Borneman, John.
2009. Until Death Do Us Part: Marriage/Death in Anthropological Discourse. American Ethnologist 23(2):215 - 235
引言：婚姻
在题为《至死方休：人类学话语中的婚姻/死亡》的权威期刊论文中，人类学家博纳曼（John Borneman）探讨了婚姻在人类学研究中的历史地位与现代意义，尤其解释了它何以一反常识地与死亡和排斥相联系。作者在文章开篇即指出，人类学将婚姻视为人类社会中具有普遍性的决定性仪式。作为一种社会制度和文化象征，它一直以来都被视为维系家庭、传承财产和建立社会秩序的基础，凸显了婚姻的生育功能及其对延续家族血脉的核心作用。在出生-婚姻-死亡的人生大事三件套中，人类学家总是将婚姻与出生密切关联。然而，作者提出婚姻实际上在几乎所有社会中也都与死亡相联系，只是这些关于死亡、终结和排斥的关系很少在人类学研究中得到讨论。另一方面，自20世纪中叶以来，关于婚姻的研究本身也已逐渐从经典人类学的核心移到了边缘。婚姻这一主题似乎已经被穷尽了——许多研究者认为，婚姻的社会功能和结构特性已经被前人充分挖掘，无需进一步讨论。然而，这种观点忽略了婚姻在现代社会中经历的深刻变化，例如婚姻在法律层面被定义为“创立家庭的权利”（right to found a family）。这一全球化的意识形态使婚姻成为了一种被普遍接受的基本人权，在各个社会中都被制度认可和保护。这种普遍性实际上掩盖了婚姻在文化中隐含的排斥、封闭和特权。在人类学家对婚姻的理论兴趣下降的同时，社会理论家们也认为，婚姻在“现代世界”中正在逐渐失去其重要意义，死亡也不再像前现代社会中那样处于生命的核心地位，且有着很大程度的不可预测性。如今，现代科学和医学已使死亡去神秘化并得到延迟，它的仪式性也在很大程度上消逝了。福柯（Michel Foucault）在《性经验史》（The History of Sexuality）中有一段相关的论述，认为19世纪采用的新权力机制导致我们的社会从一种血缘的象征学（symbolics of blood）转向了一套性分析学（analytics of sexuality）。这意味着，关于性与生命的论述已经取代了围绕婚姻与死亡的论述。血缘的象征生成了一种社会形态，这种社会的权威建立在主权统治者身上，通过血缘继承和婚姻血缘的混合来运作。这种权力以主权者不受质疑地进行处决和“杀戮”的能力为核心。相比之下，性分析学是一种新的权力机制，其权威通过规训身体和调控人口来管理生命，重点是性行为的生产和控制以及对生命本身的调节。![]()
福柯的《性经验史》，在权力观和性的研究上跨时代的贡献
而本文作者的呼吁是，我们需要重新引入血缘/血液（blood）的象征来构建对性话语和婚姻制度的理解，尤其是在这篇文章的90年代中期——一个艾滋病大流行的时代，这种通过血液和性传播的病毒使死亡与这些议题更为切近。因此，本文的论点是，婚姻和血缘的象征应当重新成为人类学批判性分析的对象，并且需要关注其与死亡、终结和排斥的关系，而不是仅仅像过去那样和出生、生命与自由选择联系在一起。基于此，作者经由以下三个主题展开分析：（1）展示婚姻如何被塑造成一种图腾，成为人类学分析的对象，这种分析持续到20世纪50年代；（2）探讨过去30年中对于婚姻的批判性文献为何在人类学写作中缺失；（3）提出替代性的视角，使婚姻重新被表述为人类学的研究对象，同时增加对婚姻在当下美国历史情境中的政治功能的理解。被假定的中心
婚姻在人类学研究中一度处于中心地位，尤其是在早期理论中。本节中追溯了婚姻作为社会结构核心的历史发展，指出这种假设的建立是通过一系列象征性的社会分类实现的，例如性别、家庭、亲属关系等。首先，作者回顾了19世纪晚期到20世纪中期的人类学经典著作。人类学的早期研究中就已经假定婚姻是社会组织的基础，通过婚姻制度实现家庭的整合、社会的繁衍和财产的继承。婚姻的制度安排和仪式被认为在人类社会中普遍存在，没有例外，甚至经由进化论式的历史建构被拓展至其他物种，成为了“自然秩序”的一部分，进而完成了其自然化和图腾化。20世纪上半叶，两大重要理论流派开始发展——继嗣理论（descent theory）和联姻理论（alliance theory）。虽然侧重点不同，但它们都将婚姻置于不容置疑的分析中心。拉德克里夫-布朗（A.R. Radcliffe-Brown）的继嗣理论继承了涂尔干（Durkheim）对社会结构的强调，认为婚姻是重组社会结构的关键事件，通过将妇女从一个家庭迁移到另一个家庭，婚姻在社会结构中引发了暂时的不平衡（a temporary disequilibrium），但婚姻本身是一个稳定的机制，不断重复对亲属结构的再生产。他提出了“基本家庭”（elementary family）的概念，认为夫妻和子女构成了社会的最基本单位，而这一单位通过婚姻连接到更大的亲属网络中。亲属图中用“=”符号来标识婚配关系，这种形式化的符号表达进一步突出了婚姻在社会结构中的核心地位。此外，拉德克里夫-布朗对婚姻关系的阐释是完全无视性（sexuality）的，仅仅聚焦于子嗣和繁衍。很快，列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的联姻理论（alliance theory）就取代了拉德克里夫-布朗的结构功能主义，使亲属研究成为了人类学领域的前卫阵地。列维-斯特劳斯重申，是婚姻而不是“基本家庭”应该被视为亲属关系展开的基础单位。如果没有婚姻的交换，亲属关系网络就无法形成。尽管这两种理论存在差异，但20世纪50~60年代的亲属关系研究并未使人类学家在这两个相互竞争的焦点之间分裂，而是使他们团结在了同一个研究对象周围：异性恋的已婚者。![]()
列维-斯特劳斯，第一本代表作为《亲属关系的基本结构》
作者由此对这些经典理论提出了批判，认为它们过于强调婚姻的普遍性（universality），从异性恋、父权制的视角出发，假设婚姻是一种稳定且普遍的社会制度，但实际上这一概念深受西方文化的影响。例如，许多非西方文化中，婚姻的形式和意义与西方传统大不相同，而这些理论却试图将其框定在普遍的范畴内。这种“婚姻中心论”的假设不仅导致了学术研究的局限性，还遮蔽了婚姻与其他社会现象之间的复杂联系。唯一将婚姻与死亡联系起来的表述是列维-斯特劳斯曾提到巴西的博罗罗人（Boróro）单身汉如果拒绝婚姻或无法步入婚姻则会恐惧死亡。但是作者指出这样的解读实际是对因果的颠倒——以异性恋夫妻为规范的社会将单身汉视作“半个人”而进行排斥，他的形象仅仅是作为反证，映衬异性恋婚姻的“完整”和正当。为了避免单身汉的存在对婚姻联盟的干扰，他对死亡的恐惧被解读为婚姻这种社会规范的的原因而非结果。这一部分的理论批判为后文对婚姻的重新分析和解读奠定了背景。在后文中，作者将集中于性别研究的视角，这也是当今人类学家研究亲属关系和婚姻的主导视角之一。女性主义的重新阐述
文章的这一部分聚焦于女性主义理论对婚姻领域的研究。作者分析了1970年代以来，女性主义者如何以性别为切入点，对传统婚姻和亲属关系理论进行批判与重构。女性主义学者试图将女性的主体性（female subjectivity）引入人类学研究，以此挑战传统理论中的男性中心主义（androcentrism）。例如，E. Kathleen Gough 对Nayar社会的研究挑战了关于血统和交换的传统认知，因为多配偶的Nayar人社会并不是围绕着一个妻子、一个丈夫和子女的“基本家庭”概念组织起来的。他们没有传统意义上的丈夫，而是将“男性角色”分为“社会父亲”和情人（实际上的生育者）。Gough由此将婚姻重新定义为“一个女人与一个或多个其他人之间建立的关系，这种关系能够产下孩子”。由于婚姻的功能是为子女提供完整的出生地位权利，因此主要的社会关系变成了母亲与子女之间的关系。Michelle Rosaldo和Louise Lamphere的《妇女、文化和社会》（Woman, Culture, and Society）和Rayna Reiter的《迈向妇女的人类学》（Toward an Anthropology of Women）同样致力于挑战以男性为中心为标准的研究领域，表明婚姻是性别权力关系的体现，婚姻和家庭在不同文化中的实践是性别不平等再生产的主要机制之一。然而，这些早期的女性主义学术研究仍然是在二元论的框架下开展的，依然认可了婚姻的稳定性并假定它是性别区分的结果，保留了前述的其他二元对立，如文明/原始、出生/死亡、异性恋/同性恋等。Sherry Ortner和Harriet Whitehead的《性的意义》（Sexual Meanings）试图突破这一局限，在研究性时加入对社会性别角色的讨论。但是在书中，婚姻往往被塌缩到亲属关系中，形成了“亲属/婚姻”或“婚姻-亲属”的概念，从与婚姻相关的实践和意义中提取出性和性别，因此婚姻的定义依然保持稳定。此外，她也继续沿袭了将婚姻与生殖联系起来的理论传统，忽视了婚姻与死亡、与排斥形式之间的联系。再之后，Jane Collier和Sylvia Yanagisako这两位学者在其编辑的《性别与亲族》（Gender and Kinship）中，试图切割生理性别（sex）与社会性别（gender）的概念并将后者置于理论关注的中心，认为社会性别可能受到性别体系之外的其他因素的影响。这种认为性别（gender）并不总是呈现出特定的差异但仍然产生或奠定了这些差异的基础的观点，已被 Judith Butler大加批判。Butler认为，试图将所谓生理性别与社会性别分离的行为注定会失败，因为两性的分割不可避免地依赖于异性恋正统性（normative heterosexuality）而存在。这种正统性指的是将男与女的异性结合视为正统与中心，排斥了其它的结合方式，也反过来加固了男-女的性别二元划分。Butler视“存在一种内部的、有组织的性别内核（an interior and organizing gender core）”的观念为一种幻觉（illusion），认为无论是何种意义上的性别的划分都离不开话语的建构，不存在脱离于社会性别而存在的生理性别。![]()
巴特勒的《性别麻烦》，对于重思“社会性别”提供了另外的可能
因此，总体而言，过往的女性主义人类学者虽然对婚姻理论有所重构，但依然存在诸多局限，尤其是将婚姻视为一个聚焦于生殖（而没有提到死亡）、独立于性与性别的稳定制度。作者强调，尽管女性主义者重新聚焦于女性及其在婚姻中的地位，似乎重新定义了存在与缺失、中心与补充之间的关系，但这种方法往往并没有质疑婚姻本身的合法性或中心地位，依然局限于异性恋框架，在一定程度上延续了传统的二元对立的束缚。性别通常被假定为先于婚姻而存在的基础，而婚姻则作为性别等级制度的指称者保留了其特权地位。作者质疑这种因果性的建构是否颠倒了真正的关系，并主张婚姻本身可能是性别等文化阶序的基础。我们需要质疑这些等级制度的核心类别，记录那些被婚姻体制排除、隐藏或抹去的内容，并挑战背后的特权体系。艾滋时代的婚姻/死亡
那么，我们可以怎样挑战婚姻的中心地位？文章的最后一部分探讨了婚姻与死亡在艾滋病时代的复杂关系，特别是婚姻制度如何通过排斥和边缘化的机制，将某些群体定义为他者。在这篇论文发表的1996年，美国正处于受艾滋病疫情侵袭严重的年代，尚缺乏能够长期有效控制病毒的药物，因此感染与死亡之间存在紧密的联系。作者指出，在现代社会中，婚姻通常被塑造成生命的象征，与“死亡”形成对立。然而，在艾滋病时代，婚姻作为社会规范的一部分，也被用来定义哪些人群被认为“安全”或“纯洁”，哪些人群则视为“危险”或“异常”。异性恋、合法婚姻被视为对抗艾滋病的堡垒，而同性恋、未婚者和离婚者则被贴上高风险的标签。这种隐喻性关联不仅强化了婚姻的社会特权，也进一步边缘化了非主流性取向和性别身份的人群。这种“婚姻/死亡二元论”的意识形态尤其影响了公共政策和社会想象。例如，在许多文化中，艾滋病被与未婚、不规范性关系等联系在一起，而婚姻则如同一种逃离死亡的手段，使人避免孤苦伶仃、残缺不全的人生。已婚群体的身份带有一种被社会认可的象征，使他们感觉自己和艾滋病的结构毫无关联，因为婚姻本身已经重申了对同性恋和风险的排斥。然而，这些联系鼓励的是一种虚假的安全感，因其实际上无法确保不接触艾滋病毒，也无法阻止“被排斥者”的回归。这种叙事不仅忽视了艾滋病的复杂性，也掩盖了婚姻制度本身的排他性和不公正性。作者由此指出，与福柯的描述不同，“死亡”不仅重新进入了生命管理，而且婚姻和血缘的象征也重新进入了话语中，塑造了生命与死亡之间的分裂。这种分裂无法再被简单地想象为从血缘象征到性分析学的转变，因为二者现在成为了一条符号链的一部分，其中前者仍与生命相关，而后者则与死亡相连。正因为血缘与性别密切相关，连续的生命与突如其来的死亡既无法被明确分离，也无法阻止彼此的相互影响，通过婚姻让自己“超越风险”的努力最终将注定失败。最后，作者呼吁，人类学者和社会需要重新审视婚姻与死亡之间的关系，打破婚姻作为“生命”的象征的单一叙事，并承认婚姻制度在排斥和边缘化其他群体。通过这样的批判性审视，我们才能更清楚地看到其局限，并开始想象一个不再将认可与生命建立在他者的死亡之上的社会。
