于秋漪丨文学理论中的“言象意”等级关系重审——兼论符号学视域中的“言”与“象”

作者 | 于秋漪

经学传统中“言象意”之“意”代表具有超越性的圣人之意,因而获得了天然的优势地位,“言”“象”作为达意的工具,与天意之间存在重要性的区隔｡在文学理论中,“意”体现出了更多的个性情感内涵,与“言”“象”共同完成言说者的情感表达和主体意识的确立｡在符号学视域中,语言符号对“象”有积极的解释作用和相对优势,而文学语言对语言符号的隐喻化使用却使其靠近图像的虚指特征｡

关键词

言象意; 等级关系; 符号学; 语图理论

从《易传》到王弼,及至后世的解释传统中,“言象意”中的“意”一直是问题的核心,对“言”“象”的解读都要以能否达意为标准｡在《易传》中,语言的悖论由于引入“象”而得到一定的纾解｡“子曰:‘书不尽言,言不尽意’｡然则圣人之意其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神｡’……是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象｡”[1]卦爻辞不能充分传达圣人之意,那么卦爻象就是一套补充的表意系统,同样通向幽深之境｡经过王弼的解读,“言象意”最终被纳入一个表意链条中,三者间的等级序列初步确立｡“意以象尽,象以言著｡故言者,所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象｡”[2]“言象意”的重要性递增｡“言”“象”都属于表意的工具,解码过程中的“寻言”“寻象”是正当的,得意之后需要“忘言”“忘象”,此时如果执着于“存言”“存象”就偏离了“尽意”的初衷,本末颠倒｡然而这种等级关系并非坚不可摧｡显然“意”要通过“象”才能显示出来,“象”又要依靠“言”得以明示｡“尽意莫若象,尽象莫若言｡言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意｡”[3]最外层的“言”最容易被理解,“象”次之,而“意”最隐晦难解｡“意”在传达过程中不免会被遮蔽或削减,受到表意工具的制约｡从解读者的角度看,“言”“象”规定了表意的方向,反而有了更多的话语权,那么三者之间还存在稳定的等级序列吗?

重新审视“言象意”的等级关系要思考这样几个问题｡第一,“意”为何重要,文学理论之“意”与经典中的“圣人之意”有何不同,在文学理论中“意”的重要性也是一以贯之的吗?第二,从阐释的角度来看,“言”“象”均属于表达面,与“意”代表的内容面相对,那么就需要先厘清“言”“象”与“意”的关系,再分辨其中是否有重要性的差别｡第三,从符号学角度来看,如果“言”“象”分属于不同的符号系统,那么“言”“象”关系就可以转化为符号系统间的关系｡据此,三者在“言象意”体系中的重要性差异或许可以得到更清晰的判断｡

1 “贵意”缘于经学之“意”的超越性

在对“言象意”的传统解释中,“意”一直占据更重要的位置｡有学者总结出中国古代文化史中存在一种“贵意”传统:“无论是‘以言观意’,还是‘忘言得意’,其目的都是强调‘意’的重要性｡”[4]先秦诸子著作中已经可以见到“贵意”的端倪｡《墨经》中有“以名举实,以辞抒意”[5],荀子指出“辞也者,兼异实之名论一意也”[6],《吕氏春秋》有“言者,以谕意也”[7]｡这些观点都倾向于语言是表达意义的工具｡道家对语言的不信任更加明显｡《老子》始终强调道不可说,难以用语言描述,只能勉强安上一个名字｡《庄子·天道》反对世人因为语言载道而看重书籍:“语之所贵者意也,意有所随｡意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书｡”[8]重要的是书中内容而非语言本身｡

《说文解字》将“意”“志”互训,在段玉裁的注解中,这两个字都有“心之所识”的意思,也即心中的认识,或从心中发出的对事物､现象的理解｡这说明至少《说文》对“意”“志”尚未有明确的分别｡“意”并非凭空产生,它是由某个主体发出的｡在先秦两汉时期,“意”作为一种“心”的形态,有可能涵盖了“情”“志”“理”等诸项心理活动[9],具有更普遍的含义｡“意”在文献中可通“億”,表示推测,也可通“憶”,表示识记｡当“意”表示意思､想法､认识的时候经常带有一个发出者｡《易传》提到“意”的地方只有三处,其中两处是:

《象·明夷》:六四:入于左腹,获心意也｡[10]

《系辞下》:其称名也,杂而不越,于稽其类,其衰世之意耶？[11]

虽然各家注解殊异,但“获心意也”之“意”没有脱离想法､愿望､认识的意思[12]｡“衰世之意”也有卦爻辞体现出衰世的意味[13],或者指作者处在衰微之世的思想[14]等不同解释,“意”本身仍表示由某主体发出的一般意义上的认识､理解,没有更多的超越性或情感内涵｡另一处即解释“言象意”的地方:

子曰:“书不尽言,言不尽意｡”然则圣人之意其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神｡”[15]

“言象意”之“意”是指思想､认识,它的本义相比类似的其他心理活动没有特殊之处,重要的是,它的发出者是“圣人”｡“圣人”要尽的“意”就不是基于个人经验产生的思想志趣,而是要传递天意｡“圣人之意”具有一般发出者缺乏的超越性质｡

根据顾颉刚的考释,“圣”的本义只是聪明人的意思,“圣人”也只是对聪明人的一个普通称呼｡“圣”与“声”相通,如果能“闻声知情”,“从耳闻的具体事物而通晓其根本”,就可以称为“圣”｡[16]从最初的聪明睿智之谓“圣”,到诸子著作中逐渐建立起圣人的具体形象和谱系,人们希望“圣人”既有高尚的德行,又有卓越的政治才干,从而出现了“内圣外王”“圣君”等观念｡在儒家对“圣人”的理解中,“知天道”也是一项必要的内容｡“(儒家的)圣人观念,更根本的,乃立足于整个天地的秩序当中,或者说对于天道的把握上｡”[17]《系辞传》解释“象”的作用:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象｡圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻｡极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞｡”[18]也即圣人立“象”是为了传递天下幽深难见的道理和世间万物的变化规律｡包牺氏“仰则观象于天,俯则观法于地”,通晓了天地间的大道,创制八卦的目的是“通神明之德”,“类万物之情”｡[19]可见,《易传》中的圣人之意并非来自特定主体的,有主观性的个人意志,而是更具客观属性的天意｡圣人之意也是道的体现,关乎神圣意义,才可能参与命运的预测,渗透在从国家典章制度到个人道德修为的方方面面｡那么,“言”“象”作为传达圣人之意的工具自然在重要性上不能逾越“意”｡可以说,在经学著作中,“意”的强势地位是因天意的超越特质建立起来的｡

在魏晋时期,王弼的解释极大地推动“言象意”突破经学传统,进入文学理论｡他化用庄子筌蹄之喻,为“得意忘言”“得意忘象”找到一个遥远却合理的依托,进一步弱化了表意符号的作用,使获得“意”成为这个体系的唯一目标｡王弼对“言象意”之“意”的理解基本继承了“意”谓天意的观念｡他以玄解《易》,使“意”与“道”“玄”的联系更为紧密,更突出“意”玄幽难测的特点和绝对的优势地位｡王弼认为,“道”“玄”这些概念指向深邃宽广的境界,无所依凭根据,无法用有限的“名”“称”来界定和描述,因而用语言捕捉超妙的意义只是徒劳｡《老子指略》中讲:“‘玄’谓之深者也;‘道’称之大者也｡名号生乎形状,称谓出乎涉求｡名号不虚生,称谓不虚出｡故名号则大失其旨,称谓则未尽其极｡”[20]这一段虽是解释《老子》中的“道”“玄”观念,其实也与《易传》之“意”相通｡圣人之意本身源自大道,同样有玄幽深广的性质｡此外,“意”是“言”“象”所由出发的起点,是有决定作用的｡“夫易者,象也｡象之所生,生于义也｡有斯义,然后明之以其物,故以龙叙乾,以马明坤,随其事义而取象焉｡”[21]

与老庄道家的结合更有利于“言象意”脱离经典阐释的语境,成为有延展力和解释力的理论｡“言”不再只是卦爻辞,而代表整个语言符号系统,在日常语言和文学语言中游弋;“象”不再只是卦爻象,因为“触类可为其象,合义可为其征”,可以取象的世界何其宽广;“意”也由天命玄机,占筮结论回归至简大道｡大道为体,经史篇籍､诸子论说､辞赋文章无不承载圣人之意｡从而“言象意”也适用于文学评鉴｡文学理论中的“象”由描绘外形外貌､图像的基本用法发展为寄托作者情志的“意象”,是体现模仿､想象､象征等文学特质的中心环节｡“意”在文学批评中有机会突破经学内涵,具体化为作者寄寓在文本中的情思和读者可由文本解释出的不同含义｡总之,王弼的解释对“言象意”理论的转型起到了关键作用,使承自先秦的“贵意”观念进一步强化,也使“言象意”成功进入文学批评领域｡只看重“意”,对经典的解释就可以不拘泥于文字表达,由解释者自由阐发;同时,“言”与“象”退化为传递圣人之意的工具,对它们的评价都以能否尽意为标准,“得意”后“忘言”“忘象”顺理成章｡

魏晋六朝时期的许多文论著作中使用的“意”已经从普遍的思想认识转变为突出抒情倾向和情感特质｡“意”的概念蕴涵,“由偏重学术向审美转变,由侧重逻辑思维向情感意绪平移,渐渐与情感内涵融会贯通”[22]｡陆机《文赋》中出现的“意”,有的表示作者想在文章中表达的思想､认识,如“恒换意不称物,文不逮意,盖非知之难,能之难也”[23],“辞程才以效伎,意司契而为匠”[24],“其会意也尚巧,其遣言也贵妍”[25];有的指文章可以被解读出的意义,如“或文繁理富,而意不指适”[26];有的指作者自身的想法､抉择,如“意徘徊而不能揥”[27],“是故或竭情而多悔,或率意而寡尤”[28]｡这些“意”一则完全脱离了神圣化的天意,全部出自具体的人的主观意念,二则与《文赋》所论之“文”紧密相关,是作者的思想或篇章的含义,而不必承载更多哲学､伦理､政治内涵｡《文心雕龙》中的“意”与作者紧密相关,能明确表示具体的人通过文章表达的意图和思想,是个人的,而非普遍的,如“杨雄吊屈,思积功寡,意深反《骚》,故辞韵沈膇”[29](《哀吊》);“庾敳《客谘》,意荣而文悴”[30](《杂文》);“而宋玉赋《好色》:意在微讽,有足观者”[31](《谐讔》)｡”创作论中的“意”能体现出更明显的抒情倾向｡《比兴》中有:“且何谓为‘比’?盖写物以附意,飏言以切事者也｡”[32]《事类》中有:“是以属意立文,心与笔谋:才为盟主,学为辅佐｡”[33]《养气》中有:“意得则抒怀以命笔,理伏则投笔以卷怀｡”[34]所附之“意”,所属之“意”皆是从心中发出的感受和情绪,与“意”直接相关的正是“心”“怀”这些产生真情实感的因素｡更不必说《神思》“登山则情满于山,观海则意溢于海”[35],《物色》“一叶且或迎意,虫声有足引心”[36],是将“意”与“心”“情”对举,说明人为外物所感召,自然流露出的情感是文章构思的根源｡要之,“意”进入文学理论之后,已经从经学传统中的普遍､抽象､神圣的内涵转变为集中表现具体的个人思想和情感体验｡文论中的“言象意”之“意”也不再天然来自圣人,而可能出自任何一个敏感多思的诗人､幕僚或游子｡这样的“意”不再具有绝对权威和优势地位,就可以理解为通过“言”“象”等符号表达的平凡的意义,那么文论中的“言”“象”与“意”表现为什么样的关系呢?

2 天意之外:“言”“象”与“意”的浑然共生

“言意”和“象意”关系的本质是以表达为一方,以所表达者为另一方的关系问题,也即意义问题｡意义问题本身源远流长,可以说是“人类思想活动史上的主要内容”[37]｡魏晋时期的“言意之辩”对“言意”和“象意”关系都进行了深入探讨｡此时对“意”的基本认识仍是圣人之意,是天意的体现｡不同于汉人将天意落实到天文､历法､气象等实用层面,玄学家所谓的天意是指天地所依据的某种义理或本体｡[38]

《说文解字》解释“言”:“直言曰言,论难曰语｡从口!声,凡言之属皆从言｡”[39]从“言”和“语”的差别来看,“主动说话叫作‘言’,与人相对答才是‘语’”[40]｡《易传》中的“言象意”之“言”也暗示了陈述的主动性,指呈现为文字,或者说语言符号的卦爻辞｡此外,“言”的“我”义是训诂学中的一个老话题｡《毛传》将《周南·葛覃》“言告师氏,言告言归”､《芣苢》“薄言采之”等中的“言”,都解释为“言,我也”｡似乎“言”的古义中,不仅有语言层面的言语､表达之意,同时也指向了言说者自身｡[41]有语言学者设想汉语在某个历史阶段发展出一种EP(EgoPhrase)结构[42],可从语法学角度解释作为虚词的“言”取得[+ego]的语意性质,因而有了自指性,当作“我”解,意思是“而我”[43]｡基于这种说话者指向,我们很难将“言象意”之“言”解释为全然客观的语言符号,“言”天然包含着言说者,是具有主体性的而非彻底的对象性内容｡那么经由“言”表达的“意”也不应止于字面层次的meaning(意义),而应当隐含着特定言说者的intention(意图)｡在此前提下,本文尝试重新审视“言意之辩”中的一些论证｡

欧阳建在《言尽意论》中解释语言和称名可以尽意的原因:

德国哲学家和逻辑学家G·弗雷格在《论意义和客体》中指出,语言中的专名有两种语义功能,指称着对象和表达着意义｡[45]欧阳建的论述相对粗疏,他实际上混淆了“言”的指称和表达两种功能｡这段议论的前提是“夫天不言”“圣人不言”,指天和圣人都没有说话,没有使用语言,这里的“言”是言说､表达的含义,而欧阳建试图解释的“言”与“名”“称”相近｡《释名·释言语》说:“名,明也,名实使分明也｡”“名”的真正意义是标明,是使客观事物相区别｡[46]欧阳建将“言”与“名”并置突出了“言”的指称功能,此“言”是作为名称人为附加在对象上的,对对象的客观属性没有决定作用｡语言､名称的重要性在于,“物”“实”需要用“名”来标志,“理”“志”“情”需要“言”来传达,表达面与内容面之间是不能分离的｡欧阳建的解释中,“言”“名”“称”完全可以任意组合,相互替代,显然侧重“言”的指称功能,而渐渐偏离了表达功能｡欧阳建实际上偷换了论题,将“意”不能完整彻底地通过语言表达,置换为作为内容面的“意”必须与作为表达面的“言”相结合,否则无从辨认也无从传递｡他的观点可以总结为,当我们使用“言”的指称功能时,它与被指称的对象应该是亲密无间的,意义不能脱离语言传播,因而“言”可以尽“意”｡如果我们还要考虑“言”的表达功能和指向说话者的性质,那么名与物､称与理､言与志就不能简单地混为一谈,“言称接而情志畅”也不再是一个自然成立的命题｡

早于欧阳建的荀粲主张“言不尽意”:

荀粲立论的基础依然是《易传》,但其所论显然不限于“言”的指称功能,而主要在于表达意义｡一般认为这段话区分出两种言和两种意:“言”有系辞可尽之言与系表之言,“意”有立象可尽之意与象外之意;同时将认识过程分成了两段,普通的语言只能表达事物的形貌,而系表之言,即“微言”表达形上之道和象外之理｡[48]象外之意､系表之言是不可闻见,蕴而不出的,可见的“言”就有一定的表达限度｡牟宗三提出欧阳建“言尽意”之名言､尽,以及所尽之意､理或物､理,都属于“可道世界”,属于“外延真理”;而荀粲“言不尽意”所尽之意､利,以及情伪与神,皆是形而上者､不可得而见闻者,这里的“尽”就不是名实对应的,语言可以达到的“尽”,而是启发暗示之尽,指点之尽｡[49]在可尽的“外延真理”之外还有不可言尽的“内容真理”,指超现象界或“不可道界”｡[50]

这些是在经学和哲学理论中做出的区分,而在文学理论的框架内,“言”的自指性和“意”的主体性会更加突显｡在文学作品中,“言”应是与作者紧密相连的,不仅指作者的才性学识对文学语言风格气势的影响作用,更在于诗人(作者)通过言说获得主体的存在｡文学语言字面意义之外的除了哲理内涵､教义信仰等依靠心领神悟的层面,最核心最独特的应该是深入作者的情感体验和建立在表达行为上的对自我的确认｡这个确立自我的过程是难以言尽的｡同样,我们很容易理解作品中的“意”并非字面意义,修辞､悖论､反讽等陌生化的表达,局部语境的压力使文本生发出远超文字之外的深意和奇境｡英伽登到韦勒克都认为可以将文本划分为层次结构,其中隐含的观念一是可以将文本作为纯然客观的对象看待;二是从文字到意义是一个层级递进(上升､深入)的过程,文字与意义存在等级差异｡在作品内部,字面意义是平淡幼稚的,具有情感力量和形而上质的意义是精致深邃的,似乎距离文字愈远的意义愈为可贵｡而在中国古代解释传统中,“言”“意”俱与主体紧密相关｡作者通过言说确立自身,使“意”天然带有言说者的意图,既超越了“言”指称对象可以尽意的层面,又启发我们不止步于“言”的工具属性难以追及“意”的绵远｡由是观之,文学理论中“言”与“意”共同指向言说主体的确立和阐发,它们之间的联系或许较之等级区隔更重要｡

荀粲的论证中也涉及了“象”与“意”的关系｡“象”是一个象形字,最初的含义是指动物大象｡《说文解字》中解释“象”:“南越大兽,长鼻牙,三年一乳｡象耳牙四足尾之形｡凡象之属皆从象｡”[51]在殷墟卜辞中可见到“象”作为神圣性的存在被用于祭祀活动中｡从视觉感官出发,“象”又发展出了泛指人所能看到事物外形外貌的意义,进而引申出“形象”“图像”等可由直观获得的内涵｡“言象意”之“象”最基本体现为图像形态的卦爻符号｡《周易》中“象”还体现为卦爻辞中出现的以语言描述的人事自然之象,取“形象”之意｡“象”作为动词的含义有“模拟”“效仿”“象征”等,暗示从眼中看到实在形象到脑中形成抽象印象的思维过程｡[52]正是这一过程使具体物象与人脑中的想象､观念和意识产生了联系｡通过“象征”,我们对“象”的解读也更为广阔｡眼前的物事不再只是自身,而可能成为一些故事的再现､典章规范的隐语,甚至命运的先兆,行事的指南｡《易传》将卦爻象解释成特定的自然人事物象,比如“乾为天”“坤为地”“震为雷”“巽为木”｡“天”“地”“雷”“木”等物象又是一套基于语言符号的象征系统,指的不是实在的事物,而是与这些事物有关的性质,彼此间的关系,以及由此引发的特定观念与意识｡《易传》中的“立象尽意”本来是对“言不尽意”的有力补充,但在荀粲看来,有“象”可尽之意,也依然存在“象外之意”,是指“理之微者”,难以形诸物象的天意｡在文学理论中,“象”与“意”的结合较“言”更为充分,“象”在“意”中创生,“意”需要被还原成“象”得到理解｡文学作品中的“象”与“意”在重要性上其实难分上下｡现代理论中的“形象”“意象”“兴象”“物象”“语象”等概念都是由“象”范畴衍生而出｡“形象”本来是“形”与“象”的结合,“‘形’即形相,指形体､姿貌､容色,‘象’则是像此人､物的形状”[53],偏重指称事物的外部特征,有模仿､形似的意味｡作为现代批评概念,“形象”还有相对于“抽象”的,趋于具体､细致､生动的意思,其实这也是从形似的本义引申出来的｡“意象”常被解释为思维活动中构建的象,在文本中落实为用语言描绘的人事物来表达作者的命意,强调“象”与“意”的充分贴合以及表意的有效性｡“兴象”注重外物的感兴作用和所引起的情绪与“象”的结合,与“意象”一样强调情物交融､物我合一｡本来形容自然时节物候的“气象”也被用来指作品的总体风貌,“‘赋诗分气象’,成为历代论者特别是宋以后论者极其关注的问题”[54]｡“气象”的内涵经历了侧重“象”的表示自然景象､天象的阶段,渐渐发展成为偏重“气”的与诗人个性密切相关体现作品美学风貌的含义｡这也是一个泛指的物象的“象”逐渐与诗人情志结合,发展成为诗学话语的过程｡总之,虽则传统上推崇“得意忘象”的美学追求,但在实际创作和欣赏活动中,“象”的营构与“意”的寄托是一体两面,难以割裂的｡

要之,文学理论之“意”脱离了经学之“意”的超越性,而更突出作者的情感表达和主体意识｡在文学作品中,“言”的指称功能所尽之意是指实的,“言”的自指性与内在于“意”的主体性使“言”“意”关系不止于简单的等级划分,而共同作用于言说者主体意识的确立｡同样,“象”在文学作品中与“意”紧密相连,由“象”衍生出的现代批评概念皆体现出“象”与“意”的并重｡“言”“象”与“意”在文学作品中体现出浑然并生的关系｡

3 去“意”之后:“言”与“象”的符号特性

正如前文所述,长久以来,“意”因天意的超越性质得到天然的优势地位,“忘言”“忘象”可以成为达意的途径,对“言”“象”本身的关注就失去了一些正义｡这种局面也使“言”与“象”的同构关系得到加强｡正如有学者注意到:“‘意’的刻意放大和霸权地位无疑遮蔽了‘言’和‘象’这两极的自身特质,……它们之间的差异往往会被有意无意地忽略,而两者之间的共通性和可通分性则被无形放大｡”[55]在20世纪两次理论转型[56]的背景下,语言与图像都可以脱离工具性的定位,具有建构性和自我呈现的力量,其定义与阐释不必再与意义捆绑｡基于此,本文尝试将“言”“象”置于符号学视域中,分析它们的符号特性,以期重新描述“言”“象”的互动关系｡

《易传》中“言象意”之“言”与语言符号的对应比较明显直接,而“象”并不能等同于图像,与图像符号也有差别,这就造成了“言”“象”关系的复杂性｡第一,卦爻象并非直接再现具体事物,虽然表现为图像,但不同于单纯为模仿对象而制作的picture(图画)､image(形象)､icon(圣像),没有细致､形象､惟妙惟肖的特征,只是一种象征和示意｡第二,据玛蒂娜·若利的定义,图像符号是一种代表性的符号类型,其中既有一定数目的可视性转换的规则,又可以使人重新认识某些现实中的事物｡对图像符号的限定有两点:(1)在指称能够使人辨认物体的视觉单位方面表现得具有可操作性;(2)具有表现其并非“物体”的特点｡[57]这样看来,卦爻象在“可视性转换”方面并不能使人看到就直接辨认出物体,与现实中事物的联系还不够紧密,但更善于表现“非物体的特点”｡皮尔士根据符号与其对象之间的关系,将符号分为像似符号(icon)､标示符号(index)和规约符号(convention),像似符号指向对象靠的是“像似性”(iconicity)｡[58]图像符号就是一种像似符号,属于形象式像似(imaginal),符号与对象的关系是直观自然的｡卦爻象虽然表现为图像,但显然不是形象式像似符号,更近似于比喻式像似(metaphorical)[59]｡表示天､圜､君､父､玉､金;表示地､母､布､釜,不是因为图像再现了对象的外部形态,而是因为卦爻符号与对象之间共享某种品质或特性｡卦象中各爻的上下位置关系,二爻之间的乘承比应,也是因为类似于事物发展的进程和程度,两种事物或身份之间可能发生的各种关系,可以被解释出更多的含义｡因而卦爻象不似图像直接再现对象,严格来说也不是图像符号,而是一种呈现为图像形态的比喻式像似符号｡对卦爻象的解释主要根据其与对象共同的性质､特点等非视觉性的而要依靠观念和思维联结的因素｡第三,卦爻辞中以文字描述的自然人事之象已经完全脱离图像形态,成为依靠语言符号存在,需要接受者在观念中还原的形象｡要之,《周易》中的“言”与“象”表现为两种关系,一是图像形态的卦爻象与语言符号的并立,图文相辅;二是经由直观获得的象征系统需要使用语言符号表达,以言立象｡

法国语言学家本维尼斯特提出符号系统间可能存在生成关系､对应关系和解释性关系｡其中解释性关系把符号系统分为两类,“一类是言说的系统,因为它们能表现自身的符号学特征;另一类是被言说的系统,它们的符号学特征只有通过另一种表达方式才能显现”[60]｡语言符号是所有符号系统的解释项,因为只有语言符号能在符意学和语义学两种方式中完成表意｡在本维尼斯特看来,语言在各种符号系统中具有特殊位置,这种解释与被解释的关系是不可逆的｡“社会内部的符号次系统在逻辑上将是语言的被解释项,因为这些系统包含在社会中,而社会本身就被语言所解释｡”[61]回到“言”“象”关系上,我们判断出《周易》中的卦爻象是一种图像形态的比喻式像似符号,卦爻辞虽然不一定是针对卦爻象做出的,但可以为解读卦爻象提供方向和指引｡卦爻象含义的传达需要语言的帮助,卦爻辞中也存在依赖语言描述的象征,这符合语言符号对其他符号系统的解释作用｡图像经由语言符号解释,被“翻译”成语言符号的过程,实际上也是具象的表现被语言划分成抽象观念,组合为逻辑性表达的过程｡因而,当我们试图“理解”,提炼出含义,并实现有效表达的时候,“言”相对“象”是具有优势的,有更强的解释作用｡

前文已经述及,“言象意”经由王弼的阐释成为一个完整的表意链条,从而“言”“象”之间有了直接关联｡王弼对于“言象”关系的推进可以总结为,第一,象以言著,“言”对于“象”描述和解释作用得到进一步确认｡“言”与“象”已经从相对独立的两套表意系统合并到一个表意链条中｡“意”要通过“象”才能显示出来,“象”又要依靠“言”得以明示｡王弼所谓“明象”之“象”依然立足于《周易》中的卦爻象,在这条“言象意”的脉络中,卦爻辞(“言”)完全成为解释卦爻象(“象”)的工具｡另外,“触类可为其象,合义可为其征”,从自然､人事万物中获得的“象”同样要依靠语言表现｡那么,经由王弼解释的“言”与“象”就不再有并立相生的关系,而完全转化为解释与被解释的关系｡第二,以言立象,王弼的解释极大地推动了“言象意”体系进入中国传统文学批评话语｡“象”需要通过“言”的解释得以显明,那么“象”直接表意的功能则被渐渐隐去了｡人们对“象”的理解就有可能从原初直观的卦爻象演变成经由文字描述而在头脑中形成的观念印象,而缺少实际的图像形态｡如果语言对于观念中图像的生成具有绝对优势,这就正是文学得以构建想象中时空的机会｡“言”“象”关系也由左图右书,相辅相成转变为完全依靠语言成象,这在文学创作和阅读行为中都是必不可少的过程｡

有意思的是,以言立象是文学语言的核心特质,而在图像化的过程中,语言符号自身可能发生了改变｡“言”相对于“象”的优势地位被弱化甚至颠覆了｡赵宪章教授在系列文章中提出,语言成象的起源可以从索绪尔的音响形象出发,在乔姆斯基的语迹理论中得到印证,文学成像是从听觉语象到视觉图像的生成之路｡[62]语言符号能指和所指的联系是任意的,图像符号遵循的则是相似性原则｡任意性造就了语言的实指本性,而相似性原则决定了图像的隐喻本质和虚指性｡语言如果被隐喻地使用,语言符号就会变成语象虚指,它的意指生成也会脱离任意性而走近图像的相似性,获得超越字面义的语象义｡这种语言被图像化的过程正是文学语言的生成机制｡[63]换言之,文学语言削弱了语言符号的指实本质,使其逐渐靠近图像,恰与图像被语言符号进行抽象化解释的过程相反｡文学作品中的以言立象虽然是依靠语言符号描绘环境､场景､人物形貌,但其内质最终是视觉化的,这或许是“象”在文学理论中重新获得优势地位的原因｡

4 结语

“言象意”体系发端于《易传》,经过王弼的解释成为文学理论中的重要命题｡延续经学解释中看重“圣人之意”的传统,在文学理论中我们也常常认为“意”是最重要的,三者之间存在层级递进关系[64],进而将其解释为中国传统文论中论述文学作品构成方式的一种自发形态｡本文追溯了“贵意”观念的来源,在文学理论的框架内重新审视了“言意”和“象意”关系的相关论述,发现基于文学作品的特性,“言象意”在作品中实际上统摄于言说者的情感表达和主体意识的确立过程当中,是一种浑然共生的关系｡追求等级划分或将重要性的差异描述为一种层级形态是对三者关系的简单化理解｡此外,在符号学视域中,语言符号对图像形态的和依靠语言描述形成的“象”都有积极的解释作用｡当“象”需要被逻辑化地理解和接受时,语言符号占据主导位置;而在文学作品中,当语言被隐喻地使用时,语言符号的实指性减弱,“象”所体现出的虚指和相似性特征体现出了自己的优势｡可见,“言”“象”之间也不存在稳固的等级序列｡实际上,语言符号与图像符号在文学作品中的关系殊为复杂,不仅左图右书式的并置关系涉及两种符号互访过程中的诸多理论问题,立足文学语言的根本,以言立象､文学成象的起源､机制和影响都是我们需要进一步思考的问题｡

注释

[1]黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第645页｡

[2]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第609页｡

[3]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第609页｡

[4]见陈道德《言､象､意简论》,《哲学研究》1997年第6期｡

[5]孙诒让撰,孙启治点校《墨子间诂》,中华书局,2001年,第415页｡

[6]王先谦《荀子集解》,中华书局,1988年,第423页｡

[7]许维遹《吕氏春秋集释》,中华书局,2009年,第486页｡

[8]郭庆藩撰,王孝渔点校《庄子集释》,中华书局,1961年,第488页｡

[9]陈良运《论中国古代文论中的“意”》,载《古代文学理论研究(丛刊·第十八辑)》,上海古籍出版社,1997年,第6页｡

[10]黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第341页｡

[11]黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第672页｡

[12]据王弼注,孔颖达疏《周易正义》,《十三经注疏》,中华书局,1980年,第50页｡高亨《周易大传今注》,齐鲁书社,1979年,第325页｡黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第341页｡

[13]高亨《周易大传今注》,齐鲁书社,1979年,第580页｡

[14]黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第674页｡

[15]黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第645页｡

[16]顾颉刚《“圣”､“贤”观念和字义的演变》,《中国哲学(第一辑)》,生活·读书·新知三联书店,1979年,第81页｡

[17]李可心《“超凡入圣”与“即凡而圣”———儒家“圣人”观念的历史考察与现代反思》,《道德与文明》2016年第3期｡

[18]黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第645页｡

[19]黄寿祺､张善文《周易译注》,中华书局,2016年,第653页｡

[20]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第198页｡

[21]王弼著,楼宇烈校释《王弼集校释》,中华书局,1980年,第215页｡

[22]袁济喜《论六朝文论中的“意”概念》,《中国人民大学学报》2020年第3期｡

[23]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第170页｡

[24]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第171页｡

[25]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第172页｡

[26]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第172页｡

[27]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第173页｡

[28]陆机《文赋》,《中国历代文论选》(第一卷),上海古籍出版社,2001年,第174页｡

[29]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第151页｡

[30]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第159页｡

[31]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第168页｡

[32]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第411页｡

[33]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第430页｡

[34]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第470页｡

[35]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第323页｡

[36]戚良德《文心雕龙校注通译》,上海古籍出版社,2008年,第514页｡

[37]李幼蒸《理论符号学导论》,中国人民大学出版社,2007年,第234页｡

[38]王葆玹《正始玄学》,齐鲁书社,1987年,第318页｡

[39]许慎撰,段玉裁注《说文解字注》,上海古籍出版社,1981年,第89页｡

[40]关于“言”“语”的具体辨析见陆宗达《“言”与“语”辨》,《训诂与训诂学》,山西教育出版社,1994年,第256页｡

[41]徐麟《“言,我也”与中国古代诗学》,《文艺理论研究》1996年第1期｡

[42]台湾大学梅广教授设想句法的功能部门有一种可称为EgoPhrase的投射结构,出现在这个结构中的语法成分都具有说话者取向[+ego]的语意性质,代表指向说话者的指示关系｡见梅广《上古汉语语法纲要》,上海教育出版社,2018年,第15页｡

[43]具体分析见梅广《上古汉语语法纲要》,上海教育出版社,2018年,第16页｡

[44]欧阳询辑《艺文类聚》卷一九“人部三”,宋绍兴刻本｡

[45]李幼蒸《理论符号学导论》,中国人民大学出版社,2007年,第237页｡

[46]陆宗达《“名”“命”“明”“鸣”义相通说》,《训诂与训诂学》,山西教育出版社,1994年,第248页｡

[47]陈寿撰,裴松之注《三国志》,中华书局,1959年,第319—320页｡

[48]王葆玹《正始玄学》,齐鲁书社,1987年,第329页｡

[49]牟宗三《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第211—216页｡

[50]牟宗三《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第217页｡

[51]许慎撰,段玉裁注《说文解字注》,上海古籍出版社,1981年,第459页｡

[52]关于先秦时期“象”的意义演变,参考了李安竹《先秦“象”的词义演变———基于语源学和文化学的考察》,《社会科学论坛》2015年第9期｡

[53]陈一琴《形象·兴象·意象———古代诗论中几组形象范畴考辨之一》,《福建师大学报(哲学社会科学版)》1981年第1期｡

[54]汪涌豪《中国文学批评范畴及体系》,复旦大学出版社,2007年,第554页｡

[55]李明彦《语图互文理论中的中国诗学因素》,《文艺争鸣》2014年第12期｡

[56]指语言学转向和图像转向｡

[57]转引自韩丛耀《中华图像文化史:图像论卷》,中国摄影出版社,2017年,第210—211页｡

[58]赵毅衡《符号学原理与推演》,南京大学出版社,2011年,第78页｡

[59]据赵毅衡《符号学原理与推演》:“比喻像似,就已经脱出符号的初级像似之外｡符号只是再现了对象的某种品质,有时候是很难说清楚的品质｡在比喻式相似中,像似成为某种思维相似,‘拟态’像似｡”(南京大学出版社,2011年,第80页)

[60]埃米尔·本维尼斯特著,王东亮等译《普通语言学问题》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第135页｡

[61]埃米尔·本维尼斯特著,王东亮等译《普通语言学问题》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第127页｡

[62]赵宪章《文学成像的起源与可能》,《文艺研究》2014年第9期｡

[63]赵宪章《语图符号的实指和虚指———文学与图像关系新论》,《文学评论》2012年第2期｡

[64]见窦可阳《言､象､意与英伽登的本文层次理论》,《福建论坛(社科教育版)》2008年第10期｡

本文刊载于《古代文学理论研究》2024年01期