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文︱李铁虎
肉与灵：
《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》大开大合的对称式架设、丰饶的修辞和不容置疑的论断，使众多读者心甘情愿地沿着它所开拓的既定路线来阅读两位俄国文学巨擘，他们就此时常被编织在论辩中。我们并无十足证据判定，巴赫金、乔治·斯坦纳和以赛亚·伯林等人著名的比较性论著皆是直接从梅列日科夫斯基处获得灵感，但毋庸置疑的是，托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的对立是二十世纪俄国经典文学批评的重要路径之一。托尔斯泰还是陀思妥耶夫斯基？在白银时代之后，众多热爱俄国文学的读者都很难绕开这一困难的选择。选择困难症的始作俑者梅列日科夫斯基本人也处在矛盾中，他徘徊在文学批评的公正态度和自己的思想偏好之间。他一方面指出：“这两个人的生平是同样伟大，具有同样的俄罗斯性格，是彼此完成和补充着的，彼此互相需要的，似乎是有意被创造出来以资拿来作预言性对比和比较的。”另一方面，他又不可避免地被陀思妥耶夫斯基的思想所捕获，一次次地背叛自己无意于攻击托尔斯泰的誓言。托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基因何差异而得以被比较，他们之间又完成了何种“互补”？梅列日科夫斯基在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》的中贡献了一个经典的视角，这也是贯穿整部书的一条重要线索：“像托尔斯泰洞察肉之深渊那样，陀思妥耶夫斯基洞察了灵之深渊。”在十九世纪俄国文学领域，托尔斯泰代表对肉身性的关注，陀思妥耶夫斯基则代表对灵性的探索。托尔斯泰的作品中充溢着肉身性的内在矛盾，加了蜂蜜的享乐主义番饼和鞭身教徒是一枚硬币的两面。如果足够敏锐，读者便能全景式地勾勒出托尔斯泰作品中的人物形象：人物的相貌、姿态、在日常动作中透出的微观的身体，乃至与外表相一致的心灵的静态与动态，等等。也正因为此，托尔斯泰对人物的塑造达到了登峰造极的程度，他是一个心细如发的画家，赋予血肉以色彩和生命，这种天赋曾得到同样以精确著称的福楼拜的称赞。与托尔斯泰相反，陀思妥耶夫斯基作品中最具冲击力的，是灵性的声音。人物的形象（image）在外视角中得到塑形，而人物的声音（voice）、或者话语（discourse），则是来自内部，这使得陀思妥耶夫斯基小说的众多主角都颇具流动性，他们每一个人就是一个微型的战场，其间充满了思想的交锋。人是言语的动物，灵魂中充满语词，语词之外的部分，则是不落言筌的神秘体验，这两部分交织在陀思妥耶夫斯基小说的人物遭际中，读者或许看不清这些说话的人的面貌，但一定能探知他们的精神深处。![]()
梅列日科夫斯基先是从肉身性与灵性的对照进入作为人和作为艺术家的托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基，随后以此考察了他们的宗教思想，二元冲突的模式从肉与灵延伸到了反基督和基督，并最终呈现为两位作家的宗教二分现象。梅列日科夫斯基对陀思妥耶夫斯基的偏向，也主要体现在这一部分。托尔斯泰笔下的反基督是《战争与和平》中近代西欧精神的代表拿破仑，是在临终前领悟“无我”的安德烈公爵。陀思妥耶夫斯基从更切近十九世纪中叶俄国现实的角度观察了反基督的虚无主义造成的思想后果，拿破仑的俄国崇拜者拉斯柯尔尼科夫和尼采一样，认为最终的自由是追求以“自我”为至高本源的反基督。那么基督呢？托尔斯泰笔下的基督一直关注着灵魂战胜肉身痛苦的那个瞬间，伊凡·伊里奇垂死挣扎的最后岁月和聂赫留朵夫的复活之路皆是如此。托尔斯泰享用肉身却又厌憎肉身，肉身是无数细微经验的通道，但也是横亘在窄门中的顽石，它的理想归处是空无。陀思妥耶夫斯基在基督的问题上再次与托尔斯泰背道而驰，他在后西伯利亚时期的写作中执着于道成肉身的秘密，梅诗金和阿辽沙不仅是基督在人间的投影，更是他赋予肉身以灵性的证明。托尔斯泰的道路是从肉身到灵性，最终抛弃肉身；陀思妥耶夫斯基的道路是从灵性到肉身，最终又回归灵性。在这个意义上，对立的两位作家各自的写作内部也都呈现出“灵与肉”的二元分裂和最终合一。虽然梅列日科夫斯基多次强调托尔斯泰的卓越价值，但毫无疑问的是，在托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的天平上，他仍然站在陀思妥耶夫斯基所代表的“灵性”这一边。在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》的第一卷中，他说：我已认识到，从本著作第一章起，读者就可能怀疑我为了陀思妥耶夫斯基而挑动对托尔斯泰的不满。而实际上呢，我不过是想矫枉过正：对于被托尔斯泰的、总体上是现代欧洲的、过度狭隘、单方面、特别禁欲主义地和理性地理解的基督教过度弯向相反方向的弓予以过正之矫枉。
托尔斯泰对基督教的“禁欲主义”式理解是“现代欧洲的”，陀思妥耶夫斯基对基督的灵身二重性的探索是俄国的，陀思妥耶夫斯基能够“矫枉”托尔斯泰，是因为前者在基督教的灵性道路上走得更远，即俄国把欧洲远远地甩在了身后。这一类型学划分不仅出于梅列日科夫斯基的个人喜好，它事实上与近代俄国思想界的集体愿望密切相关。《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》的二元结构深受一部分学者和批评家诟病，的确，面对两位大师的渊渟岳峙，任何粉丝心态的“估价”都将失于轻率。或许，我们更应该关注这种“估价”为何发生，它又指向何种深层的历史内涵与愿景。《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》召唤着具有思想史视野的读者，它并不仅仅是一本封闭的文学批评，能够被“去历史化”的写作所摹仿。在《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》的视野下，两位作家的终极对立背后是西方与俄罗斯的百年缠斗。这不是梅列日科夫斯基的新发明，而是近代俄国思想史的经典思路。陀思妥耶夫斯基为这一思路贡献良多，白银时代致力于宗教问题的思想家或多或少都继承了他的遗产。十九世纪末二十世纪初，沙俄帝国和欧洲一样处在多重转型的历史节点，《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》再次从宗教哲学的层面强调了陀思妥耶夫斯基的独特贡献，亦呼应了近代俄国思想界的核心诉求。陀思妥耶夫斯基已逝，但在他的文学遗产上建筑起了生生不息的文化使命。在近代俄国思想史中，“西方”与“俄罗斯”是两个势同水火、又彼此共生的概念集合。举例来说，在一众俄国思想家眼中，“西方”意味着资本主义、理性和“虚无主义”，“俄罗斯”意味着古罗斯宗法制、神秘主义和信仰。在俄国，出于民族主义的热情或者国家主义的策略，后者常常被用来批判前者。然而，对抗式的思维折射出的是它与被对抗物不可分割的关联——如果俄国甚少与西方亲密接触，也许“俄罗斯”集合中的众多观念就不会如此尖锐有力。归根结底，是西方思想的传播与流行，刺激了近代俄国思想的创生。彼得一世的西化改革是“西方”与“俄罗斯”之间“看与被看”关系的真正起点，在西欧制度、技术与文化百余年的助力下，俄国迅速从“东方蛮夷”成长为一个不可被小觑的庞大帝国，政治主体性的成熟带来文化主体性的需求，尤其是在第一次卫国战争后，俄国思想界不再满足于对西欧思想的单纯接受，他们开始寻求建立俄国自己的思想体系。一部分人始终拥护西方思想，另一部分人则意图在反对西方的基础上，挖掘俄国独有的斯拉夫特性。只不过，这些对俄国之独特性的阐释，多数是以批判西方为逻辑起点的。西欧有因信称义的新教伦理，俄国有坚决对抗世俗化的东正教；西欧有资本主义城市，俄国有希求反制资本的农村公社；西欧有个人主义，俄国有聚合性……“西方概念”与“俄罗斯概念”常常成对出现，甚至在很多情况下，后者与前者并非完全相互孤立，例如，十九世纪前半叶斯拉夫派对俄国农村的论述，就参考了一些德国农业领域的观念。后西伯利亚时期的陀思妥耶夫斯基大体上延续了上述思路，对于俄罗斯思想而言，他是十九世纪的先知，也是二十世纪的柱石，连接黄金时代和白银时代的索洛维约夫称其为“精神领袖”，并非空口妄言。在白银时代的思想家们看来，陀思妥耶夫斯基的中晚期作品里始终贯穿着雅典和耶路撒冷的张力。陀氏借助一系列彼此关联的人物塑造了约伯记式的情节架构，深刻反思了近代西方思想进入俄国后造成的种种后果，他认为，正是西方的理性主义所导致的虚无主义，使一部分俄国人笃信“如果没有上帝，就什么都可以做”，这种思想烙印深深拓在拉斯克尔尼科夫、韦尔霍文斯基父子和伊凡·卡拉马佐夫等人身上。辩证法的另一端是索尼娅、吉洪神父和阿辽沙·卡拉马佐夫，在他看来，填补虚无主义空洞的，仍然是俄国宗教中的灵性。白银时代对陀思妥耶夫斯基的阐释多数首先落在上述框架里，进而，在舍斯托夫、别尔嘉耶夫、罗扎诺夫等宗教哲学家的思维地图中，陀思妥耶夫斯基和尼采一样占据关键位置，或言之，陀思妥耶夫斯基是俄国人开启尼采这座宝库的钥匙。陀思妥耶夫斯基本人的丰富性很难用“宗教”这一个维度来概括，白银时代、尤其是梅列日科夫斯基的相关解读无疑是一种窄化，但同时，这种窄化也意味着俄国宗教哲学对世纪之交的社会意识更彻底的革新意愿，和对俄国文化自身特殊性的进一步认识。陀思妥耶夫斯基批判西方理性主义污染信仰，梅列日科夫斯基再加一码，认为理性主义和西方基督教对肉身的憎恨，同样是对信仰的侵蚀，而重新复归肉身与灵性的健康关系，是陀思妥耶夫斯基的独特贡献，也是俄国人的文化使命。梅列日科夫斯基将托尔斯泰比作在去往大马士革的路上还未遇见耶稣面容的扫罗，而陀思妥耶夫斯基的创作则呼应了扫罗变为保罗的关键一步，即承认肉身与灵性的合一，而后者可以清扫西方文化传统中的弊病——无论是基督教的，还是世俗化的。在对人与世界的肉身性的理解上，托翁仍然与最深层的智慧相隔一层；与之相反，《卡拉马佐夫兄弟》中阿辽沙面对佐西马长老肉身腐坏时的怀疑与顿悟，充分证明陀思妥耶夫斯基洞察到了肉身与尘世的个性，以及个性中蕴含的神圣性。托尔斯泰对基督教的禁欲主义式理解来自他对肉身的享用式厌憎，正是因为过分关注肉身，才会尽半生之力压制它，这一点和西方的基督教如出一辙；尼采在西欧对这种延续了一千多年的制度进行了全面的反击，他重新唤醒了肉身在希腊悲剧时代之后便逐渐消弭的生命意志，但这种异教的颠覆很容易走向个人狂欢，终究仍是虚无的；陀思妥耶夫斯基在对灵性的专注中，发现了尘世肉身的幸福与灵魂的幸福之不可分割，他是说出这一秘密的第一人，人们能够在陀思妥耶夫斯基的发现中，寻找到脱离西方、甚至可以对衰落中的西方施以援手的道路。![]()
陀思妥耶夫斯基拥有一种近代俄国人特有的使命感，它是浪漫主义运动在俄国留下的痕迹。伯林认为，浪漫主义教导人们接受每一个民族都有自己的使命这一观念，而对俄国这种后发式的国家而言，“先进”的西方既是标杆，也是吞没自己的主体性的阴影。西方之于俄国，如同法国之于德国。因此，深陷焦虑中的俄国人擅长问自己，与法国人、德国人、文明的欧洲人相比，我们是什么？既然已经有西方灿烂的文化作为前例，那么我们为何存在？俄国又将走向何方？车尔尼雪夫斯基试图回答上述问题，赫尔岑试图回答上述问题，陀思妥耶夫斯基亦然，尽管他们的最终目标是分歧的。梅列日科夫斯基从陀思妥耶夫斯基那里接续了这种使命感，只不过，和陀思妥耶夫斯基对革命的审慎态度不同，他期待着一种从传统信仰到革命的飞跃。这也许是因为，在陀思妥耶夫斯基的时代，工业革命和资产阶级的上升在西欧仍是大势所趋，俄国人是欧洲的地下室人，一边厌憎自己的身体被西方的潮流占据，一边无可抑制地迷恋它，一如陀思妥耶夫斯基迷恋彼得堡。而在梅列日科夫斯基的时代，尼采已经洞见了西方基督教传统、资本主义和现代社会深刻的虚妄，梅列日科夫斯基就此认为，俄国人对本国文化的责任不仅不能再一味依赖西欧，如同此前整个十九世纪的斯拉夫主义者所指出的那样，相反，在尼采骤然揭开了西方文明的疮疤之后，俄国人应该将这种席卷西欧的精神革命继续进行下去，地下室人终归需要走上地面。面对西方世界的虚无和虚无带来的精神创伤，俄国人应该勇敢地对自己说：非我莫属。学者罗森塔尔在《梅列日科夫斯基与白银时代》中指出，在白银时代，美学革命和社会革命并驾齐驱，二者之间不是消极的反映关系，而是彼此促进的，甚或可以说，美学革命是社会革命重要的潜在力量，梅列日科夫斯基的观念兼具这两者，在世纪末混乱的灵氛之中，他的思想生涯经历了三个主要阶段，最具原创性的第二和第三阶段分别着眼于作为宗教作家的陀思妥耶夫斯基和梅氏宗教研究的终点——神学与政治的结合。写于1900年和1901年的《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》正是梅列日科夫斯基从美学出发开启宗教探索、迈向神政道路的问路石。除了俄国人特有的文化使命，这部著作的最后部分亦渗透了梅列日科夫斯基后期具有代表性的“新宗教意识”，对抗俄国人眼中西方的、世俗化的、“人神”的秩序，而这种将灵性重新引入肉身性、重新引入尘世的理路，隐隐闪烁着世界思想史中灵知主义一脉的光芒。![]()
正如本文第二部分所言，梅列日科夫斯基眼中陀思妥耶夫斯基的启示，可以被概括为对灵性复归肉身、又迈向更高一层的灵性这一真理的洞察，它是对西方基督教与西方世俗化的双重反思。同时，这也是梅氏自己的“新宗教意识”中的关键部分，而这一部分，堪称他在陀思妥耶夫斯基与基督教历史的基础上，对俄国宗教哲学思想之原创性的贡献。陀思妥耶夫斯基批判西方的虚无主义，与被所谓西方世俗性浇灌的“人神”缠斗，反对那种“自我为世界立法”的思想行为，转而求助理想的东正教会和基督的第二次降临，一如《宗教大法官》的寓言中所设想的那样。而梅列日科夫斯基认为，历史上的东正教会不能承担这一未来的使命。罗森塔尔说梅列日科夫斯基对二十世纪初东正教会改革的失败深感失望，他于是将目光转向对一种新的教会和新的启示的探索。“‘历史的基督教’正在变得陈旧过时；他期待基督第二次降临的时候赐予某种新的启示录。”“梅列日科夫斯基以约翰福音为其直觉的基础，提出将会有‘第二次的降临’和‘第三次的启示’。”第一启示是前基督教时期的异教的、肉身的启示，托尔斯泰对肉身的关注与此息息相关；第二启示是新约中关于精神和灵性的启示；第三启示则综合了肉身与灵性，是具备神人二重性的新启示。《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》的结尾是梅列日科夫斯基对自己原创的“新宗教意识”的呼告，它充满了强烈的末世论情绪，同时强调，这种“旧时代过去、新天地到来”的预感，只有俄国人深刻地体会到了，俄国文学既是对过往的西方传统的终结，也是对新的启示的迎接。“某天清晨，橡树树冠还在昏暗之中——我们已经精神焕发；我们看到了任何人都没有看到的事；是我们首先看到了伟大一天的阳光……”这一结尾酷似梅列日科夫斯基同时期的小说《彼得与阿列克塞》的结尾，两部作品最后都祈求着一种新的希望的降临。在梅列日科夫斯基的宗教哲学中，我们可以看到一股强烈的救世倾向，它寄希望于神的恩典再次降临人间，拯救被尘世法典长久束缚的俄国乃至整个欧洲。俄国整个宗教哲学领域都在强调俄国的原创思想可以拯救欧洲，它从起源就与欧洲纠缠，而就梅列日科夫斯基而言，他笔下的新启示与欧洲思想的关系不仅起自现代，在更隐秘的层面，它是古老的灵知主义在俄国的近现代版本。由陀思妥耶夫斯基和梅列日科夫斯基的前辈斯拉夫派起头，俄国的文化保守主义阵营将古老的基辅罗斯公国宗法制当作俄国未来理想的制度，然而，正如赫尔岑所指出的那样，斯拉夫派视域下的古罗斯制度与真正的古罗斯制度是有出入的。换句话说，前者更类似于一种“异在”于当下俄国的神圣秩序。彼得大帝改革以后的俄国是堕落的，需要古老的、“异世的”古罗斯来拯救，这一思路具有非常典型的灵知主义特征。作为欧洲思想中极为重要的一面，灵知主义几乎参与了从希腊化时期到现代的所有思想进程，如果一定要对这一复杂的观念加以简单概括，那就是从天外的、恩典的、启示的角度，来审视甚至反对属于法典的、恒定的此世秩序，远至圣保罗、马西昂，近到黑格尔、尼采、海德格尔，都在灵知主义的笼罩下。如此看来，近代俄国的斯拉夫主义、乃至陀思妥耶夫斯基，很显然是用他们所认为的上帝或者神人，去反对罗曼诺夫王朝被西化了的世俗秩序，这条道路被梅列日科夫斯基发展为一种更加尖锐的对西方的批判，和对俄国文化使命更具有野心的展望——梅列日科夫斯基想用糅合了俄国古典传统、尼采对肉身的虔诚和陀思妥耶夫斯基的“道成肉身”，先是革除二十世纪初俄国社会迷惘的乱象，随后走向救赎。诚如林国华所言，“它们从一个古老、神圣的异世秩序启程，携带着救赎的理念密码，向这个堕落的星球飞落”。《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》极力呼吁人的肉身与神的灵性的合一，赞美阿辽沙·卡拉马佐夫走向大地的选择，鼓动“灵性力量卷入世界”，同时预示了梅列日科夫斯基在其后促使神学与政治重新合流的行动。天外启示历经千年流浪，重新进入尘世秩序，这是梅列日科夫斯基的“新启示”对灵知主义隐蔽而遥远的应和。西方文明传统中关于律法、制度、宗教与尘世分离的“正典”在俄国人这里成了负典、成了反面教材，反而俄国人在西方人的负典——灵知主义中，找到了他们认为是正典的力量。在白银时代之后，俄国人的这种末世论的救世情结并未消失，甚至成为俄国人的精神支柱之一，梅列日科夫斯基对此贡献良多。甚至俄国人会认为，他们自身可以成为一种启示的、异世的力量，对西方进行持续不断的批判，它构成了俄国文化民族主义的一部分，同时影响着当代俄罗斯的文化，乃至更宽泛领域的政策。![]()
李铁虎
陕西师范大学文学院
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