张亚辉 | 中国民族研究的古典格局与现代方案

张亚辉，厦门大学社会与人类学院教授、博士生导师，上海全球治理与区域国别研究院访问学者。

2024年第3期（总第126期）

基金项目：本文为国家社会科学基金项目“川甘青地区传统藏族社会的亲属制度和基层政治结构”（编号：21BMZ003）的阶段性成果。

在西方民族主义相关讨论中存在一种偏见，即倾向于将人类的文化多样性看作孤立文化的并行发展，从而将民族主义的根源归于文化多样性。这一倒果为因的解释方法将近代民族主义的认识论用于阐释人类的普遍状况，被人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）称作“重大的理论丑闻”。这一“丑闻”是18世纪以降日耳曼文化处境的直接产物，但其影响范围远不止日耳曼甚至欧洲和北美。“一战”前后的帝国危机和“二战”之后的去殖民化运动，使民族主义这一源于欧洲的意识形态迅速蔓延至整个世界，并产生了深远影响。

萨林斯在综合了人类学的传播论和结构主义观点的基础上指出：“即使在诸如美国大平原或是西南部之类平权的背景中，这些文化区也多少是按等级建构的。它们聚焦于一个或数个文化权利、财富和价值的中心——它们被称为‘文化顶峰’，它们的精致特性可以成为边缘民族渴望或讨厌的对象。……多年以来，这个星球的大部分地区已经根据等级形态制作文化区的地图了。”在萨林斯看来，一旦这种文化顶峰形成，每个联盟体系就都会呈现出以之为核心的中心—边缘的等级关系，而在欧亚大陆上，这几乎是所有古典文明的基本结构。只有作为文化顶峰的中心地带才会形成真正意义的宇宙统治（cosmocracy），亦即一种将宇宙秩序与政治秩序合一的全面统治，而边缘文化也会对自己的边缘地位形成清醒的认识。“这些远离中心的王国自身政治形态的诸多因素……都来源于占据支配性地位的宗主国。通过第二级和第三级的中心，这一过程以更小规模的方式，被复制到遥远的部落腹地。”

从西方历史来看，这个中心—边缘结构在罗马帝国解体之后就几乎不复存在，取而代之的是日耳曼人主导的封建系统与拉丁人的教会制度相叠合的中世纪秩序。这个秩序也形塑了现代性产生以来的基本民族格局，并持续到法国大革命。根据达尔伯格-阿克顿（Dalberg-Acton）的分析，在法国大革命前后，民族主义、平等主义和共产主义成为反抗传统秩序的三种意识形态。启蒙运动和法国大革命共同确立的“主权在民思想”在18世纪末期遇到的最大问题，是当国王和贵族的秩序被推翻之后，如何确保国家不会分裂成最小规模的共同体。阿克顿说：“维尔尼奥在就审判国王展开的辩论中说：‘唯有大体上体现着人民意志的法律才具有约束力，人民享有批准或废除它们的权利。人民一旦表示他们的愿望，什么国民代表机构，什么法律，都必须让路。’这种观点将社会消解为自然的因素，有可能使国家分裂，造成一种有多少共同体便有多少个共和国的局面。”在革命之后逐步成为新世界担纲者的第三等级用民族主义取代了王权，成为重塑和维持国家及其道德世界的核心力量。

第三等级在历史上并不是整个国家法律或祭祀的担纲者，第三等级自身的身份法亦无法成为一种整体的法律和宗教的基础，所以，他们在以“人民”的身份出现时，对既有的政治与社会结构赖以运行的君权和法律都充满变革的冲动，由此造成现代社会极为明显的意志论特征。在一个完整的社会中，法律当以社会本身为基础，但在社会结构塌缩成只剩下统治者和人民的时候，法律便失去存在的依据。社会的、民族的或个体的意志取而代之成为法律和政治的条件，这在人类历史上是从未有过的大变革。从19世纪开始，由于社会结构的塌缩和民族主义集体意识的反传统性格，“民族”概念很难获得充分界定，只是一个血统、文化、宗教和唯意志论的不可捉摸的混合体。第三等级想突破自己的共同体和行会而形成更大规模的政治联合，其可欲的途径都带有明显的意志论色彩，但能够将对法律的贬低、集体意志的高度封闭性和自然主义结合得如此紧密的途径则唯有民族主义。阿克顿说民族主义是个始终在寻找肉体的灵魂，诚哉其言也。

尽管当时的德国和意大利在模仿英法现代民族时极力强调“民族”概念的意志论意涵，但现代民族在英法产生的时候，无疑是以现代资本主义的特许法权及城市的发育为基础的。马克思主义理论家对这一点的认识很快就穿透了西方意志论的迷雾。斯大林在《马克思主义与民族问题》一文中，用“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质”四个基本特征来客观概括民族这种理想类型的基本特征和内涵。其中，“心理素质本身，或者像人们所说的‘民族性格’本身，在旁观者看来是一种不可捉摸的东西，但它既然表现在一个民族的共同文化特点上，它就是可以捉摸而不应忽视的东西了”。从根源上说，共同心理素质并不是指意志论，而是指现代市民阶层在共同的城市生活中形成的共有精神特质。斯大林反对布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer）的唯意志论，他说：“那么，鲍威尔的所谓民族和唯灵论的所谓神秘的独立自主的‘民族精神’又有什么区别呢？”斯大林和鲍威尔的争论清晰地呈现出民族主义的吊诡之处：斯大林意识到，作为民族之根本特征的民族性格或者民族精神是以客观的经济条件为基础的；而鲍威尔则从意志论出发，认为民族精神一旦成立，就会坚决否定自己是以任何客观性为基础的。斯大林民族学理论的重大贡献之一，是强调民族是资本主义上升时代的历史范畴，“封建制度消灭和资本主义发展的过程同时就是人们形成为民族的过程”。因而，“当西欧各民族发展成国家的时候，东欧却形成了多民族的国家，即由几个民族组成的国家。奥匈帝国和俄国就是这样的国家。在奥国，当时政治上最为发展的是日耳曼人，于是他们就负起了把奥国各民族统一成一个国家的任务。……只有在封建制度还没有消灭，资本主义还不大发展、被排挤到次要地位的民族在经济上还没有结合为一个整体的条件下，才能有这种特殊的国家形成方式”。德国民族主义思想的高度发展无疑和它自身处于斯大林所说的两种基本范式之间的困境有极为密切的关系。

但是，以晚期封建主义为基本特征的东欧多民族国家的状态及其在现代化过程中所面临的危机，与中华民族的多民族国家的状态有根本的区别。就像斯大林从中世纪封建制度的解体出发来理解中东欧的民族问题一样，我们同样需要回到自身的文明传统来理解中国面对内部人群凝聚整合的可能性方案。

19世纪中后期，当西方的民族主义思想已经成熟时，世界的其他地方尚不存在西方意义上的民族，而“民族”这一概念的传播却很快遍及几乎整个世界。为了弥补这个落差，中国知识分子最直接的办法就是将现代西方民族看作民族的一种现代发展形态，并将其置于一个更广泛的类型学框架中。比如，林耀华曾经对照德文、俄文、希腊文和拉丁文系统分析“民族”概念。他识别的“民族”概念有四种：（1）指前文明社会的人群共同体，比如易洛魁联盟；（2）指国民，也就是以古希腊和古罗马的城邦经验为基础，经过自觉立法的群体；（3）对应阿克顿、埃里·凯杜里（Elie Kedourie） 等西方学者常见的关于民族主义的用法；（4）指在法权体之外同时存在的部族群体。

中国在引入“民族”概念的时候，仍旧处于上述民族（2）和民族（4）共同构成的中心—边缘结构当中。也就是说，其总体政治结构仍旧是大一统法权体，中国学术界面对的是一个与欧洲封建晚期完全不同的格局。直到20世纪初期，中国民族研究面对的仍旧是一个形成于秦汉时代的总体格局，要将其转变成一个诸民族平等共和的法权关系，才能为现代中国政治框架奠定真正的民族学基础。包括梁启超在内的知识分子并非没有意识到这一点，很多人最初都为欧洲昂扬的民族主义所激励，希望在中国振兴民族主义思潮以带动现代性变革。但大家很快就发现，现代西方“民族”概念中包含的意志论和宗教内涵很快就被证明与中国自身的民族分类格格不入。

20世纪前半叶，中国学术界形成三种主要的民族观，分别是梁启超的同化论、孙中山的五族共和论和费孝通的丛体论。同化论和丛体论都追求从中国的整体历史结构中推演出建国方案，而五族共和论则致力于从现代意识形态的合法性基础出发来摆脱历史结构的束缚，其民族观念与现代西方民族观有很多相通的地方，但在实践中遭遇更大的差异问题。三种民族观虽然在理论上泾渭分明，但在实践中往往彼此借鉴，形成更加综合的方案。值得注意的是，五族共和论因其强烈的现代特征而几乎无法被单独实践，只能或者与革命叙事相关联，或者与丛体论相结合，才能发挥出力量。不仅如此，五族共和论与同化论的张力较大，而此种紧张关系又是中国民族研究最核心的问题之一。鉴于这些考虑，下文将主要基于同化论和丛体论来探讨中国民族观的核心特征。

1899年，梁启超在汉语学术环境中最早使用了“民族”一词，最初强调的完全是其现代意义。1901年，他发表《国家思想变迁异同论》一文，文中说道：“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也。今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。”“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限以及于未来永劫，岂非天地间一大快事？”其实梁启超彼时已经意识到民族主义导致的大问题，他说：“彼等敢明目张胆谓：世界者，有力人种世袭之财产也；有力之民族攘斥微力之民族而据有其地，实天授之权利也。不宁惟是，彼等谓：优等国民以强力而开化劣等国民，为当尽之义务，苟不尔，则为放弃责任也。”其一，民族主义容易导向无政府主义，破坏国家秩序；其二，欧美民族主义在面对非西方世界时，不可避免地发展成一种民族帝国主义。尽管如此，梁启超仍旧认为，中国应该首先鼓舞起民族主义的士气，而不应直接走向国家主义。但这里的危险是显而易见的，中国境内各民族状况极为多样，这种民族主义如何能够预防境内诸民族之相互倾轧呢？

1903年，梁启超在发表《政治学大家伯伦知理之学说》一文时，态度发生变化。在这篇文章当中，他利用伯伦知理 （Bluntchli）对卢梭（Rousseau）的批判回应了彼时基于社会契约论的改革学说：“伯伦知理之驳卢梭也，以为从卢氏民约之说，则为国民者必须具有三种性质，反是则国不可得立。三种者何？一曰：其国民皆可各自离析，随其所欲，以进退生息于此国中也。不尔，则是强之使入，非合意之契约……二曰：其国民必悉立于平等之地位也，不尔，则是有命令者，有受命者，不得为民约也……三曰：其国民必须全数画诺也，苟有一人不画诺，则终不能冒全国民意之名，不得谓之民约也。”这三个条件在梁启超看来非但在中国不可具备，即使在法国也造成极大的麻烦。因此，梁启超接受了伯伦知理的国家有机体论，并强调塑造国民的优先性远在防止民族主义之上。他说：“必先铸部民使成国民，然后国民之幸福乃可得言也。”这时，梁启超其实已经意识到未来中国将遭遇的分离主义危机，因此转变为一个坚定的国家主义者。他指出，单一民族国家将以保留族粹为要务，多民族国家则可使诸民族相互教导、引进而使国家愈强，其中尤其要有一个强有力的民族作为核心。其用意在于指出，单一民族国家的意志论色彩与中国的经验相去甚远，而多民族国家则应以国家为首出概念，不再以民族作为绝对主体。因此，中国实际面临境内诸民族关系方面之小民族主义，以及世界之大民族主义两端。梁启超明确认为，中国境内诸民族之恩怨应让位于国家的未来，而汉族要取得国民资格，成为国家的主人，是以各民族都共同成为国家的主人为条件的。

两年之后，当华夏本身亦出现由省界问题引发的冲突时，梁启超撰《历史上中国民族之观察》一文，力破血统论的荒谬，并力陈各民族语言文字混同对华夏族的意义。1922年，在《中国历史上民族之研究》一文中，梁启超再次分析了华夏族与周边民族的同化机制，同时在早期理解伯伦知理的基础上，增加了关于民族意识和天下观念的分析，但他没有再强调民族意识与现代性的关系，也没有处理民族意识与天下观念之间的巨大张力。实际上，梁启超是将天下观念限制在华夏的范围来使用的，意在说明华夏族的凝聚过程为何不受内部文化与政治差异的影响。

一个民族必然有一个过去，现代民族观念在很大程度上要借用前现代政治体来证明自身存在的“自然性”，但这并不能被直接转换成现代民族的依据，否则就等于把一个贵族政体想象成未来某个民族的雏形。梁启超在1903年转向国家有机体论时，直接把历史上和彼时存在的各种边疆贵族政体看作“民族”，而实际上这些“民族”的民族意识并没有像西方那样发育出意志论的激情。因此，历史上的华夷格局及华夏族的同化力，成为梁启超的国家有机体论唯一能够参照的历史框架。但是，梁启超敏锐地意识到，华夏族的法权地位与其他民族是不同的，他说：“我族夙以平天下为最高理想，非惟古代部落观念在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜，而排外之习少；故不以固有之民族自域，而欢迎新分子之加入。”学术界多认为这是华夏的文化品性，但梁启超看到，华夏之构成本身就是超民族的，怀柔远人是教育与法的系统的开放性造成的。在共同的文字和礼教格局之中，华夏才能容纳如此多样的文化与风俗。

我们的文明体系在近代遭遇的帝国主义压迫太大，这使得随着科举制度的废除和传统政治结构的式微，华夏在20世纪初确实有一个逐步将自身看作民族的转向。这个转向在后续的时代里给了华夏族抵抗外侮的决心，也使其逐步产生封闭的倾向。从这个意义上说，梁启超以文字与天下观念来界定何为华夏，无疑重新肯定了华夏超民族的法权体地位，而华夏和周边部族政体的性质差别成为梁启超国家有机体论的现实依据。梁启超承认诸如匈奴、突厥等群体都曾经形成自己的政体和法系统，但在其发展过程中或是逐步引入华夏之法而趋于同化，比如满族；或是在华夏的强大压力下重新回到类似部族的政治状态，比如蒙古族。因此，华夏族虽然军事上远非无往不胜，但其法权的优先性确实是无法取代的。

吴文藻作为社会学燕京学派的奠基者之一，对民族问题最初的看法是倾向于五族共和论的，但与孙中山认为国家起源于霸道不同的是，他认为民族和国家本质上都是对全人类负有伦理义务的文明事业之载体。从20世纪30年代开始，吴文藻的思想逐步靠近梁启超的主张。吴文藻于1926年撰《民族与国家》一文，引入“政邦”概念以与“民族”概念相对，并丰富、扩大国家之意涵，以求超越单一民族国家理论的狭隘性。吴文藻接受了梁启超的“民族”定义，但因为nation一词有过于严格的现代背景，而且混淆了国家与民族之义，他弃之不用。他认为：“一民族自信其有特殊之知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、习惯等等，遂组成一特殊之文明社会。此其所以足重者三也。言文，历史，及文化三者，为人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之团体也。”这一“民族”定义与伯伦知理及梁启超的定义一样，都有意忽视“民族”鲜明的现代主义特征，从而使其范围扩大到既可以应用于西方和非西方的现代民族，也可以应用于前现代的甚至前文明时代的部族或部落。而“政邦”则是纯粹的政治概念，小如古典城邦，大则如罗马帝国，都是由土地、人口、制度和主权四个要素构成的有机体单位。“今日之国家，立于文化之基础上，故其实兼民族政邦而有之。”如此，则一个国家不必只由一个民族构成，原因在于国家本身的超文化性。吴文藻说：“诚以数个民族自由联合而结成大一统之多民族国家，倘其文明生活之密度，合作精神之强度，并不减于单民族国家，较之或且有过无不及，则多民族国家内团体生活之丰富浓厚，胜于单民族国家内之团体生活多矣。”吴文藻不认为多民族构成一个国家是对现代政治意涵的冒犯，其中未必包含民族压迫或者民族间相互渗透，相反，国家有义务确保境内各民族“享受同等之自由”。吴文藻明显放弃了西方以追求“纯粹意志”为标志的“民族”概念，转而诉诸一种更加朴素的文化学路径。

1933年，吴文藻赴内蒙古包头市的百灵庙旅行，转年写《蒙古包》一文，他已经意识到现实问题的复杂和紧迫。吴文藻认为，蒙古包关乎蒙古族人的政治、社会组织和经济生活等各个方面，因此非变革转向现代性不可。1942年，吴文藻写作《边政学发凡》一文的时候，就已经对多民族自由联合的可能性和条件有了更多现实性的考虑，调整了民族无涉政治的观点。文中说：“中国民族（意指国族）之所谓‘我群’，其主要成分，当为最初组织中国国家之汉族，其文化之体系与其领域，早经奠定，一脉相承，至今不替。所谓‘他群’……其语言习尚，乃至一切文化生活，尚须经过相当涵化作用，以渐与‘我群’融合为一体。”

费孝通的民族研究因受史禄国（Shirokogorov）的影响，走向了不同于同化论的方向。他在1934年的《分析中华民族人种成分的方法和尝试》一文的开篇即写道：“中华民族，若是指现在版图之内的人民而言，是由各种体质上、文化上不同的成分所构成的。它是一个极复杂的丛体，经过悠久的历史中种种分化同化的作用，造成了这丛体现有的局面。分化同化的作用永远没有息止的在推进，它的结果表现在各种历史的事实和目前的民族问题中。”这里所说的“成分”，指的是人种、语言和风俗的具体分类，而并非“民族”，而且这三者显然也不是重合的。费孝通同样采用了自然主义的视角，但他将民族本身也看作历史的和半政治的单位，将自然置于比民族更基础的层面，从而在“功能”上限制了自然的选择作用，这有助于破除民族主义本身的自然主义幻象。因为这意味着，某个群体与其他群体的关系，比模糊的自然因素更有力地塑造了该群体的社会集体形态。

史禄国的Ethnos理论从一开始就抛弃了民族的纯净观念和文化孤立主义，认为每个文化体——主要是族团和丛体，都是在不同群体的相互作用下形成的。西方学者用来界定民族的巴别塔神话，在史禄国的理论中完全没有位置。费孝通的丛体论认为自然的多样性来自不同群体的相互关系，而非相反。这一视角的翻转将丛体在逻辑上置于民族之前，那么中华民族的形成直接来自丛体，因此也就被置于各民族的逻辑前提之上，中华民族比中国境内的所有民族都更加自然，也更加实质。丛体基于且包含不同群体的相互关系，却不是这些相互关系的总和，而是界定这些关系的前提。假如要进一步追问丛体的来源，那么或许只能说它是真正的古典文明历史本身，是全部偶然性和可能性在某个阶段的总体呈现。半政治性的民族之形成，是丛体内部诸多元素相互作用的结果，哪怕是移民进来的团体，也要先在丛体中进入一个复杂的关系网络，才能重新界定自身。这里的关系系统不能理解为后来所说的“民族关系”，而是民族的前提。这里我们已经能够看到“中华民族多元一体格局”理论的基本思想了。

丛体是一个自然的社会单位，丛体内部组成部分的分化、凝结才是形成民族的过程。“丛体”这个概念的经验基础是通古斯社会组织的过程性与动态性。换句话说，丛体论将庞大且多元的中国边疆民族的社会组织作为基础模型，而将华夏包含在民族形成的动态过程中。那么丛体论会不会消解萨林斯所说的“星系政体”模型，进而消解文化顶峰的中心位置呢？在通古斯的丛体中，政治结构和法权结构都被认为是第二级现象，所以丛体论无法处理文化顶峰的法权化过程。费孝通也意识到这个问题，他在后来的实践中不断修正丛体论。费孝通的丛体论将史禄国的Ethnos理论与孙中山的五族共和论有机结合在一起，与中国共产党的民族平等理论相互呼应。这是一种全新的回应现代性的民族研究思想。

20世纪50年代，为了实现民族平等，我国进行了民族识别，这是中国历史上的重大事件。首先，民族识别在理论上优化了丛体的形式与结构。由于中华民族这个丛体是在极为漫长的历史过程中形成的，内含高度复杂的社会与政治结构，尤其是不同群体之间错综多变的等级性关系网络，因此反而与新形成的民族与国家关系、民族与民族关系等，既紧密复合而又仍存在张力。其次，民族识别的分类模式在原则上不再承认历史上各个族团的等级关系，排斥了宗族说，一方面使民族统一于国家，一方面鼓励人民自觉，以打破丛体内部原有的不平等关系。再次，民族识别与民主改革、土地改革一起，变革了边疆封建制度，废除了等级制，并以平等主义的民族区域自治制度取而代之。经过多年的努力，民族地区的革命和民族区域自治制度将“民族”概念与社会主义民主政治相结合，用“人民”的概念、阶级话语和革命史叙事重新建构了一整套民族与国家关系的表述逻辑。以上这些背景为丛体论提供了新的实践基础和应用机会。新中国在民族识别的基础上，全面实现了民族平等，进一步促进了丛体中各民族交往交流交融。

早在花篮瑶调查中，费孝通就开始了对丛体论的第一次修正。他发现瑶族群体是由不同来源的人群构成的，而真正形塑族群的力量其实来自不同族团之间的竞争压力。而瑶族群体内部也区分成作为统治者的长毛瑶和作为被统治者的过山瑶两个群体，据此，费孝通将史禄国理论中的丛体核心从语言、体质和文化调整为政治。在与顾颉刚关于“中华民族是一个”的辩论中，费孝通引入孙中山的五族共和观念，将平等主义和Ethnos理论结合在一起，这也是“丛体”概念的第二次修正。这一修正当时受到强烈批评，被主流学术界和国民党政府拒绝。但是，它与中国共产党创造性的民族工作实践相遇并结合，终于在20世纪70年代后期发展成一整套全新的关于民族走廊的研究模式。

1978年，费孝通从20世纪50年代的平武白马人识别问题入手，重新强调了丛体的重要性。他说：“把北自甘肃，南到西藏西南的察隅、珞渝这一带地区全面联系起来，分析研究靠近藏族地区这个走廊的历史、地理、语言并和已经陆续暴露出来的民族识别问题结合起来。这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界，在不同历史时期出现过政治上拉锯的局面。而正是这个走廊在历史上是被称为羌、氐、戎等名称的民族活动的地区，并且出现过大小不等、久暂不同的地方政权。”类似的民族走廊还有中南走廊和西北民族走廊，如果再加上史禄国研究的东北地区，丛体论就已经基本涉及被识别出的所有民族。费孝通在这里继续将历史上存在的各种民族政体和地方政权看作构成丛体及其动态过程的主要成分，而不再强调风俗、语言和体质作为丛体的基本元素。这些政权的波动性是影响各群体迁徙变动的根本原因。也就是说，历史上丛体的互动关系中，民族意识的作用很小，贵族政治等才是这一关系的主导者；而贵族政治的总体格局，又完全呼应着华夏文化顶峰的律法与制度规制，并据此不断塑造着自身。即使到了中华人民共和国成立以后，历史上所形成的各民族的文化互嵌及交往互依的关系也不会消失，而是构成一种被实践的关系系统。被识别民族的相互关系一方面要持续受制于丛体，另外一方面亦要和现代国家政治及意识形态保持一致。显然，费孝通并不认为这种丛体关系只存在于民族走廊地带，而是认为中国境内诸民族间关系的本质即如此。

在民族识别过程中，针对斯大林的民族定义是否足以作为识别依据这一问题，当时有不少讨论，并未全盘接受斯大林的定义。斯大林的定义“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”，最终的指向亦是自然主义的集体意识，其他几个指标都是被用来说明集体意识形成的条件而已。中国学者在运用这一定义时遇到的最大困难并不是定义中的四个指标如何落实，而是时代感的错位。费孝通说：“我们进行识别工作必须要从民族要素出发来研究。但是应当注意斯大林告诉我们在资本主义以前的时期，民族还没有形成……我们现在要进行研究的对象，事实上都没有进入资本主义时期的，它们并不是‘近代’民族。”费孝通还发现，“我们国内的少数民族既然很多是属于部落或部族的性质……我们必须从语言、地域和表现特殊文化的共同心理素质三个方面去研究它已经具备形成民族的因素”。林耀华在谈到中国东南的民族识别工作时，也表达了几乎同样的看法。最终识别出的“民族”既不符合斯大林的定义，也不符合现代西方学界的标准。民族识别的前提是，假定在部族政治或者贵族政治的历史过程的表象之下，存在着界限分明且彼此平等的自然群体，这些群体在历史的过程中彼此交错混杂，面目或清楚或模糊，但不平等关系始终是存在的，在部族政治或贵族政治必然被社会主义政治系统取代的时候，这些被解放的自然群体就成为当然的政治单位。而上述群体在以语言、地域或者文化为基础，在丛体中被识别之后，就成为“民族”。

民族区域自治制度是赋予边疆各民族群众当家作主权利的基本政治制度之一。民族识别的政治任务服务于民族区域自治制度的建设，为此首先要确定民族主体，并解放被压迫民族，从而实现作为自然群体的“民族”之间的平等与发展。

1978年，费孝通发表《关于我国民族的识别问题》一文，用大量篇幅总结了民族识别工作的遗留问题，并且直接表明要用新的原则来处理这些问题。文中说：“民族这个人们共同体是在历史过程中形成、变化、消亡的，各民族一直处在分化融合的过程中。当前我们急需处理的一些民族识别上的遗留问题，大多是些‘分而未化，融而未合’的疑难问题。在研究方法上必须着重于分析这个比较复杂的分化融合过程。”

20世纪80年代，随着改革开放带来的国家和社会的发展，中国的民族问题也发生了重要转折。在现代化进程中，近代民族观念具备了充分的发育条件。与此同时，“二战”奠定的国际秩序和世界政治架构都在逐渐松动。艾森斯塔德（Eisenstadt）说：“从20世纪80年代以来，在新‘社会运动’以及强劲的新的全球化进程的冲击之下……越来越多的跨国或者跨民族领域、组织和网络产生并成形，这一变化常常与次国家区域的扩增结合在一起，造成了全球—地区关系和制度性领域、共同体和网络的结构框架的影响深远的变革。”在艾氏看来，革命型国家的根本意识形态和制度性前提衰弱下去了，“当代社会中最重要的发展之一是，迄今大多数‘服从性的’身份认同（subdued identities）——如民族的、地方性的、区域性的和跨国家的认同——转移到了它们各自社会的中心和国际领域中了……它们与早期的民族和革命性国家的同质性方案争夺主导权，宣称它们在核心的制度领域、教育方案、公共交流和媒介网络中享有自己的自主性空间”。在这一转变过程中，现代民族主义的渗透不断将边疆地区的历史传统拿来当作质疑国家法律的依据。到20世纪80年代中后期，这些暗流涌动的思想转变成一系列具体事件。中国各民族虽然本质上不同于阿克顿等人指出的西方意义上的“民族”，但也开始被别有用心者试图混同。面对这种胶着的局面，费孝通1988年对丛体论进行了第三次修正，发表了《中华民族的多元一体格局》一文，力陈中华民族的整体性之自然和历史基础。如上文所述，费孝通的丛体论根本上将整体置于部分之前。

1984年，费孝通强调：“我们要站得高一点，要看到整个中华民族的变化，要看这许多民族在整个中国历史上的变化。……中华民族这个整体又是许多相互不能分离的民族组成。组成部分之间关系密切，有分有合，有分而未断，合而未化。”中华民族不是简单的56个民族的总称，更是要将前者看作后者的条件。从历史上讲，中华民族处于56个民族底层共通的关系系统中，是更根本更实在的丛体。从现代国家的意义上讲，中华民族又是中国民族多层次的高层。这一看法与史禄国理论的关系是显而易见的：“Ethnos在史老师的看法里是一个形成Ethnic Unit的过程。Ethnic Unit是人们组成群体的单位，其成员具有相似的文化，说相同的语言，相信是出于同一祖先，在心理上同属一个群体的意识，而且实行内婚。从这个定义来看Ethnic Unit可说是相当于我们所说的‘民族’。但是Ethnos是一个形成民族的过程，一个个民族只是这个历史过程在一定时间空间的场合里呈现的一种人们共同体。”

费孝通的《中华民族的多元一体格局》一文回应了梁启超的思考，回顾了华夏集团从多元起源到秦时的统一过程，以及华夏集团同化吸收或未吸收一些民族集团的复杂联结关系。华夏集团的核心地位在这一新的理论推进中变得十分重要。但是，该文并非回到梁启超同化论的老路。在费孝通的论述中，多元一体格局在秦以前和秦以后的机制并不完全相同。费孝通强调了在秦以前多元起源逐渐形成一体的过程中文字统一的重要性：在多元语言上罩上一种统一的共同文字。这个信息工具至今还具有生命力。废封建、立郡县，建立了中央集权的政体。汉族正是以这个政体为基础发展而来的，这和周边部族政权以人群的自然发展过程而凝聚在一起的机制判然有别。某种程度上，多元一体格局到秦代已经初步完成。秦统一中国之后，第一阶段的机制仍旧在发挥作用，但增加了一个新的机制，即汉族作为中华民族的核心与周边各民族的复杂互动关系，各种非汉政体形成。秦汉时期及其后，汉族周边的部族政权也发育形成数个发明或借用了文字书写系统的二级集团；但与欧洲中世纪对古典时代的彻底变革不同的是，中国边疆先后或同时出现的有文字的民族集团，从来没有真正挑战华夏中心的文化地位。

丛体论与梁启超民族学说的根本差异在于，后者认为从现实主义的角度来说，要肯定古典文明的结构优先性，并以历史过程的连续性来说明为何在中国应该主动选择国家有机体论作为现代政治的首出原则。梁启超已经预见现代族裔民族意识必将在中国发育起来，但认为优先发展的现代国家能够通过律法对其破坏性予以有效的控制。而费孝通认为，首先，既然中国是从以华夏政体为凝聚核心的古典文明进入现代社会的，那么其民族的概念和问题意涵就不同于从中世纪进入现代文明的西方世界。对后者来说，民族纯净观念和意志论是民族挤压与竞争的必然产物；而对前者来说，凝聚核心始终存在，并主导了现代化过程，丛体并没有在革命的局面下消失，而是一直延伸到现代世界。中国的现代民族并非在中西方彼此参照中形成，而是在与丛体的关系中形成。这一差别使得中国及中国各民族的法权关系得以维持，民族间的纯净观念较为薄弱。其次，在费孝通的理论中，丛体占据了自然主义本体的地位，民族是动态历史过程的产物，这与西方的近代史几乎是完全相反的。上文提到，斯大林曾经指出东欧与俄罗斯的现代多民族国家是基于封建制度形成的，这一多民族国家形态的基础是封建法，而非任何意义上的自然主义之人群分类或集体意识。在这一点上，中华民族的多元性与一体性是人类诸多古典文明的自然结构，因而本质上不同于东欧和俄罗斯的近代经验。这一自然哲学的内涵是费孝通从史禄国那里继承的，但又因道德哲学内涵的强化而与史禄国的看法有巨大的差异。再次，文化自觉和平等主义的道德内涵并不来自任何一种文化保守主义的回溯，而是积极地以现代政治内在的道德要求为准绳的，是与现代性的要求密不可分的理论追求。在这一点上，费孝通的理论追求是非常坚决的。中国经过一个世纪的探索，到这里，终于认清自己的民族问题在本质上不同于西方现代化过程的经验，在理论上，我们已经和西方近代的民族进程分道扬镳。

丛体论思想将中国的多民族交融共生状况解释成一种民族复合的相互嵌合关系，其面临的问题是，Ethnos的自然扩散进程并不能解释中华民族的典章制度和民族地区政治与文化的形成机制。如果说Ethnos或丛体确实如费孝通所见，是人类文化发展变化的底层逻辑，那么，在这层逻辑之上，就Ethnos和不同文明的具体呈现联结起来的方式而言，还存在一个类型分化。笔者认为，这些类型共有四种，即以澳大利亚土著为代表的图腾制度，以美洲、北亚游牧人和东亚文明为代表的时空制度，以印欧人为代表的法权主义和以闪米特-阿拉伯为代表的宗教制度。时空制度不但是中国的政治、礼仪和宗教制度的根本来源，也是中国历来处理民族问题的总框架。《尚书·尧典》云：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。”这段话清晰地表明：中国文明的根基在于天子与四夷紧密合作促成的时空制度的和谐运转，人事、物候、天文都不能自外于时空制度；而嵎夷、南交、昧谷、幽都四地都处于边疆民族地区，没有“夷狄”的参与，尧无以确定整个时空的秩序。《白虎通·礼乐》 亦云：“东夷之乐持矛舞，助时生也。南夷之乐持羽舞，助时养也。西夷之乐持战舞，助时煞也。北夷之乐持干舞，助时藏也。谁制夷狄之乐？以为先圣王也。”边疆民族的分类与空间、时间、舞蹈、音乐、武器都连为一体，而时间的“生养煞藏”无疑是这一分类的终极目标；且这一目标若非“夷狄”相助，华夏无法独立实现。

这种通过时空制度联结中原—边疆关系的做法，与古希腊和古罗马以城邦市民法为依据界定民族，以及犹太人以与神的缔约来确定我群与他群边界的方式完全不同。而且，正是这一从先秦时代以来稳定的时空制度界定了何为“天下”，并将中华民族丛体与中国的文明史进程联结成一个整全的解释逻辑。“夷狄”凭借对时空制度的贡献而取得在天下格局中的法权地位，并由此奠定了中华民族多元一体时空和法权合一的根本特征，这一特征也构成近代中国统一多民族国家建设的结构性基础。甚至可以说，这一时空—法权结构奠定了我们理解中国多民族历史的真正基础，是中华民族历久弥新的关键所在。近代时空制度的快速现代化也没有削弱这个结构的意义，但这个结构中固有的华夏—夷狄关系则逐步被一种平等主义的时空—法权结构所替代。各民族仍旧接受时空和法权制度，这是总体性的框架，但对这一框架的文化自觉取代了传统时代的等级支配关系，成为中华民族现代形态的基础。总之，中国的民族研究只有循此逻辑展开，方能更加贴近事实，走出西方近代民族学的意志论误区。

阿克顿在论述多民族国家时说：“不同的民族结合在一个国家之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。”单一民族本质上是一个封闭的体系，其存在的前提是涂尔干（Durkheim）所说的机械团结下个体心灵的高度同质化。与之相对的则是在发达的社会分工体系中，为了使有机团结内部有差异的个体之间能够顺畅沟通而形成的价值体系的同一性，两者有天壤之别。单一民族国家作为一种现代国家的意识形态，总是要不断面对民族的意志论和国家法权的平衡问题。尽管中国多民族混融的现代社会不如欧洲发达，但中华民族无论如何都不可能是一个单一民族的文化实体，它天然是统一多民族构成的结构整体，因此，中华民族意识是一种多元一体的公共意识，这个公共意识有时被表述成“天下观念”。我们在过去一个多世纪一直追求的平等主义与历史上的时空—法权结构的结合构成中华民族多元一体的现代形态，中国也因此始终无法朝向民族帝国主义发展。

习近平总书记强调：“要正确把握中华民族共同体意识和各民族意识的关系，引导各民族始终把中华民族利益放在首位，本民族意识要服从和服务于中华民族共同体意识，同时要在实现好中华民族共同体整体利益进程中实现好各民族具体利益。”中国是56个民族共同的祖国，这个祖国在历史上是由汉族和少数民族共同构成的丛体，其共有的人文理想是以多民族共同建立和维系的时空—法权制度为基础实现人文世界的和谐与发展，以及人与自然的圆融会通；反观各民族的历史文化和民族意识，都是这个共同祖国在历史巨流中产生的浪花。近代以来，虽然华夏的法权体和文明性质并未发生改变，但国家的法权地位已经超过任何个别的民族，中国共产党所领导的中华人民共和国成为一个涵盖所有民族和所有国民的总体法权机构；在国家法律的保障下，各民族一律平等也就不再只是一个政治理想，而是变成不可动摇的现实。作为共有精神家园的祖国和作为公共法权机构的国家是实现中华民族共同体利益和各民族利益的两个根本保障。习近平总书记在二十届中央政治局第九次集体学习时的讲话中指出，中国要“坚持和完善民族区域自治制度，健全民族政策和法律法规体系，推动民族事务治理体系和治理能力现代化”。民族区域自治制度是对作为祖国的中华民族的时空—法权制度的现代继承，依法治理民族事务则是作为国家的现代中国的法律主张；将两者融合成一个有机整体，是对过去四十余年中国的民族问题实践深刻思考的重要理论总结，也指出接续中国历史与文化传统的现实路径。