读特纳的一些触动
文摘
2024-11-12 17:33
上海
很喜欢特纳，后来还有很多作品，比如遗孀伊迪斯·特纳晚年编著的文集，很有趣。当前对于特纳所进行的研究和综述有很多，这些作品对其关怀进行了很精彩的挖掘，能够给人启发。我读得比较走马观花，这里只结合仪式对于社群的功能罗列一小部分，内容在《仪式过程》和《象征之林》中都有涉及，感兴趣的读者可以细读。作为宗教人类学研究的早期奠基人，涂尔干对于宗教的定义是：“宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”涂尔干的思想经过拉德克里夫-布朗的努力最终引入英国，其后成为一度非常重要的研究思路。信仰和仪式明确为宗教人类学早期的重要研究对象。而对于仪式的性质、过程等进行描述和分析的是维克多·特纳，年轻时，他在中非进行研究。适时，当地社群生活正与不断扩张的西方殖民者产生激烈的碰撞，每到夜里，特纳都会听到鼓声，这是当地秘密仪式开始的信号，如此，他将关注的重心转移到当地社会的仪式之上。“没有哪一个星期不是在这个或那个村庄响起的仪式鼓声中度过的”。尤为重要的是，作者强调，（当时的）恩登布人本身就十分缺少神话、宇宙论或宇宙起源论的叙述。那么，与其苦心孤诣地试图理解当地人如何想，不妨重点关注他们怎么做。仪式指的是“人们在不运用技术程序，而求助于对神秘物质或神秘力量的信仰的场合时的规定性正式行为。”在作者开展田野工作的恩登布社会之中，地方社群总是呈现短暂和不稳定的特征。尤其是在殖民当局的不断拓殖的过程中，村落总是呈现分裂的态势，作者尤其强调，在极端的情况下，村庄会“散为碎片”。但即使如此，在日趋碎片化的情境中，群体的形成乃至再度形成的原则保持了连贯。日常生活中，村庄内部组织原则所呈现的张力集中体现在居住模式所带来的困扰上。当地实行母系继嗣制度，但婚后居住模式又往往是从夫居的。前者决定了个体的财产乃至社会地位的纵向承续，这一切都来自母系氏族的支持，但与此同时，成婚后的男子又有权利将妻子带到自己的村庄中居住。这也就是说，作为村落延续的力量，一个女人，会在婚后被丈夫带到后者所属的母系氏族所在村落中居住。作者指出，在试图消弭这一张力所带来的困境时，仪式的作用就变得十分显著。在当地，重要的仪式包括生命转折仪式和困扰仪式。前者具体分为入会仪式和葬礼仪式，后者主要包括生殖仪式、治疗仪式和狩猎仪式。生殖仪式是一个对前述问题很好的说明，这是为当地陷入生殖紊乱的妇女所举行的。上面已经指出，婚后的妇女常常被带到丈夫的村落，因此要离开“自己的村落”。但是母系氏族的村落往往是一个女子的重要避风港，尤其是，当一个女人离婚或者成为寡妇，母系氏族所在村落成为自己的避难所。一个孩子的降生，即女性的生育并不是为了自己的丈夫，而是为了自己的母系氏族。正因如此，长久的从夫居在道德和社区秩序上并不被鼓励。于是，生殖紊乱被理解为被母系氏族的悖离，体现为女子“被母系的阴魂缠住”。参与治疗仪式的不仅是妻子，丈夫需要和妻子一起接受治疗，作者同时强调，患病的女子需要和丈夫一起支付这笔治疗的款项。参加此种仪式的有三种人。第一种人，自己曾经就是病人，接受过仪式的治疗，因此成为仪式操办者，即大巫医或小巫医；第二种是夫妻双方的父系和母系亲属；第三种则是其他人，他们在日常状态下可能与仪式的参与者并没有什么关联，这些人前来是因为，每次仪式结束后，人们会召开公共节庆，一起饮酒、舞蹈。在这一系列活动中，母系继嗣关系与从夫居之间的张力得以缓解。通过仪式，促使参与者记起祖先的阴影。这样的仪式实践不仅对于重申当地社会秩序、道德共识有所贡献，通过观察恩登布人的生活，我们亦可以生发一些对自身生境的思考。当然我们都知道，一个人如果不能怀孕，是一系列复杂的生理学、医学过程，我们对其十分信赖。作者也指出，由于当地的鱼类资源日趋有限，人们可以摄入的蛋白质规模积极减少，这是对于女子不孕的科学解释，但这与对祖灵的信仰并不冲突。我认为，尤为可贵的是，在治疗仪式的过程中，丈夫和妻子要共同参与、共同付款，也就是说，通过仪式，夫妻双方得以共同面对正在遭遇的苦厄，共同受到道德的教育。在当下，每个人也会面临或大或小的病痛，可能会躺在医院里面，医学知识和操作可以让我们更为“健康”，但是联结的创造亦使得这一过程变得不那么令人难受。治疗仪式的专家是有过同样经历的妇女，作者将治疗团体成为“秘密会社”，派内长者不是专业医生，这一过程形成的“受苦者社区”能够跨越部落的边界，让更多有着相同经历的人们走在一起，感同身受，而非独自面对人生的苦难。在阈限状态下，阈限团体可以描述为一个同志社团，而非按照等级序列加以排列的组织结构。这种社团可以超越等级、年龄、亲属关系乃至性别的区分，人们从原有在结构中的位置上撤离，一并远离日常状态下的价值观念、情感态度以及规范伦理，其核心观念是“个人为大家，大家为个人”。作者指出，在阈限所产生的交融中，人们所唤起的，是对于共有的人类联结的获得性认知，而这种认知是社会得以可能的起点。尤为重要的是，既然在阈限中人人平等，那么日常的结构肯定被逆转，平日里地位低的人，与平日里地位高的人平起平坐，这也就意味着，身处高位的人必须体验地位低下者的阅历，没有他们，地位高者亦不复存在。对于恩登布酋长就职仪式的描写很好地说明了这一点：在恩登布地区，酋长具有双重意义，不仅代表着司法-政治体系的顶端，也代表了无结构的共同体本身。在象征意义上，代表了部落的领土及其所附着的资源，他的身体和道德状况与当地的大地联系在一起。在酋长就职的前一天，他要“像奴隶一样”。未来的酋长必须衣衫褴褛地和自己的妻子一起前往村庄之外的小屋中，用佝偻的姿势坐在地上（这在当地意味着耻辱），被人用药水不断地冲洗身体，这意味着原有的他已经死去。在其后的库穆亲迪拉仪式中，社区的人们纷至沓来，“说他的坏话，对他进行侮辱”，酋长和妻子要被粗暴地对待，本人的手臂亦要被割开口子，当地社区如果有任何人认为曾被冤枉过，都可以参与对于酋长的辱骂，而酋长候选人只能洗耳恭听，不能有憎恨，也不可以记仇。这个阈限之中，最下层的人就变成了最上层的人，而酋长必须自身要成为一块白板，等待着社区的智慧刻在自己的身上。在对这一过程进行分析的同时，作者指出，其本身的功能亦是难以替代的，就职仪式“提前限制”了新酋长对于权力的滥用，在这一过程中，社区的共同道德被强调，权力亦是社会所赋予的。“酋长应该把特权看作整个社区对自身的赠与，正因如此，社区有权制约他所有的行为。”如此，作者进一步回归了“社会何以可能”的问题，在全世界范围内，人们强调仪式具有一种超乎人类的力量，但正如可以在恩登布社区看到的，没有神的旨意，这一切都是由社区代表所发起，调节的。如果真的有神，神圣的一定是使得社区得以产生的联结。这样的活动我们大概也并不陌生，如果喜欢金庸的武侠小说，那么我们一定记得《射雕英雄传》中，杨康拿到了打狗棒，想要僭越丐帮帮主之位，在一个就职仪式上，他需要拿着这个信物，所有的丐帮成员则需要向它吐口水，这让这位心术不正的小王爷十分反感。从《象征之林》到《仪式过程》，作者想要做的事情已经不仅在于对仪式本身的研究，而是把仪式过程作为方法，看待更为广泛的社会现象。作者进一步推论，不仅是群体，亦对于个体而言，社会生活总是呈现其辩证特征的，事关高位与低位、交融与结构、同质与异质、平等与不平等的承接过程。所对立的相互组建，彼此依靠。结构、阈限、交融存在于每一个人的生命历程之中，可以描述状况和状况转换的交替性体验。作者希望将对于阈限的思考推广至更为广泛的领域，进而与长久的结构功能主义加以发展。结构功能主义认为，社会是地位等内容构成体系，可能呈现区域或者等级特征。经过几十年的发展，这样的观念已经成为一种束缚，作者试图强调的是社会关系的其他形式。在层级、分工等分类学的安排之外，我们可以把更多的关注放在人们何以与彼此走到一起的问题上来，如此，交融就成为了最重要的现象，正如作者在论述仪式过程中所引用的马丁·布伯，在阈限之中相遇的，是“我和你”。世界中的关系是“我和你”，以及“我与它”。布伯的结论是，“当一个人带着预期和目的去和一个人建立关系时，这个关系就是我与它的关系，而当人放下预期和目的，试图与全部本真与一个人或一个事物建立关系时，我们就会与这个存在的全部本真相遇，没有掺杂着任何预期和目的的关系，即是我与你的关系”特纳则希望通过对仪式过程，尤其是阈限的考察，思考更广泛的“我与你”是如何成为可能的。进而，同一的，没有结构的交融是可以发生在社会之中的，尤其在社会本身经历剧烈的变革时，从一种固定的状态转移至另一种固定的状态，各种仪式就会层出不穷。托尔斯泰笔下的农民，甘地眼中的贱民，中世纪欧洲神圣的穷人。在特纳的时代，嬉皮士就像圣·方济各修道士一样，在结构中主动承担了低下的地位，目的就是达到交融。他们还具有另一个结构上的否定性特征，即没有地位、财产、标记、世俗的衣物、级别、亲属位置,没有任何可以将他们在结构上界定区分于他们同伴的东西他们的状况的确是神圣贫困的原型。在仪式的过程中，各种象征是重要的，仪式的象征为是人们开展社会行动的一个因素。它不仅使仪式成为可能，亦使我们对于仪式的理解成为可能。象征是多义的，为不同的人、不同的理解提供了空间。特纳指出，象征符号是“仪式中保留着仪式行为独特属性的最小单元，也是仪式语境中的独特结构的基本单元”。仪式象征最简明的特征是浓缩，即通过一个简单的形式表示许多的事物和行动。更进一步，支配性的象征符号是“迥然不同的各个所指的统一体”，如此，象征所蕴蓄的意义具有两极性，涉及理念和感觉，分别指向当地社会的道德、社会秩序，以及自然和生理现象过程。支配性象征，倾向于自身就成为目的；与之相对的是可变的部分，这些象征符号具有工具性，充当实现特定仪式的明确的或含蓄的目的的手段。因此，尤其对于仪式的象征解释，要重点关注人们和这个象征做了什么，对它做了什么，以及“是谁做的，为谁做的”。作者强调，仪式之所以能够解决社会内部的矛盾，就是因为多义的象征为不同的理解提供了出口。即使是外来的人和物，基于象征，亦能为社群所吸纳，对其加以调和。如此，仪式不仅仅是对于社会结构的重现，亦可以积极地塑造人们的公共生活。举一个例子，作者指出，当地的穆迪树，其语义结构可以比作一棵树，在其根部是基本的意义，即“母乳”，然后从树干到枝桠，这一象征在不同的层面上得以深入：1.母子关系、母系继嗣，乃至以母系继嗣为集中体现的本地部落风俗或传统。以上三个层面在某些层面上与根部的母乳相一致，又添付了别的意义和解释，如此方成为当地文化重要的象征符号。作者指出：“象征符号使得那些不能被直接感受到的信念、观念、价值、情感和精神气质变得可见、可听、可触摸。在这个过程中，私人事务变成公共事务，个人事务变成了社会事务。与此同时，人们将不良情绪暴露于有益的仪式力量中，个体背叛的愿望和情感被清洗，共同的道德观念被重申。”而尤为可贵的是，正是多义的象征，让不同的群体，在同一个仪式种表达自己的期待，在仪式中，人们通过共同的象征走到了一起，进而使得联结成为可能，社会整合进而成为可能。我们时常说：“城市越包容，越宏大，越宏大，越包容”，如何理解这个“包容”？立足一个根本的解释，分叉的推进能呈现更为多样的意涵，这为甚至每一个个体提供了空间，进而在仪式中，基于共同的象征，具有不同理解和期待的人都能找到情感的出口。在其后的作品中，特纳热衷于分析朝圣仪式，面对一个“圣地”，人们从四面八方纷至沓来，在多样的解释和意义中走向同一个重点。仪式能够使象征得以淋漓地展示，而在日常状态下，基于象征，联结亦能无远弗届。类似的研究有很多，可以看Wolf年轻时候的小文，即瓜达卢佩圣母。更进一步地，James Watson把象征的多义性融入国家社会关系之中，写成了神明的标准化这篇文章，至今仍能给我一种孤篇压全唐的感觉。妈祖天妃的不断推广，为大一统格局提供了象征上的支持。我们有一句古话“万川归海”，而“海不择细流，故成其大”，海何以“不择”？海之大，又是通过怎样的统合过程所实现的？共同体何以“共同”，是否意味着相同的人、相同的理想、相同的期待所产生的一致？早年间，在论述何为“社会结构”的时候（详见On Social Structure），拉德克里夫-布朗有这样的论断：A social relation does not result from similarity of interests, but rests either on the mutual interest of persons in one another, or on one or more common interests, or on a combination of both of these.后世对于R-B的观点有很多的批评和发展，不做列举了，但我依旧相信，mutual或者common能够成为可能，这与涂尔干关于“社会是何以可能的”问题一脉相承。而仪式为我们提供了一个思考这一问题的进路，进而能在反思的心态下积极创造可能的联结。当然，现实生活中，我们不必成为酋长候选人，亦不必如同嬉皮士一样过上全然弃绝现世的日子，如果病了，还是要去医院看大夫。而当“我与你”成为思考的起点，那么联结则让彼此都能成为可能，从既往的自己和正在遭遇的阴霾中迈出一小步，“一起”面对生活，这可能绝非节日庆典那么盛大，但亦能有勇气一同迎接可能是坎坷的明天。最后推荐一个电影，叫《老杨和他的南东块》。同样是黄河路，一群人生因为癌症而陷入困顿的人们，尝试共同面对苦厄。
