恒哥这篇笔记最后一句提示了从《审判》到《城堡》的展开线索，令人想到苏格拉底的人生从《申辩》到《斐多》（律法解体）的演化。与卡夫卡的“死在法的门前”相比，柏拉图让苏格拉底的灵魂和肉体发生可怕的解绑，更具激进灵知品性，几乎突进到负典禁域，卡夫卡则站在犹太保守律法的正典门前，尽管他本人似乎不情不愿，想反抗，但又隐忍了。恒哥又提到“阿嘎达书”与卡夫卡的联结，这部书潜隐在“律法书”的字里行间，富含灵知元素，卡巴拉特别倚重，相当于希伯来律法书的“內典”，与“哈拉卡律法”互补，同时也对抗。卡夫卡似乎无奈地接受了律法世代（塔基亚世代），其无奈也提示了他内在的被压抑的灵知冲动，跟列奥·施特劳斯以及他至为激赏的中古阿拉伯-犹太哲人很像。——那些人是负责任的立法哲人（奉律法的命令而不是为了反律法而从事哲学思考），与之相比，卡夫卡则算得上是一个无奈的守法诗人，一个甘愿死在“法的门前”的乡下人。卡夫卡以“乡下人”为自我写照，与本雅明那个突破律法的假面具，进入“舍金那”的密室继而目睹天启末世论掀起的进步废墟的“新天使”形成强烈对比。卡夫卡的选择暗示了一种难能可贵的保守正典姿态：宁愿无奈地死在律法（塔基亚）的门前，也不去做宣告末日（可亚麻）并为之悔恨的新天使。这无疑就是后圣殿世代犹太保守灵知的真实写照，——在律法中等待弥赛亚。恒哥计划写一本关于卡夫卡的书，但他是重度拖延症患者，不过我相信，在弥赛亚降临之前，他必能写得出来。然而，智者有言，朝闻道夕死可矣，既然听到了，也想明白了，写不写并不重要。毕竟，正如卡夫卡《在法的门前》所明示的，那一道门只为那个可怜的乡下人一个人开。——每一个人都有专属于自己的一道门，是死在门前，还是破门而入，抑或何时破门而入，都是一个人的事情，冷暖自知，不足为外人道。这就是那个加利利人和保罗主义的孤立和力量，也是“乡下人”的悲歌和骄傲！

1915年9月，卡夫卡在犹太复国主义杂志《自卫》上发表了《在法的门前》，随后收录在《犹太人的布拉格》这本文集当中，之后又收录在1919年的短篇小说集《乡村医生》中。半个世纪之后，肖勒姆在自传《从柏林到耶路撒冷》中回忆了第一次读到《在法的门前》时的情景：“这部作品给我和许许多多的同辈人留下了最深刻的印象，并促使我挖空心思地搜罗他生前发表的为数极少的作品。在现代文学领域里，卡夫卡的作品对我而言胜过任何其他人的作品。”1925年，卡夫卡的挚友布罗德整理出版了他的遗著《审判》，人们才得以知道，《在法的门前》是《审判》第九章“在大教堂”中的一个片段，被卡夫卡抽出来独立发表。 

二战后，随着卡夫卡书信和日记的出版，人们才最终得以知晓卡夫卡写作《在法的门前》的具体语境。卡夫卡在日记中把《在法的门前》称为“传奇”（Legend），传奇是拉比犹太教的一种重要体裁，也称为阿加达（aggada），是对律法“哈拉卡”（halakha）的解释，二者合在一起组成了《塔木德》。随着卡夫卡在现代文学史中经典地位的逐渐确立，《审判》也被视为他最具代表性的作品，而《在法的门前》则可谓“皇冠上的明珠”，不仅是《审判》的精华所在，更是卡夫卡小说的重要象征，正如“关于宗教大法官的传说”之于《卡拉马佐夫兄弟》和陀思妥耶夫斯基那样。著名文学评论家哈罗德·布鲁姆甚至认为：“《在法的门前》冲破了小说的叙事躯壳。卡夫卡惊人的伟大在这则寓言里是绝对的，但在整个小说中却说不定，因为包裹了这样一团火，整个作品反而显得芜杂不粹。”

《在法的门前》作为法律序言

《在法的门前》和《审判》引发了无穷无尽的解释。齐奥科斯基在《正义之镜：法律危机的文学省思》中把《审判》视为法律的现代危机的体现，并强调了卡夫卡作为法学博士对奥匈帝国实在法的熟稔：“《审判》描述的是在‘世纪末’的哈布斯堡帝国中所实施并且推进到荒谬的极致的这样一种主观主义法律的非正义性：在这个制度中，预审调查就取代了司法程序中其他所有应当保护个人权利的程序。”阿甘本在本雅明、肖勒姆和德里达的基础上，提出了一种极具挑战的解释。阿甘本认为，《在法的门前》里的乡下人用尽各种策略，最终目标就是要让守门人关闭法的大门，从而结束法律“有效力却没有意义”的悲惨状态。

尽管人们对法律、守门人和乡下人，以及门的敞开和关闭的寓意和象征进行了许多的解释，但一个重要的文本细节却遭到了普遍的忽视，即《在法的门前》作为法律的序言。只有将《在法的门前》置于“在大教堂”这章乃至《审判》全书的语境中，才能理解《在法的门前》作为法律序言的含义，从而对《在法的门前》做出更有说服力的解释。约瑟夫·K对监狱牧师说，在自己遇到的与法院有关的人中，只有他值得信任。监狱牧师批评K对法院的错觉，认为“在法律书籍的所有的序言中都谈到这种错觉”，接下来就给K讲述了《在法的门前》这则传奇。K听完后认为守门人欺骗了乡下人，监狱牧师随即反驳了K的观点，提出了三种不同的对守门人和乡下人的解释。因此，从《审判》的整体语境来看，《在法的门前》是作为法律序言提出的，监狱牧师的目的在于让K通过这则法律序言理解并接受对他进行审判的那套神秘的法律，最终服从法律对他作出的判决。

尽管很多学者都把《审判》中的法律视为对20世纪极权主义的预言，但也有许多学者意识到问题没有那么简单，至少《审判》的文本细节为相反的解释提供了直接的证据。甚至强调卡夫卡作品中频繁出现的法律暗示有着更为明确具体的法学意义的齐奥科斯基，也观察到：“很快就显示出K被一个完全不同的司法过程控制住了……所有那些自封为这种秘密法律的专家的人——胡尔德、莱妮、布洛克、蒂托雷利以及牧师——除了传闻什么都不知道。直到他生命中的最后一刻（根据从小说中删掉的一段），K认识到了国家正式的法律制度与这个判决他有罪的法律制度之间的区别。”现在，许多卡夫卡研究者已经能够接受《审判》的“犹太语境”，即审判K的这套神秘而荒诞的法律，不是卡夫卡现实生活中的实在法的一幅漫画，而是卡夫卡对犹太律法的想象和描绘。在牛津版的《审判》中，英译者直接在注释中指出，《在法的门前》中的法即是犹太律法。德里达和布鲁姆等都强调《在法的门前》及监狱牧师对这则传奇的三种解释与犹太拉比对《塔木德》的解释和辩论方式非常相似。

法律序言、强制力及法律服从

如果接受了《在法的门前》与犹太律法的关联，监狱牧师所说的“法律书籍的序言”就有了与19世纪欧陆实在法完全不同的语境。自奥斯丁在《法理学的范围》中把法律定义为“主权者的命令”之后，法律的强制力在19世纪的法学中得到了普遍的认可，并成为法律与道德的核心差异，关于国际法效力的争论焦点也在于此。尽管梅因在《古代法》中对奥斯丁提出了最深刻的批判，但梅因头脑中想到的主要是罗马法，梅因没有意识到，被罗马皇帝哈德良彻底摧毁的古代以色列，才是批评奥斯丁法律概念的最佳例证。远在犹太国家被罗马摧毁之前，犹太人并不认为他们的法律是主权者的命令，而是来自上帝在西奈山上对摩西的启示。从哈德良时代到二战后建立现代以色列，犹太人对摩西律法的服从都不依赖于主权者的强制力。这提出了一个尖锐的问题：犹太人依据什么理由才保持了对犹太律法的遵守和服从？列奥·施特劳斯意识到了这个问题的重要性和内在的困境，在1924年的《犹太复国主义与正统》一文中，施特劳斯指出：“从实践方面看，亦即从民族生存方面看，律法纯粹法权上的有效性并不重要，而推动遵行律法的动机才具有真正的效力，因而对民族生存至关重要。”正是对犹太律法的关注让施特劳斯转向迈蒙尼德这位中世纪最伟大的犹太律法学家，再从迈蒙尼德转向柏拉图的《法篇》。

因此，法律序言对法律的意义，就在于给服从法律提供理由，让法律的效力并非基于纯粹的强制力或合法暴力。肖勒姆在1934年9月20日给本雅明的信中，把《审判》中的法律理解为“有效力却没有意义”。这套法律仍然具有效力，所以它可以对K提起控诉甚至作出死刑判决，但这套法律已经没有意义，所以K无法理解并自愿接受法律的控诉，K寻求帮助的人也无法对法律的意义给出清晰合理的解释。除了卡夫卡刻意把这套法律描绘得腐败和污秽之外，不再能够理性地理解这些法律也强化了荒诞的印象。

尽管肖勒姆认为《审判》中的法律“有效力却没有意义”，但这个论断不是《审判》的前提而是结局：K最终自愿服从了法庭的判决，尽管他仍然不理解法律的意义。就像监狱牧师对《在法的门前》的第三种解释那样：人们不必把法律理解为真实的，只需认识到它是必要的。在这里，仿佛听到了霍布斯《利维坦》中“权威，而非真理制定法律”的遥远的回音。K并不完全理解这种观点，但仍认为这种解释是有力量的，至少比他从其他与法院有关的人那里得到的对法律的解释更有说服力。由此不难理解，听完《在法的门前》这则传奇之后， K随即在《审判》的最后一章自愿接受了法院的判决和执行。对法律权威的更为深入的探讨，将我们从《审判》指引到卡夫卡的最后一部长篇小说《城堡》。