孙金燕王世灿丨从网络文学到IP衍生：后期现代语境中民俗符号的表达转向

文摘 2025-01-31 08:00 山东

作者丨孙金燕王世灿

摘要

后期现代已成为当今人文科学研究的重要话语语境。网络文学及其 IP 衍生是“现代学”民俗的两个重要领域。随着融合媒介的成熟，按照其所蕴涵的三层逻辑，网络文学及其IP衍生两个领域中的民俗符号在技术层、主体层、空间层分别发生了表达转向。民俗符号化再现媒介从由语言系统规训的网络文学这一需要深读的“记谱媒介”转换为IP衍生中更符合当今图像化追求的“感官性媒介”：民俗话语主体发生变动，网络文学作者群作为民俗符号表达的话语主体在文学范围外让位于商业精英群，民俗文化产业的边界不断拓宽；民俗符号是文化空间中具有民俗性和艺术性的符号，其经由审美从网络文学“准不可能世界”化入实在世界的“日常生活”，使民众达到“超脱庸常”的境界。“现代学”层面的民俗符号在将来会激活更多意想不到的妙处，而民俗学研究也需要“新尺度和新形态”。

关键词

网络文学；IP衍生；后期现代；民俗符号；文化产业

网络文学“作为中国式现代化催生的新时代文学的新形态”[1]，在当代文学场中是当代民俗的新载体、新渠道和新力量，是在后期现代语境中与人共在的事实性存在。赵毅衡认为，与“前期现代”相比，“后期现代”趋向以“符号方式管理欲望符号生产”[2]（P.362）经由身体媒介、印刷媒介与电子媒介三阶段，民俗符号在后期现代的符号叠加表意模式中被多媒介再现，且“反弹单轴化”后的民俗“表意—释义”范畴更加自由化和广义化，传播力更强、影响度更深。

欧阳友权指出，网络是网络文学的基础，网络文学“是指由网民在电脑上创作，通过互联网发表，供网络用户欣赏或参与的新型文学样式”[3]（P.58）邵燕君认为网络文学是在“网络中生产的文学”[4]（P3）。两位学者一致认同网络文学的网络性，总之，网络文学就是在网络中生产、传播与接受的新型文学形式。为了突出网络文艺研究的价值，本文所选定的网络文学作品排除了“文学性”不足的小说、“微文学”网络写作与网络涂鸦，以具有代表性与经典性的作品为主。

后期现代语境的融合媒介在网络文学的发展中发挥着至关重要的作用，使网络文学成为当今“IP”（Intellectual Property，译作“知识产权”）价值链的重要滥觞，催生网络文学诞生除小说连载外的另一种叙述形态——IP衍生。这两者中的民俗符号作为“网络民众的知识”，在后期现代语境中包含两个因素。一是“民”，其话语主体的内涵发生变动；二是“俗”，在网络文学与技术的结合与反对“为艺术而艺术”的呼声中彰显出“现代学”形态。“现代学”提法何来？20世纪70年代末，钟敬文提出“民俗学是现代学”，认为“民俗学作为一种科学，它是‘现在的’学问，而不是‘历史的’学问”，继而表明民俗学研究应以国家民族社会生活中鲜活的现象为主要对象。[5]（P.463）钟敬文的观点是对雷蒙德·威廉姆斯称作“残留文化”的学问研究，即对“向后看”民俗学研究的思考与反拨，开启了20世纪90年代中国民俗学“朝向当下”转向的先声，这也为本研究奠定了学科理论基础。

网络文学及其 IP 衍生可谓是“现代学”民俗的两个重要领域。其中，民俗符号赖以立足的融合媒介在后期现代形成了媒介化社会，主要涉及三重逻辑。其一，融合媒介提供技术支持基础；其二，受众对媒介信赖构成主体权力；其三，信息环境建构体现媒体影响。[6]在后期现代探究这两大领域民俗符号的表达转向，理应不脱离以上三重逻辑。由此启程，可从技术表达、主体表达和空间（环境）表达三个维度深入剖析。这三者正对应当代民俗符号表达的三个基本问题，即表达媒介如何、表达主体是谁、表达空间何在。

目前，周星、高丙中、萧放等人讨论了民俗学的当代理论资源及其表述，关注到民俗的当代变化，而王懿、刘晓春、杨利慧等人探讨了民俗文化转变民俗范式转换、民俗“现代学”等问题，诸多论者已然涉足民俗的当代研究。在网络文学及其IP衍生中，民俗符号的表达转向是当今网络文学与民俗学研究领域需要迫切讨论的问题，相关研究尚有开拓空间。鉴于新现象背后蕴含着文学、民俗学及社会文化等问题，与个体、社群、中国式现代化等存在莫大干系，且网络文学的发展已步入第三阶段（定制化、专业化），故而本研究有其必要性。在符号学基础上，结合网络文学与民俗学前辈们的研究实践本文采取跨学科理论，兼顾整体研究与个案分析，首先，在“民俗主义”视域，网络文学及其 IP衍生中的民俗符号是具有“民俗性”的符号；其次，在此基础上提出民俗符号的三个表达转向。民俗学需要从“现代学”视角，在“日常生活”的表象中发掘民俗符号及其表意态势，进而诠释民俗的社会文化意义。

1 技术表达转向：从“记谱媒介”到感官性媒介

网络文学及其 IP衍生中民俗符号的“民俗性”有三个层次：第一层次是由网络性决定的网络民间视野与民间属性；第二层次是前理解中的民俗知识以及由此建构的民俗感知方式（如阅读、评论、模仿等）；第三层次是通过网络媒介形成的包括传统民俗与“新民俗”在内的民俗符号体系。

常规民俗是基于社群集体知识在特定生活状态中带有沿承性与仪式化的实践选择。后期现代的民俗，尤其是置身网络文学及其IP衍生中的民俗，是被民众有意识地进行多向编码、解码，具有表意自由及新仪式化的活动。用匈牙利民族学家米哈伊·霍帕尔的观点来阐释就是“有意识地使用和选择某种符号系统，用其支配那种被认为正确或者得体的行为”[7]（P.180）。据此，网络文学作者会明显地化用民俗，并且因其对艺术性的追求会推开对象，而注重表现民俗再现体，直接通向解释项，带动读者情感。

赵毅衡认为，“再现是文学艺术意义的最根本方式之一”[8]（P.215），而民俗事项在网络文学中的再现必须首先被媒介化才能够被感知。而且，这种再现体是高度文本化了的、具有一定的边框，如时间边界、空间边界、语义密度边界等。读者对其理解需采取规定的元语言来展开，包括语境元语言-超接触性、视觉规训与消费模塑，自携元语言-小说期待、叙述规则与犹疑意图，能力元语言-获义意向冲动、经验记忆与文本评论。叙述语言是自携元语言叙述规则中最基础且最重要的规则网络文学语言在直白与隐喻之间的滑动造成语言的反讽编码，体现为圈子用语、新造语、俗语等，使得民俗表达成为“一种充满活力的，生生不息、不断创新的语言文化现象”[9]。如今最大规模的记谱系统是语言文字。民俗借助网络文学的复杂编码语言进行表达，相比IP衍生，网络文学中的民俗不可避免地成为记谱系统规训的产物。

“记谱媒介”指其意义对象无法被简单理解，因而需要深读出来的媒介。网络文学中以语言文字这一记谱媒介所叙述的民俗符号虽然可以依据哲学符号学维度的“形式直观”来解码，从而获得最低完整度意义，但语言文字符号具有二度转换的固执性，即从符号形式到感性形象，所以该转换过程存在一定的难度。而且，对于那些与文本发生共鸣的网文读者而言，必然不会只满足于简单的民俗感知，若要获取更多的民俗意义，则需要尽可能地延长解码进程，后期现代的融合媒介恰好从以下三个方面深度破解这一记谱媒介的困难。

首先，网络文学从传统文学中脱颖而出，具备打破记谱媒介神秘性的基础。一是无边界的想象力。网络文学的民俗书写不再只是实像再现，而更多的是想象再现，这意味着它比传统文学拥有更多的设定自由。如网络奇幻小说的“可能世界”建构包括世界建构元素（地理环境、人文空间、活动生物）与功能推进命题（力量体系），二者通常采取重新命名的策略。以世界活动生物为例，其基本结构为人或“X+人”，包括基本的人以及由人与各种物相融的新生物。此外，也不乏一些诡异的“拼贴”生物，狐尾的笔《道诡异仙》中的黑太岁、游老爷、仙家等即是此类。二是文本开放性。若说传统文学还处于一种以灵魂写灵魂的封闭写作状态，那么网络文学一方面因其自身的间性写作姿态——多文本间性，另一方面借助网络平台达成多文本传播，摆脱了作家神话的自语状态。

其次，由网络文学的趣缘群体激发的意义世界建构对书写民俗语言的深度破解。按谢玉进之言，网络趣缘群体“是由不同的上网者以网络为平台，以各种相近的兴趣为纽带联系在一起，并在网络上频繁互动形成网络互动关系的群体”[10]，具有凝聚性、消费性与情感性，是享有一致真知的愿望一情感共同体。网络趣缘群体主要由“Z世代”（1995~2009年出生的一代人）组成。《Z世代数字阅读报告》显示，Z世代是网络文学阅读的主力军，从时间维度看，2022年，Z世代阅读时长累计超过20亿小时；从地理维度看，广东、江苏、河南、山东、浙江位列Z世代最爱读书省份 TOP5。[11]根植于情感认同的社群，可最大程度地实现对民俗记谱媒介的破解，其手段表现为虚拟社群（微博超话、AcFun论坛、JOJO 论坛等）、各类评论、短视频、扮演等。加之此记谱媒介本身具备可分解性，所以经由趣缘群体可被构建为民俗解释的不同意义世界，包括乡村民俗、少数民族民俗、媒介都市民俗、网络民俗及文学虚构民俗五个再现意义世界。这些意义世界难免附加奇趣想象、景观制造的特征，已达到较深的意义获取程度。

最后，网络文学依凭融合媒介，以势能释放、复合叙述、回溯上游、周边进占的路径将 IP 衍生为各类体裁，如网络剧、电视剧、电影、动漫、游戏等。《2022中国网络文学蓝皮书》显示，2022年，网络文学 IP 授权接近 10 万部，占 IP 授权总数的 80%以上。[12]《2023 年中国网络文学发展研究报告》指出。2023年度热播影视剧中有60%改编自网络文学。[13]网络文学 IP 前置开发模式已然成熟，平台在作品连载的起始阶段便为其开启了定制模式。如起点中文网为《诡秘之主》（爱潜水的乌贼）打造官方主题站“卷毛狒狒研究会”，凭借小说世界观：定制账号升级加阅读收集魔药的互动方式，小说上线后首月便吸引了超 60万的“诡秘”核心粉。此外，动画是IP衍生的熟练通道，2023 年腾讯视频上线的动画作品有57%来自网文IP，《斗破苍穹》（天蚕土豆）《遮天》（辰东）的衍生动画作为“长青番”，具有突出的市场反馈与用户黏性。2024年更是男频IP衍生的爆发之年，庆余年》（猫腻）和《大奉打更人》（卖报小郎君）的衍生剧登顶热门。值得注意的是，近年来，AIGC不仅助力网文创作：还推动IP产能开发，营造出新型民俗生态。不可否认，IP衍生的繁荣成功突破了民俗表达的记谱媒介阶段，进入到“感官性媒介”阶段，并蜕变为更大规模的文化产业。

相比西方，中国的民俗学研究由于具有新的领域——网络文学及其IP衍生，从而具有更多潜能与特性。以网络文学为源头的衍生是一种民俗文化产业，IP衍生褪去“流量”等消极标签，一路开花。文化生产与技术结合所滋生的产业体系会产生影响社会的显著力量，这种力量真正进入到当今每个个体的“日常生活”。高丙中在借鉴西方民俗研究的基础上，指出中国民俗文化的起点是“日常生活”。[14]（P.159）从网络文学到IP衍生，民俗符号的再现媒介不再是记谱媒介，而是转变为以视觉为主、听觉为辅，不排除触觉、嗅觉等感性知觉的“感官性媒介”。[8]（P.285）民俗符号融入了现代美学和日常生活价值，十多年前民俗学的“日常生活”预设在如今的新领域中已然实现。

通过感官性媒介的再现，民俗符号回应后期现代“新感性”的回向感性趋势。同时，其感性知觉中作为主导的视觉所代表的“图像转向”也可以说是图像时代民俗表达的最好状态。从根本上说，图像与民俗存在悠久的关联，在能指与所指的统一性中图像是人类把握民俗的基本思维图式。由图像的感知所提喻的感官性媒介遂而成为理解和把握现代民俗文化产业的重要方式。

赵毅衡定义文化为“社会的符号活动集合”[15]（P.20），就民俗文化而言，可仿照进行界定，即“社会的民俗符号活动集合”。在这种符号活动中，民族性文化机制保证了民俗符号的统一性与持续性，感官性媒介再现的民俗所传递的信息超出语言媒介边界，甚至进入到文化元语言层次，反过来又指导着日常生活中的民俗实践。总之，从网络文学到IP衍生，民俗符号的技术表达转向显示为从记谱媒介到感官性媒介。后期现代的融合媒介分三个步骤助推民俗的感性知觉化，并形成与网络文学相对应的民俗文化产业，深入到当代每个民众的日常生活。人是“符号学动物”，通过符号学自觉活动构成的民俗文化产业成为每个民众的符号世界。

2 主体表达转向：从网络文学作者群到商业精英群

一般的民俗学观点认为，民俗的主体是民众。那么，民众的指涉对象是谁？20世纪下半叶，美国民俗学家阿伦·邓迪思指定民俗的“民”是“社会群体”，认为该群体不应只限于农民与下层社会。[7]（P.192）此观点暗示了“民”可以是广义的社会群体，对确定“民”的范围具有启示意义，但和民众存在相异性。而徐建新早年对民众的诠释特指与“我们”（士、知识界）相对立的概念[14]（P.25），即底层、普通甚至是原始的群体。徐建新的这一指定对象与阿伦·邓迪思的观点存在矛盾，一时间，民众概念好似含混不清。不过，如今中国民俗学界对于民众的认识已发生较大变化。在当今的中国社会结构中，民众随着“新民俗”的出现，以“新群体”[16]（PP.25~26）的面貌呈现出来，社会中的所有人皆可被视为民众。

可以说，在网络文学及其 IP衍生的层面，每个作者、读者、IP 制作者、传播者及受众都是民众。然而，作为主体的他们对民俗符号的主体话语权却略有不同。就网络文学中的民俗而言，民众特指作者与读者；就网络文学 IP衍生中的民俗而言，民众特指商业精英和产品受众。其中，在两个维度上，作者比读者、商业精英比产品受众享有更多的民俗符号编码话语权，在信息发出端具有权威性。从深而论，在一套相对稳定的社会权力系统中，民俗符号表达的话语主体是在各自细分语境中把握其生产、传播乃至设置意图定点以期控制解释走向的社群。尽管读者与受众也是民俗符号的主体，但在这两个领域内，他们一开始并不参与民俗生产，其作用对象主要是后来的解释世界，这属于接收端的民俗范围，本文重点讨论发送端的民俗主体。所以，本文所指的民俗符号表达主体是话语主体（权力主体），即由作者群和商业精英群承担此指定对象，而表达转向将从以下两个阶段进行阐述。

在网络文学阶段，民俗符号的表达主体是网络文学的作者群，他们以“执行作者”的姿态对民俗进行以下几方面的表达。

第一，人物呈现量化技术演变格局。人生礼俗被转化为技术演变，主要指人物成长过程的可计算性，表现为对人物知识或超自然力来源的量化。如《斗破苍穹》中的天鼎榜、异火榜、丹药品阶；人物自身强度量化（即升级）体现在境界划分、战力高低上，如《最后人类》（黑瞳王）中人物战斗力标值从1至数亿。这种量化技术民俗，需要有对应的力量体系做支撑，许多作品在此方面具有相通性，包括力量来源、力量等级和辅助力量三个主结构与其细分结构，如图1所示。当今一些小说试图摆脱这种“表面程式”，进而隐晦量化体系，或者重新设定。如爱潜水的乌贼在《宿命之环》中设定的22条超凡力量途径，每条途径从序列9到序列0，具有一定的创新性。当然程式化并不排斥创新性，程式保证民俗的快速生成与共鸣，创新保证小说的生存。但无论如何，量化技术都会一直存在，在人物量化技术演变的过程中，属于现实欲望价值逻辑的隐喻，即“爽点”。

第二，对应人物量化。作品中的修炼民俗展现为“离心—回心”结构，即人物量化技术演变是修炼的线性核心，其他的诸如“副本”“言情”等是离心部分，无论如何被设定，最后都会返回核心。如忘语《凡人修仙传》的修炼民俗单元以副本为主，辅以情感单元，此二者构成离心部分，类似“离题”却始终围绕韩立的境界提升这一核心。具体而言，韩立初到一地→寻找居所→修炼境界问题→搜集修炼资源→与其他修士对接秘闻→加入冒险团体→卷入客观困局与人性争斗→依靠“金手指”与才智获取资源→离开副本→回归居所，然后等待下一境界提升的安排。这种修炼民俗可广而化之，见于多数网络小说中。

第三，民俗世界的搭建。民俗世界的搭建以其主导品质分为现实民俗世界、新造民俗世界与此者交叉的混合民俗世界，三者之间经常互有触及。如《道诡异仙》在道诡世界混合现实民俗与新造民俗，其中游姥爷的原型为广东省潮汕地区的民间神祇，当地也称“营老爷”，每年农历一二月当地会举行游神活动，祭祀游姥爷。为召唤游姥爷，作者新造民俗仪式——摇动铜铃并吃泥（召唤仪式），然后说出类似“曩鼗知蕤鍪邪”[17]这样莫名的话（交流仪式），即可对其进行驱遣（符用）。近年民俗类无限流小说兴起，如《民俗从湘西血神开始》（夜半探窗）在游戏与现实中将明朝湘西血神、晚清南洋巫道、民国西北鬼神等民俗作为主线进行书写。这些作品中的民俗运用达成“价值真知”与“经验真实”注入作家的日常民俗经验，融合了传统与新造民俗（包括中式与西式），在虚构书写中做到民俗表达的叙述真、情感真及文化真。

网络文学作品中民俗符号的表达，就其本质而言，是作者符号自我的部分显现。作者制造民俗蓝本，让民俗符号以足够的“任性”标识自身的“碎片式主体性”，从而“出租”自己的生活、思想、感情等“部件”。在读者的反馈中，靠着熟悉的模式，作者既达成对其生活民俗的反身性控制，也给读者预设了一个可接受的连贯性民俗文本，平衡在现实处境中自我的叙述困境。日本民俗学学者门田岳久在研究民俗学的“自反性”时认为每位个体都有“自己想叙述的话题”[18]。《2023年中国网络文学发展研究报告》显示，目前网络文学作者规模达2405万新增作者225万，作品数量达3620万部，用户数量达5.37亿。[13]网络文学的低门槛性满足了个体的自我叙述欲望，在“愿望—动机—行为”的主题谱系中，他们叙述另一个世界，激发了民俗的当代活力网络文学的民俗表达仅靠小说连载不足以充分抒发民众对民俗的意愿需求，进行跨媒介刻不容缓IP衍生就是这种民俗表达的新场域。

在IP衍生的文化产业阶段，民俗符号的表达主体不再由网文作者独立承担，而是更多地由商业精英群选定，其在技术、受众/用户、政策/法规的推动下进行新的民俗叙述。首先，在技术上，艾瑞网《2018年中国网络文学作者报告》显示，有半数以上的作者不熟悉IP改编流程，在作品改编上寄希望于平台把控。[19]这些平台有阅文集团、百度文学、中文在线、阿里文学等。网络文学出版模块如今处于 Web3.0的智能化时代，商业精英可依托移动终端技术、无线网络技术、大数据技术、应用技术及移动支付技术进行衍生生产。其次，在受众/用户上，10.79亿的网民数量是潜在群体，可转化为欧阳友权所说的“初生代”继而成长为粉丝，“粉丝具有正版作品阅读习惯、付费意愿以及作品作者偏好三大特征”[3]（P.346），是 IP 衍生作品的核心受众。最后，在政策法规上，党的十八大以来，网络文学备受瞩目。2015年，《中共中央关于繁荣发展社会主义文艺的意见》呼吁大力发展网络文艺，鼓励网络文学及其衍生繁荣有序发展。2018年，国务院办公厅印发《完善促进消费体制机制实施方案（2018-2020）》，提出拓展数字影音、动漫游戏、网络文学等数字文化内容。故此，网络文学IP产业链在制作出品方、渠道平台商、衍生合作商等作为“新型文化媒介人”的商业精英的带领下，采取多版权运营模式，遵循“商业精英+商业平台+长尾现象”的生产结构，深入探索泛娱乐IP生态链，不断扩宽民俗新叙述形态的疆界。对比两个阶段，网络文学作者群对民俗符号的书写多在于文学文本；而商业精英群背靠融合媒介，深谙后期现代欲望符号的消费逻辑，既接续传统民俗，考虑旧群体感受，又将新民俗的生产权力不断扩大，在网络文学的外围“夺过”网络文学作者群的主体话语权，适应新群体诉求。商业精英表达的民俗符号以与感官的共谋，极大地增强了民俗体验。如 IP衍生中的“游戏民俗活动”[20]（P.366）包括形象、色彩、道具、场景、文字、对白、配乐等，时常组成各种“节日”（望春台、寻灯令、魂祭清明等）的民俗底本。此节日纳旧存新，游戏制作方新造一套仪式语法，营造节日气氛，凭借民俗符号的组合“神圣化”节日，然后将新造的处于“边缘位置”的节日归入热点活动，使玩家在游戏世界的再生个体“世俗化”，构造玩家在虚拟空间“回到世俗生活”的假象，只是因此“假”过“真”能够给予玩家深入的民俗体验。

问题随之而至，这种由商业精英牵头的新造民俗在何种程度上算是民俗，因为其经常被误解为“伪民俗”。立足于钟敬文民俗学是现代学的思想以及当今民俗主义的共识可解决这一问题，并将其当作高丙中主张的新民俗是合情合理的。况且，杰弗里·托伯特的《类民俗：流行文化世界对民俗的重构》一书提出了“类民俗”[2]（P.5）的观点，其对应新造民俗产品，涵盖电影、动漫、游戏等，可给予受众如此感知，即自我直接源于当下的民俗传统。由此，可以确认由商业精英作为民俗话语主体表达的民俗符号及其民俗文化产业。一是具有民俗性的新旧混合民俗；二是无论是新民俗、现代学民俗还是类民俗的说法，都是民俗主义意义上的民俗。

从网络文学跨界至IP衍生的民俗符号，在商业精英的掌控下被作为消费对象与民俗文化“经典化”。进一步讲，作为民众参与、多方共创、彰显中国民俗原创力的生动实践，IP衍生民俗产品的传播力、影响力和代表性在讲好中国民俗文化方面不容小觑（小说在此过程亦发挥作用）。如《武动乾坤》《许你万丈光芒好》田耕纪》等改编影视剧流行于 YouTube、Netflix、Rakuten Viki等海外主流播放平台；改编游戏《斗破苍穹：怒火云岚》在东南亚地区上线，实现该地2023年Q4新用户环比增长118%；等等。在“AI翻译十人工审校”技术、“华流”文化“建设文化强国”战略的语境中，囊括小说与IP衍生的民俗产品实现作品、版权与生态的出海，构建起作品创作－平台运营-IP 衍生－消费充分的海外输出全链产业生态，如图2所示。

然而，在出海的民俗产品中，由商业精英操纵的民俗符号所潜在的变异、生造等问题，是不是会带来中国民俗文化“民族性”的削减，在后期现代亟须加以深思。

3 空间表达转向：从“准不可能世界”到“日常生活”

在后期现代，民俗文化的形态以多元与精细为表征，这就决定了民俗符号的空间表达不再相对固定，而是与当今民俗的特点——“过程”——相契合，具有过程性特质。从网络文学到IP衍生，民俗符号的空间表达转向呈现为从艺术的“准不可能世界”到民众的“日常生活”。这一转向的发生有两层缘由：一是民俗符号（传统意义上）的表达完成从钟敬文关注的乡土世界到现代都市的转移；二是民众逐渐被消费所影响，民俗融入其“在体性欠然”个体欲望被进行必然地形塑，自觉转向日常生活。那么，民俗符号在两个空间中的表达如何？又怎么转向？这需要细致的考察。

民俗符号在网络文学“准不可能世界”中的表达使其民俗性濡染了艺术性。作者绘就的民俗被视为“设定民俗”，建立在既有民俗基础上，特指依作者意愿与其文学世界架构而自主拟定的民俗，这种民俗一端与现实经验世界相通，另一端深入非常规事实和逻辑的不可能世界，形成民俗性之外的具有大跨度张力的艺术性，跟随反常识、反逻辑，它们构成一个“准不可能”的连续带。本研究将其分为以下四种“不可能”的“设定民俗”。

一是“物理不可能”民俗，即“身体不可能”民俗，它们以违反实例为主要特征，即无法在现实中实例化，而并非逻辑不可能。如《玄鉴仙族》（季越人）中唤作“牲祭法”的民俗仪式，祭祀后可得一道气，此箓气具有敦修为、易资质、拔品相等效果；《宿命之环》中主角卢米安所施行的五个仪式魔法分别为造畜之术（将人变为动物）、预言之术（使死尸复活开口预言）、转运之术（霉运附身器物转移给接触之人）、替代之术（以他人替代自己）、驱鬼之术（驱赶怨魂与恶灵），这些都属于“物理不可能，民俗。

二是“历史事实不可能”民俗，以与既有的历史记载相悖为主要特征。最具代表性的当属人生礼仪中的婚礼。在辰东《完美世界》中，主角石吴与月禅分身举行的婚礼，虽依旧采取中式婚制，却打破传统流程：删除哭嫁的分离礼仪，省略传席、花轿、入寮、青庐、拦门、闹房的过渡礼仪，取消结发、祭祖、拜亲的统合礼仪，而突出双方的亲密行为，只保留合卺礼仪的交杯酒。此外，历史穿越文（如迪巴拉爵士《带着仓库到大明》）中此类民俗更多，主角以现代知识改变历史民俗的服饰、饮食等，使其构成当时的“历史事实不可能”民俗。

三是“十足的逻辑不可能”民俗，即违反自身世界设定的不可能民俗。此类民俗在优秀网文中较少，毕竟虚构也不能完全非逻辑，但一些作品中也有所涉及。如《仙逆》（耳根）中王林的越阶抗敌习性，按照其世界机制，要达到越阶，一个是借助外力，另一个是本身修炼强度远超常人。王林有时缺乏以上条件，却屡次越阶，合理性薄弱。由于作者过度强调主角智性思维、武侠情感化处理及忽视敌对者形象塑造，导致破坏自己设定的境界法则，一味地牺牲合理性而成全爽点，从而构成逻辑失衡。

四是“分类学上不可能”民俗。毋庸置疑，网络文学的虚构性是“分类学上不可能”民俗的沃土。这类“设定民俗”包含以上三种民俗，处于上位。网络文学有诸多细分类型，在现实主义题材作品中该类民俗较少，而在奇幻题材作品中，出现频次增多，甚至本身就已成为所有民俗的基本底色。

文学文本的读取是一种心灵活动，在心理感知上，即从文学的文学性来看，以上四种“设定民俗”皆是“艺术可能”民俗，不存在“心理不可能”；从民俗主义和民俗性来看，它们皆具备民间属性的新民俗特征。由此，网络文学“准不可能世界”中的“不可能”“设定民俗”表现为“两级四类”，如图3所示。

经验不可能被凭空虚造，以上四种民俗都不同程度地借用现实世界的经验材料，造成读者认为自己置身民俗生活的事实感知，这种感知的本质可归结为审美，即民俗审美元语言。审美为民俗符号搭建起从网络文学到 IP衍生的文化空间转换之桥，成功将民俗在“日常生活”展开。德国当代民俗学家赫尔曼·鲍辛格提出民俗学研究不可忽视的真实的“日常生活”概念。[22]（PP.34~36）这一观点回应当代民俗表达的“过程”特点，受到诸多肯定。网络文学 IP衍生中的民俗符号表达是日常生活实践的重要内容，是民众的局部实践。民众可以在审美意识活动中轻松打破艺术空间的阻隔。他们对民俗符号进行经验提取：化入日常生活，达成“超脱庸常”境界，使自身获得越出平凡日常的“别样”意义实感。依从实在世界“唯一性”“细节饱满”的特征，这种日常生活实践表现在两个方面。

首先，民众将IP衍生中的民俗符号在日常生活中实在化，进行打破唯一性的尝试，这是生命心理意义上的突破。实在世界具有偶然性，但结果却必须唯一。因此，民众寻求自由以反抗命运，对衍生进行情感认同，借用其中的民俗符号完成身份建构，甚至寻得自我在世意义。除了线上社群的实践，诸多形式的线下扮演活动也能够实现这一点，如2019年南京路“我秀”活动、2024年“凡人修仙传×中国黄山”和“不凡攀登”IP联动活动等。基于模仿和改造，具有民俗意义的仪式、服饰、武器、道具等帮助使用者确认其现世的异界身份。他们依凭这一身份在某个符号圈内加强身份感知，获得新的自我意识，最终在超脱庸常状态中以心理之真突破实在世界的唯一性，邀约生命的多种可能性。其次，IP衍生因改编自网文，具有丰富细节的民俗更多的是由民众的想象补充，本质上难以做到如实在世界那般的具体和饱满。民众面对IP街生，经历从身体场到意识场的多次重复。约定俗成的接收行为导致身体潜在的认知习惯，即认为这种生活实践满足了自身对细节生活的追求。与打破唯一性不同，前者是心理向度上的生命可能性获取，后者是身体向度上的认知可能性习得。如将修仙文中经过转喻思维加工的不具备独立物质载体的符号——江湖、谈道、聚会、修炼等民俗——在实在世界中以身体复演。抖音、B站等平台中王傲天的“重生之回乡修仙传”系列既是如此，视频作者通过将日常生活中的卖菜、抓蟹、包粽子等行为经由修仙语义域称为太南小会、复仇妖蟹王、天中节炼升仙粽等，以虚构加命名的方式扩充了周围世界的实在细节。

以上三种表达转向隐喻了民俗符号感官化、商业化、艺术化的事实。后期现代语境赋予民俗符号三层内涵：一是个体生命意义；二是融合媒介使其新意义指涉增加；三是在消费中被过度操纵以致“后情感”化、寿命短暂、文化力不足等。诚然，部分问题在如今已然出现，值得深思。不过，新民俗也反映出个体生命自由伦理叙述的自由，以及集体伦理叙述的凝聚，加之政策引导及民众文化意识的提高，相信网络文学及其 IP 衍生中“现代学”层面的民俗将会被激活更多意想不到的妙处。毕竟，随着新媒介的不断涌现，人依仗新的尺度进行组合与行动，网络文学和民俗学研究都需要与之相对应的新尺度和新形态”因势而动。

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