激进清洁派可能都共享着这样一种不断自觉着的冲动，这种冲动，除了浮士德式的生命体验，那种对无限空间的欲望外，还能是什么呢？
当然，从根本上承认一个“存在主义根源”在阐释和描述的领域要比承认一个最基本的逻辑前提要困难得多，但是经验 v.（而不是经验n.）的意义正如伽达默尔所说的那样：“所有名副其实的经验（n.）都阻止了一次期望”。在一个真正的经验中，我们以一种特殊的方式遭遇了世界：尽管我们对世界所发生之事有所期望，但只有当它最终不同于我们以为它所是的时候，我们才真正地经验了世界。如果这确实是一个经验，如果被经验意味着去成为某个经常经验到世界不同于其期望的人，我们就有理由认为一个彻底的经验正是对这一经验本身的可能性的经验。与其解释这一可能性，即就人类那被限制的有限能力及其期望而言，世界能够将其自身显示为不同于我们的期望的可能性，我们可能认为这一可能性关乎世界自身的本性。在后一情况下，一个彻底的经验就等于是说一种世界能够不同于被期望或不同于通常遭遇的经验。因此，一个彻底的经验就是关于世界的“潜能-异-在”（potentiality-of-being-otherwise）的经验。也就是说，一个彻底的“经验”经验了世界还能够成为他样，或还能够不存在。那后一种模态——即是某个还能够成为他者或还能够不存在的存在的模态——被称为偶然性（contingency）。因此，如果在一个经验中世界被经验为其偶然性，那么它就值得被称为是一个彻底的经验，并且这种经验恰恰是对生成及其偶然性的最大肯定。（2024.9.25）
三、Unde malum?（恶从哪里来？）
灵知派和马西昂的起点是神正论，两者的基本问题（对于灵知派来说或许没有那么根本，但也是基本问题之一）都是“恶从哪里来”，双方都有着很强的精神洁癖，只是程度不同。马西昂在《路加福音》6：43两棵树的寓言中找到了答案：没有善的树能结出恶的果，也没有恶的树能结出善的果，善与恶不可能有共同的来源。
库里亚诺在第十一章（p265）中用一种轻描淡写的语气描述了这种问题的逻辑可能性：“如果提出的是两个本原,那么恶必居其一,没有来源和开始。如果假定的是一个本原(这儿一切都来自头脑的选择,因为无论如何没有“经验”可以告诉我们超凡物的神秘运作),那么恶必发源于善。为了解释恶的出现,需要一个神话,这就是路希菲尔(Lucifer)、易卜劣斯(Iblis)萨麦尔(Samael)的神话。灵知派从形态动力学上(morphodynamically)重新发明了两个二元神话，它们在一种严格的次序上用来显示超凡物与这个世界的巨大距离。”
两个二元神话指的就是一个雌性恶作剧精灵和一个雄性恶作剧精灵，分别是索菲亚—智慧和德牧革。灵知派通过引入索菲亚—智慧实体这一神话力图来解决一个艰深的形而上学问题：暂发性源于永恒性如何可能？缺乏和痛苦源于丰满如何可能？
这一问题意识涉及到了灵知的一个基本特征，汉斯•约纳斯称其为垂直体系或亚历山大体系，灵知与柏拉图主义共享这一体系：它由等级原则构成，其中下位总是源出于上位。但是有趣的是，麻葛宗教也贯穿着这样的垂直等级原则，甚至于，这一特征更根本地属于它们。灵知派似乎是一群使用柏拉图主义作为原料来对《圣经》作创造性误解的反叛者。就此而言，二元论是一种隔绝，一种精神洁癖，一种清洁意识，彻底的否定是为了彻底的肯定，恶需要从善当中彻底地剥离出去，彼此才能真正地确立自身。
如果恶不来源于善，且恶与善有着巨大的距离，那么恶只能是一种偶然（因为善是必然），它要么是索菲亚的堕落，要么是德牧革的无知或傲慢，要么二者兼而有之。正是这种恶驱使了世界的被创造，因而实际上，世界对于上帝的天界而言是一种“结构性溢出”，是流溢、退化和低劣。由于世界的物质性，这一观念同时又极具柏拉图主义的色彩，对于恶的来源问题在神话解构与再建构的过程中，同世界的真实性问题相等同。同样的，这一等同依然和灵知的否定逻辑相关联。
四、否定的逻辑——否定的生命体验
灵知作为一种“反文化”有多种表现，最基本的，它既反对生态系智力原则，又反对人类原则；而在神话解释上，灵知拒绝一切传统的，同时也是非逻辑技巧的方法（这些方法包括：直译主义、对怀疑的悬置、对人类接受力的历史文化调整等等），这种拒绝使其成为反传统的，它毫无顾忌地扩充神话的变形数目，以适应任何情节所提供的可能性的逻辑范围，因而他们也缺乏正统和统一性。
灵知的“反”是彻底的，而只有彻底的才得以成为一种能动力。人类的智识思想史上不缺乏否定的精神，且他们颇具生命力，但他们的对象往往没有灵知那么宏大、激进，然而即便如此，我们也能从他们的“否定”窥探到一些关于生命体验的痕迹。
第欧根尼的“世界城邦”是对雅典城邦的否定，但他只是从柏拉图、亚里士多德那个弥漫着自足性的宇宙等级体系中摘掉了“城邦”，他让智者赤裸于世界亦即宇宙这个大城邦之中，这一新的信条没有产生变革的需求，他不过是古典城邦在现实层面的衰变而激发的对于古典世界大宇宙—灵魂小宇宙之间的模仿对应关系的一次新解放。柏拉图的新城邦由于适时环境而不得不沉潜，尽管这一城邦的目的正是为了拯救正在败坏的灵魂；第欧根尼就这个意义上有什么不同呢？正如沃格林所言，两人的城邦均是伟大灵魂的梦想。一个显示出跨越千百年的灵魂的伟大张力，另一个人憧憬灵魂将在上面活动的全新世界舞台，而这不过是对于天球破碎，古典世界下沉的不同反映罢了，灵魂的内涵是一样的。
第欧根尼否定城邦，而塞涅卡否定文明。将自然法与万民法分离并将其与gentes（民族）的法律相对立，这使得自然法暗含对文明的批判。这种批判集中体现在塞涅卡关于黄金时代的概念中，认为黄金时代是纯洁无罪的状态，人由于自身的才智和贪得无厌而从中堕落。这些符号源于赫西俄德，但此时神话的背景已然改变，前者反映希腊城邦的紧张；后者反映罗马—希腊化世界文明的紧张。塞涅卡创造了一种新的反文明的自然神话，而这种神话成了一种情绪，一旦文明陷入疲软就会重现，我们在卢梭、梭罗等人身上能轻易发现。
最具象征性且最富有力量的否定只能是耶稣的沉默。当他来到彼拉多面前时，他的命运便象征着事实与真理的冲突，斯宾格勒评价这一幕“是事实的世界与真理的世界最高的象征主义，也是能够想象得到的人类悲剧的最高形式。”彼拉多问出“真理是什么？”，他的背后站着现实世界的全部，权力、血缘、宗族、武力和金钱，而耶稣的沉默是真理世界对此的不屑一顾。宗教自始至终是形而上的，是属于彼岸世界（other-worldliness）的,是在一个感官的证据只能照亮前景的世界中的觉悟，恰如德尔图良所说：“正因为荒谬，所以我才信仰”（Credo quia absurdum est）。这种形而上学不是知识，而是生命与体验的形而上学，这要求个体把不可思议的看作是一种确然，把超自然看作是一种事实，把生命看作是在某一非现实但却真实的世界中的生存。因此，宗教是在超感觉中并与超感觉同在的生活，这正是耶稣的命运所带给宗教世界最重要的启示。
“小宇宙”（cosmion）一词，来自奥地利哲人施特尔及其著作《信仰之路》（更准确的说法或许是，这是浮士德心灵首次发明出这一“早已存在的”词汇来对应过去古典“早已存在的”意识），沃格林从未放弃过这一词汇，因为它使人意识到一切社会的一个根本事实：一切社会，即便表现为其最世俗化的形式，都是人类关于宇宙的想象性图景的摹本。
“所谓正典秩序，指以希腊理性传统、希伯来律法传统和基督教福音传统为骨干的欧洲文明大统，三种传统的教义在终点部位有着根本的共识：与尘世和解、占有这个世界、给这个世界以稳定的秩序。为此目标，三大传统发展并共享了一系列复杂的子教义，所有这些教义可以粗糙地概括为一句话：这个尘世是宜居的，世界为人而造，人为世界而造。……作为这种高度尊崇宇宙和人的地位的理论反题，作为头号负典异端的灵知传统对人与宇宙实施了无情的贬低。在灵知理论体系中，所有依附在古代宇宙骨架上的优秀价值遭到奇妙的、剧烈的重估和颠转。”（林国华 《灵知沉沦的编年史》）
林国华老师的“正负典”在马克•里拉的基础上，将一种“注定搁浅的反动”引向了“天外的难民拯救”，并在“天下”——“天外”这组对式中构建了一条西方文明与思想史的完整线索。笔者意欲在斯宾格勒文化形态学的意义上对其进行借用。斯宾格勒曾描述“正典”为某一宗教认为受到传示而加以接受的著作总体的技术表现，国华老师借用一种生命体验的形式将其从技术表现中解放出来：“正负典精神带来的是两种截然相反的处世体验，斯多葛派认为，在这个世界上感到陌生而试图逃离出走的人都是恶人，是应该被羞辱与憎恨的，智者、有德性者和好公民都会不由自主地爱恋这个世界，用知识、事功和德性服务于这个世界，增进这个世界的智慧、良善与荣耀。与之针锋相对的，灵知教义最基本的世界体验正是陌生化和异化的感受。灵知传统根据陌生化的世界体验原则，把人在世界上的存在想象为一系列消极的意象，恐怖的噩梦，被抛弃——灵魂被抛入尘世，就像流产的胎儿被抛入无形的虚空（海德格尔的议题），这些意象又伴随着‘消极自由’一起，叙述着负典精神的种种次级体验：洪水体验、难民体验、破碎的家园体验、流亡暂居体验、世界的局外人体验、大地上的陌生人体验、被抛的体验、向死而在的体验、虚无主义体验......”笔者试图借用这两种体验，结合“大宇宙”和“小宇宙”的概念将其挪移到关于文化心灵的描述方面。因此，所谓“正典”，即是一种将大宇宙与小宇宙的张力转化为我们能够爱的东西，使其成为我们能够全身心投入其中的体验；反之，“负典”即是一种将这种张力视为世界的陌生与恐怖，所有的创造和建设都是为了躲避与逃离这种恐怖的体验。爱的一个前提条件是要对已获得稳定性的世界秩序具有一定的思考，一个人、一种心灵，只有当其相信某个事物是持续存在的时候，他才能去爱它。（2023.1）
灵知的否定对象是《旧约》的上帝及其所创造的世界，你很难在人类智识思想史上找到比这更加彻底的否定。否定上帝的，不愿意去否定这个世界（现代虚无主义和现代灵知）；否定世界的，不愿意去否定上帝（柏拉图主义、一部分基督教和犹太教）。灵知作为一种世界图景的体认，它所否定的对象反映了它根源于最根本的生命体验，即大宇宙与小宇宙的张力。对于库里亚诺的“观念体”最强有力的回应便是：如果灵知派在古代的遭遇是迫害乃至身死，究竟是完成一场逻辑游戏更有驱动力，还是那神秘却无法逃逸的“存在主义根源”更具现实性？智识的思想游戏，究竟仅仅是一种游戏，还是一种生存，一种不（“正确”地）做，就无法（“真正”地）活的生存呢？
五、关于“二元论”的一些杂感
库里亚诺在前两章花了大量笔墨来描述关于“二元论”的学术史。我想就这一概念本身来谈。二元论的真正意义就发生在我们使用二元论这一基本前提的智识活动当中。在灵知二元论的界定上，并非所有的灵知都是极端的反宇宙主义、反躯体主义、禁欲主义和幻影论，在建构一种简单的类型学来界定何为灵知时，作为不变量的区别性特征在根本意义上并不能赋予灵知整全，而是在一种比较的视域中划分了灵知的轮廓：“只要犹太教、柏拉图主义、基督教赞成创造世界的是一个智力和善的原因这一原则，并分享人类原则，他们就体现了希腊化文化的隐蔽前提。相反，只要灵知派既否认生态系智力原则，又否认人类原则，它就是一种反文化现象。”不难发现，二元论地界定灵知就像是灵知的二元论，他针对的是一切试图占有灵知/世界的要求，而不是针对灵知/世界本身。尼采会鄙夷这样的二元论，如同他批判康德的全面批判一样，这就变成了妥协的政治学：战争还没有开始，势力范围就已经界定得清清楚楚。这样的批判只有一个目的，那就是辩护，它一开始就相信了它批判的对象。但是，尼采无与伦比的勇气和那已死的上帝是分不开的，甚至于，正因为上帝已死，超人的勇气才不至于是一种疯癫。
因此，在灵知与其他智识图景的比较中，更重要的是灵知究竟否定了什么，而非不同的流派在何种程度上进行了否定；而在对灵知的观念进行深描的时候，后者则比前者更为生动且深刻。两个问题是不同性质的力的“量差”。当我试图证明灵知是一种罕有其匹的乐观主义的时候，这无疑是一个在比较场域中展开的问题意识，且相较于对灵知的生命体验与存在主义根源的描述与诠释而言，这个问题是更加表面的，但同时我也认为，这个问题同时也是灵知与现代相勾连的表征。（2024.8.15）
