温春来 | 中华民族自觉意识的前近代形态——以西南人群的祖源叙事为中心

现在通行的民族理论，大体上是西方社会科学家、政治家基于西方及其殖民地的经验提炼出来的，这些理论的侧重点有所差异，但都认为民族是资本主义（或工业化）时代的产物。马克思与恩格斯也指出：“资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态。它使人口密集起来，使生产资料集中起来，使财产聚集在少数人的手里。由此必然产生的结果就是政治的集中。各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的统一的民族。”

又有许多学者强调民族意识在民族形成中的决定性作用。如盖尔纳认为“是民族主义创造了民族，而不是相反”，安德森则以更加简明的“想像的共同体”的表述而影响深远。值得注意的是，盖尔纳与安德森都不认为民族意识可以凭空产生，他们分析了这类“想像”为何在资本主义时代才能出现及其所凭借的条件。但一些中国史的研究者，引入这些理论分析中华民族（中国国族）时多少有点生搬硬套既有的经典分析而脱离中国的历史语境，在他们看来，人们先被灌输一套虚构的国族认同后，才会相信他们自己属于一个统一的“国族”群体。清末民初，梁启超、康有为、章太炎等人为政治需要，通过重新诠释黄帝、文天祥、郑成功等一系列传说或历史中的人物，创造了一部前所未有的“民族历史”，为四万万人民制造出同源同祖的集体记忆，并将本来表达“忠节”等意涵的英雄诠释为寄托“民族魂”的英雄，从而也就建构起中国的国族。这类研究没有认识到，虽然任何大的人群共同体都有“想像”的性质，但要在涵盖数亿人群、横跨近千万平方千米的土地上成功想像与建构一个国族，是需要相当苛刻的条件的。二战后，非洲等许多地区连一个相对较小的国族建构均以失败告终就是明证。近二十年来，已有学者在赞同中国国族与民族经由近代想像而形成观点的同时，指出必须要注意“创造”与“想像”之前的历史事实与相关历史记忆基础，以及各种社会权力关系和资源分享、竞争背景。笔者在过去的研究中则强调，早在现代国族主义兴起之前，中国社会、政治、文化、认同、经济等方面已经具有高度整合的一面，没有这个深刻的历史根源，能够在短时间内建构并成功维持一个庞大的国族是难以想像的。

其实，早在近四十年前，费孝通先生就充分注意到中华民族是历史基础（自在）与近现代想像（自觉）之间的统一。他认为，中华民族作为一个自在的民族实体，已有几千年的历史，在此过程中，许多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂与消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。到近代，这个自在的民族实体在共同抵抗西方列强的压力下形成了一个休戚与共的自觉的民族实体。

费孝通关于中华民族成为“自觉实体”的表述，指示出从意识层面研究中华民族的重要性，此方面几乎是当时的学术空白。费先生的观点也表明，近代是中华民族认同发展的关键时期。在费先生的基础上，本文想探讨的是，尽管在近代之前可能很难发现像今天如此明确而广泛的中华民族自觉意识，但在古代中华民族这个自在实体中，人们也会表述自己的身份，他们的这类表述，是局限于他们实际的生活范围，还是与整个国家有关联？如果古代中国境内的不同人群乃至非汉人群都普遍将自己的身份与国家进行联系，那我们可以有把握地认为，在古代中华民族这个自在实体中，不同人群的身份记忆已经相互关联，存在互通的基础。这虽然与今天14亿中国人的中华民族想像有差异，但或许可被视为中华民族自觉意识的前近代形态。

这个问题庞大且复杂，而祖先故事是解答此问题的一个重要切入点。这是因为：族群意识或民族意识，是一种祖源性的认同意识。这里的祖源性，是指行动者相信自己的族群或民族身份自遥远的祖上代代相传而来。这种“祖源性”可能是事实，也可能是虚拟，不管哪一种，在赋予行动者身份信念的意义上，没有本质差别。祖源故事的社会意义不在于真还是不真，而在于行动者信还是不信。

因为族群意识与民族意识的这种祖源性，所以行动者在表达与之相关的身份意识时，往往会指向祖源叙事，身份认同变了，祖源的叙述也常常随之而变。民国时期，吕思勉就明确揭示拓跋氏等北方非汉人群自称黄帝之后，以彰显其华夏身份。王明珂更系统地剖析了春秋战国至汉代，在游牧人群与农耕人群之间的资源竞争背景下，吴、越、楚、秦等国的上层统治家族如何假借华夏的祖先而成为华夏，华夏的范围由此不断扩张至农耕方式的生态极限区域。而那些华夏之外的人群，则维持或创造基于本土的祖源记忆。类似的情节，在之后的历史中不断上演。例如，不少学者论述北朝时期匈奴、鲜卑、氐、羌等非汉人群建立政权后，攀附黄帝、炎帝为祖先以转化为华夏身份的史实。

笔者多年来关注的一个问题是：那些并未将祖源攀附于华夏的人群，怎样思考自身与大一统国家的关系？这个问题的重要性不言而喻：如果不认同华夏的人群，也将自身的身份与大一统国家相联系，那就能有力地说明，古代中国境内的人群，在身份意识方面有着共享的资源与共通的基础。这个问题当然不易解答。首先，大量这类人群并未留下与此相关的文字表述，即便有人表述过，记录也大都湮灭在历史之河中。其次，这类人群居住于不同的地域，分布广阔，成分复杂，难以统一论述。本文将论述范围限制在西南人群中，即便如此，也只能以挂一漏万的方式撷取若干片段，呈现出某些可能的模式。

根据祖先的来历，依笔者所掌握的资料，西南人群的祖源叙事，有如下四种类型：

（一）源出内地华夏

在西南，被视为祖源的见诸中国历史文献的人物，首推庄蹻。《史记》记载，庄蹻乃春秋五霸之一的楚庄王的后裔，战国楚顷襄王时，受命统兵“略巴、黔中以西”，到达滇池，见此地平野广袤，土地肥沃，遂以兵定之。但回楚禀报时，秦国已经攻占巴、黔中郡，道路梗塞。于是庄蹻还滇，以其部众统治滇地，改变服色，遵从当地的风俗。这段“庄蹻王滇”的故事，并非信史，其史源可能不是来自文献，而是源于地方民众的口传。司马迁曾奉汉武帝之命出使西南，耗时年余游历于巴郡、蜀郡、邛、笮、昆明等地。这是一次政治使命，对史学家司马迁而言，更是一次珍贵的田野考察机缘。因此，《史记·西南夷传》中的许多内容，都有着明显的“田野”色彩。不管“庄蹻王滇”是否确有其事，汉唐时期，许多西南人群都自称是庄蹻或其所率将士的后裔，其中包括不少赫赫有名的“名家大姓”。庄蹻，也成为华夏在西南的一个代表。

学界普遍认为，汉魏六朝乃至唐代的社会结构中，有一个显著的“豪族”阶层。在西南，相应有所谓“南中大姓”“名家大姓”，包括龙、傅、尹、董、焦、孟、爨、朱、雷、李、龙、傅、尹、谢、王、陈、赵、谢、姚等姓氏，分布于今黔西、滇东、滇东北、滇中以及滇西等广阔地域，他们拥有部曲，把持郡县权力。在南诏、大理的核心西洱河区域，有杨、李、赵、董四大名家以及“数十姓”。据唐贞观年间率兵征讨西洱河的梁建方的观察，这些人群自称“其先本汉人”，其“言语虽小讹舛，大略与中夏同”，而且还有文字，“颇解阴阳历数”，最后梁建方称“自夜郎、滇池以西皆云庄蹻之余种也”。

诸葛亮也是西南人群叙述祖源时常常提及的人物，通常不是认其为祖先，而是称先世从其南征而在西南开枝散叶或因此崛起西南。例如，大理国时期凌驾于皇族段氏之上、掌握大理国实权的高氏，将子孙分封到云南各地，他们在元明清时期又成为世袭土司。这些高氏编纂族谱时，大都称一世始祖高定，原籍江西吉安府庐陵县井岗乡，移居滇南，“素为夷长所畏服”，时诸葛武侯南征，高定计诛雍闿，并俘虏朱褒上献，因此被封为益州太守，统治大理一带。后高定“复命蜀都，殉昭烈帝（刘备）之难”，子孙流于吴、越之间，隐名七世，世系不可考。到第九世又重新回滇。

有意思的是，在高氏笔下助孔明南征而立下赫赫战功的高定，在史书中的形象截然相反。首先，高定又名高定元，并非来自内地江西，而是越西的“夷王”“叟帅”。其次，高定是蜀汉的反贼而非忠臣。《三国志》记载，建安二十二年（217年），高定遣军围新道县，被蜀将李严击退，建兴元年（223年），刘备去世，牂牁太守朱褒、益州大姓雍闿谋反，高定“亦背叛”。在此过程中，永昌郡吏吕凯因长期拒绝与高定等人来往，被诸葛亮举荐为云南太守。第三，高定未被武侯封官，而是被武侯所杀。高氏以高定为始祖，当系受白话小说的误导。据《三国演义》，孔明征南中时，高定中其反奸计并感于其仁义而归顺，诛雍闿，杀朱褒，因此官拜益州太守。

还有更多的西南人群包括非汉人群，讲述自己的内地华夏根源。如滇南一带孔姓彝人都追认他们的第一代直系祖先是安葬于建水县官厅镇大凹村附近山坳的孔载物，孔载物墓地有块乾隆年间一位孔姓读书人撰写的《族谱明辨纪略》碑，暗示他们是孔子之后，称始祖孔厚“乃山东籍贯，南京应天府人也”，后人仕宦于黔省普安州，遭逢“岁荒民变”，不得已改姓普，流落到云南建水，在此定居繁衍。除孔氏外，建水的张、何、李等姓的彝族也有来自“南京应天府”祖源记忆。有趣的是，尽管有着孔子后人的记忆，但今天的田野调查表明，孔姓有着清晰的彝族尼苏支系认同意识。

（二）源出内地但非华夏

关于此方面文献，难找到较早时期的历史文献记载。1999年，笔者在贵州赫章考察时，一些苗族小花苗支系人群相告：他们源出中原，乃蚩尤之后，蚩尤败于黄帝，后人从中原辗转迁徙到贵州。惜笔者无法判断这样的祖源故事形成于何时。一些口耳相传的侗族迁徙古歌，则表明对源出内地的记忆可能已经维持相当长的时期。他们称祖先自江西吉安府跋山涉水、筚路蓝缕，播迁到今黔、湘、桂边界地区。迁徙的理由五花八门，有的强调风水，有的称因灾荒而迁徙，有的古歌中提到的地名有朱始巷、珠子街，很容易令人联想到明代以来珠三角许多人群的所声称的祖源地珠玑巷。是巧合还是别有深意？我们已难以得知，解答此问题的一个线索是，一些侗族古歌，提到因人地关系紧张，祖先从江西先迁到广东，然后再到西南。1982年，贵州省民委民族识别办公室，曾派人到江西调研，但并未发现有侗族祖先在江西活动的情况。又如云南的基诺族人群，称祖先随诸葛亮南征来到基诺山，他们因疲累而入睡，醒来后发现武侯已率军离开，他们历尽艰辛找到孔明，但不被收留，向孔明乞求生路，孔明将茶籽丢给他们，并说：“你们好生种茶就会有饭吃。”基诺人就此留居。这个祖源故事，甚至见于傣文书籍的记载，但是将孔明换成了傣族的趴比沙怒。再如分布在高黎贡山西麓的独龙族，认为他们的祖先是很久以前由“汉人地方”搬来的，兄弟俩打算同去俅江，在用溜索过怒江时，突遇暴风雨，弟弟先溜，刚到怒江西岸，溜索就被雷劈断，兄道俩隔江大哭后就各求生路。弟弟越过高黎贡山来到俅江而成“俅族（即独龙族）”，哥哥住在怒江而被称为怒族。1956年调查时，俅族的老人们遇到做买卖或逃荒来的怒人时还会亲切地说“我们以前是弟兄”。

（三）本土起源

这是指祖源故事基于自身所处的地域。比较系统地记载西南人群祖源的较早史籍是范晔所著的《后汉书·南蛮传》，但这绝不意味着这些祖源故事产生于范晔所处时代，如其中关于盘瓠的记载见于东汉应劭之著述、东晋人郭璞之《玄中记》以及干宝的《晋记》诸书，而且这些稀奇古怪的故事，载诸史籍时虽经过士人的整理。但其应当是源于南方人群自身的口传，反映了中原与与南方非汉地区的交往日益频繁。西南人群的这些祖源故事，一看即知是传说而非信史，甚至充满神话色彩。如五陵蛮源自一条神奇的帮助高辛氏平犬戎侵略的狗（盘瓠）；巴郡南郡蛮之先务相能乘土船浮于水上，又射杀盐水神女所化之虫；夜郎王出于漂流在遯水上的竹节；哀牢夷之先乃妇人沙壹，沙壹捕鱼水中，触沈木而怀孕，生子十人，而沈木则化为龙出于水上，九子见龙皆惊逃而去，唯幼子太小不能逃，坐于龙之上，得龙舔舐。其母操鸟语，称背为“九”，坐为“隆”，遂为幼子取名“九隆”，九隆长大后被兄长推以为王。凡此种种，不一而足。这一类祖源神话故事，不但见诸历史文献，而且也见诸民国以来的许多田野调查报告中，如佤族认为蜘蛛和佤族祖先先于汉人从司岗里岩洞出来；云南耿马孟定的第一代土司召武定，其母怀孕时被一大鸟衔着飞到孟定坝的罕洪，一位佛爷吓飞了大鸟，从树上把召武定的母亲救下来，生了召武定。

（四）域外起源

云南毗邻东南亚，接近佛教的起源地印度，兼之长期游离于中央王朝的直接统治之外，所以历史上当地的意识形态与社会文化，杂糅着本土、内地与南亚、东南亚的传统。以南诏大理时期当地人群对祖源的叙说而言，通常有三个来源：佛教的阿育王与观音、土著的女神与山神、中国官方文献中与西南相关的重要历史人物，三者往往混合成怪诞的系谱关系。如宋末元初，张道宗所撰《纪古滇说原集》称，天竺国阿育王有三子，他们为追逐父王的神马而各率部众来到云南，季子居于滇东，长子居于滇池之西，次子居于滇北。阿育王思子，派舅氏神明率兵来接应，归途中被哀牢夷君主所阻，于是舅舅与三个外甥及其部众遂留居滇地，不再返回天竺。后来庄蹻统兵至滇称王，其兵与天竺四甥舅之遗众以及“诸夷”杂处，庄蹻也皈依了佛教。该书还称哀牢夷的女性祖先沙壹之丈夫蒙迦独打渔时不幸身亡，变为木，令沙壹有娠，再现身为龙。成书于明初，但也反映了明以前大理地区历史和传说的《白古通记》更是称沙壹之夫蒙迦独乃阿育王之孙。

根据祖先的来历，依笔者所掌握的资料，西南人群的祖源叙事，有如下四种类型：

（一）源出内地华夏

在西南，被视为祖源的见诸中国历史文献的人物，首推庄蹻。《史记》记载，庄蹻乃春秋五霸之一的楚庄王的后裔，战国楚顷襄王时，受命统兵“略巴、黔中以西”，到达滇池，见此地平野广袤，土地肥沃，遂以兵定之。但回楚禀报时，秦国已经攻占巴、黔中郡，道路梗塞。于是庄蹻还滇，以其部众统治滇地，改变服色，遵从当地的风俗。这段“庄蹻王滇”的故事，并非信史，其史源可能不是来自文献，而是源于地方民众的口传。司马迁曾奉汉武帝之命出使西南，耗时年余游历于巴郡、蜀郡、邛、笮、昆明等地。这是一次政治使命，对史学家司马迁而言，更是一次珍贵的田野考察机缘。因此，《史记·西南夷传》中的许多内容，都有着明显的“田野”色彩。不管“庄蹻王滇”是否确有其事，汉唐时期，许多西南人群都自称是庄蹻或其所率将士的后裔，其中包括不少赫赫有名的“名家大姓”。庄蹻，也成为华夏在西南的一个代表。

学界普遍认为，汉魏六朝乃至唐代的社会结构中，有一个显著的“豪族”阶层。在西南，相应有所谓“南中大姓”“名家大姓”，包括龙、傅、尹、董、焦、孟、爨、朱、雷、李、龙、傅、尹、谢、王、陈、赵、谢、姚等姓氏，分布于今黔西、滇东、滇东北、滇中以及滇西等广阔地域，他们拥有部曲，把持郡县权力。在南诏、大理的核心西洱河区域，有杨、李、赵、董四大名家以及“数十姓”。据唐贞观年间率兵征讨西洱河的梁建方的观察，这些人群自称“其先本汉人”，其“言语虽小讹舛，大略与中夏同”，而且还有文字，“颇解阴阳历数”，最后梁建方称“自夜郎、滇池以西皆云庄蹻之余种也”。

诸葛亮也是西南人群叙述祖源时常常提及的人物，通常不是认其为祖先，而是称先世从其南征而在西南开枝散叶或因此崛起西南。例如，大理国时期凌驾于皇族段氏之上、掌握大理国实权的高氏，将子孙分封到云南各地，他们在元明清时期又成为世袭土司。这些高氏编纂族谱时，大都称一世始祖高定，原籍江西吉安府庐陵县井岗乡，移居滇南，“素为夷长所畏服”，时诸葛武侯南征，高定计诛雍闿，并俘虏朱褒上献，因此被封为益州太守，统治大理一带。后高定“复命蜀都，殉昭烈帝（刘备）之难”，子孙流于吴、越之间，隐名七世，世系不可考。到第九世又重新回滇。

有意思的是，在高氏笔下助孔明南征而立下赫赫战功的高定，在史书中的形象截然相反。首先，高定又名高定元，并非来自内地江西，而是越西的“夷王”“叟帅”。其次，高定是蜀汉的反贼而非忠臣。《三国志》记载，建安二十二年（217年），高定遣军围新道县，被蜀将李严击退，建兴元年（223年），刘备去世，牂牁太守朱褒、益州大姓雍闿谋反，高定“亦背叛”。在此过程中，永昌郡吏吕凯因长期拒绝与高定等人来往，被诸葛亮举荐为云南太守。第三，高定未被武侯封官，而是被武侯所杀。高氏以高定为始祖，当系受白话小说的误导。据《三国演义》，孔明征南中时，高定中其反奸计并感于其仁义而归顺，诛雍闿，杀朱褒，因此官拜益州太守。

还有更多的西南人群包括非汉人群，讲述自己的内地华夏根源。如滇南一带孔姓彝人都追认他们的第一代直系祖先是安葬于建水县官厅镇大凹村附近山坳的孔载物，孔载物墓地有块乾隆年间一位孔姓读书人撰写的《族谱明辨纪略》碑，暗示他们是孔子之后，称始祖孔厚“乃山东籍贯，南京应天府人也”，后人仕宦于黔省普安州，遭逢“岁荒民变”，不得已改姓普，流落到云南建水，在此定居繁衍。除孔氏外，建水的张、何、李等姓的彝族也有来自“南京应天府”祖源记忆。有趣的是，尽管有着孔子后人的记忆，但今天的田野调查表明，孔姓有着清晰的彝族尼苏支系认同意识。

（二）源出内地但非华夏

关于此方面文献，难找到较早时期的历史文献记载。1999年，笔者在贵州赫章考察时，一些苗族小花苗支系人群相告：他们源出中原，乃蚩尤之后，蚩尤败于黄帝，后人从中原辗转迁徙到贵州。惜笔者无法判断这样的祖源故事形成于何时。一些口耳相传的侗族迁徙古歌，则表明对源出内地的记忆可能已经维持相当长的时期。他们称祖先自江西吉安府跋山涉水、筚路蓝缕，播迁到今黔、湘、桂边界地区。迁徙的理由五花八门，有的强调风水，有的称因灾荒而迁徙，有的古歌中提到的地名有朱始巷、珠子街，很容易令人联想到明代以来珠三角许多人群的所声称的祖源地珠玑巷。是巧合还是别有深意？我们已难以得知，解答此问题的一个线索是，一些侗族古歌，提到因人地关系紧张，祖先从江西先迁到广东，然后再到西南。1982年，贵州省民委民族识别办公室，曾派人到江西调研，但并未发现有侗族祖先在江西活动的情况。又如云南的基诺族人群，称祖先随诸葛亮南征来到基诺山，他们因疲累而入睡，醒来后发现武侯已率军离开，他们历尽艰辛找到孔明，但不被收留，向孔明乞求生路，孔明将茶籽丢给他们，并说：“你们好生种茶就会有饭吃。”基诺人就此留居。这个祖源故事，甚至见于傣文书籍的记载，但是将孔明换成了傣族的趴比沙怒。再如分布在高黎贡山西麓的独龙族，认为他们的祖先是很久以前由“汉人地方”搬来的，兄弟俩打算同去俅江，在用溜索过怒江时，突遇暴风雨，弟弟先溜，刚到怒江西岸，溜索就被雷劈断，兄道俩隔江大哭后就各求生路。弟弟越过高黎贡山来到俅江而成“俅族（即独龙族）”，哥哥住在怒江而被称为怒族。1956年调查时，俅族的老人们遇到做买卖或逃荒来的怒人时还会亲切地说“我们以前是弟兄”。

（三）本土起源

这是指祖源故事基于自身所处的地域。比较系统地记载西南人群祖源的较早史籍是范晔所著的《后汉书·南蛮传》，但这绝不意味着这些祖源故事产生于范晔所处时代，如其中关于盘瓠的记载见于东汉应劭之著述、东晋人郭璞之《玄中记》以及干宝的《晋记》诸书，而且这些稀奇古怪的故事，载诸史籍时虽经过士人的整理。但其应当是源于南方人群自身的口传，反映了中原与与南方非汉地区的交往日益频繁。西南人群的这些祖源故事，一看即知是传说而非信史，甚至充满神话色彩。如五陵蛮源自一条神奇的帮助高辛氏平犬戎侵略的狗（盘瓠）；巴郡南郡蛮之先务相能乘土船浮于水上，又射杀盐水神女所化之虫；夜郎王出于漂流在遯水上的竹节；哀牢夷之先乃妇人沙壹，沙壹捕鱼水中，触沈木而怀孕，生子十人，而沈木则化为龙出于水上，九子见龙皆惊逃而去，唯幼子太小不能逃，坐于龙之上，得龙舔舐。其母操鸟语，称背为“九”，坐为“隆”，遂为幼子取名“九隆”，九隆长大后被兄长推以为王。凡此种种，不一而足。这一类祖源神话故事，不但见诸历史文献，而且也见诸民国以来的许多田野调查报告中，如佤族认为蜘蛛和佤族祖先先于汉人从司岗里岩洞出来；云南耿马孟定的第一代土司召武定，其母怀孕时被一大鸟衔着飞到孟定坝的罕洪，一位佛爷吓飞了大鸟，从树上把召武定的母亲救下来，生了召武定。

（四）域外起源

云南毗邻东南亚，接近佛教的起源地印度，兼之长期游离于中央王朝的直接统治之外，所以历史上当地的意识形态与社会文化，杂糅着本土、内地与南亚、东南亚的传统。以南诏大理时期当地人群对祖源的叙说而言，通常有三个来源：佛教的阿育王与观音、土著的女神与山神、中国官方文献中与西南相关的重要历史人物，三者往往混合成怪诞的系谱关系。如宋末元初，张道宗所撰《纪古滇说原集》称，天竺国阿育王有三子，他们为追逐父王的神马而各率部众来到云南，季子居于滇东，长子居于滇池之西，次子居于滇北。阿育王思子，派舅氏神明率兵来接应，归途中被哀牢夷君主所阻，于是舅舅与三个外甥及其部众遂留居滇地，不再返回天竺。后来庄蹻统兵至滇称王，其兵与天竺四甥舅之遗众以及“诸夷”杂处，庄蹻也皈依了佛教。该书还称哀牢夷的女性祖先沙壹之丈夫蒙迦独打渔时不幸身亡，变为木，令沙壹有娠，再现身为龙。成书于明初，但也反映了明以前大理地区历史和传说的《白古通记》更是称沙壹之夫蒙迦独乃阿育王之孙。

祖先源自内地华夏的记忆，不管是事实还是虚拟，均表明行动者认识到有一个超越他们具体活动地域与生活经验的更广阔的且代表着某种更“文明”与更“权威”的世界，而他们相信自己与这一世界是有关联的。他们当下的处境乃至他们的一些愿景，需要通过这种关联来说明。因此，这些故事“真实”地反映出西南的许多人群愿意与一个大的华夏国家和内地有着根源上的联系。这一点学界已有较多论述，并非本文关注的焦点，毋须赘言。

源出内地但并非华夏的记忆，许多仍然在表明自身是王朝国家的一部分。如《后汉书》所述之武陵蛮之先祖盘瓠，是一条灵异的犬，帮助高辛氏平定犬戎之乱，遂娶了高辛氏之女。夫妻二人远去人迹罕至的山区，繁衍出五陵蛮。盘瓠后代子孙“以先父有功，母帝之女”，于是不管是经商还是农耕，“无关梁符传，租税之赋”。我们知道，在华夏先祖的传说系谱中，高辛氏是黄帝的曾孙帝喾，所以这段记载表明：五陵蛮认为自身虽非华夏，却是与整个大的国家联系在一起的，先祖为国家立下奇功，女性先祖是华夏公主。即便他们后来到远离中原的五陵山区，也是国家的一部分，原则上也有义务为国家缴税，只是因为祖先有功而获优免。有趣的是，这个故事后来广泛流传于浙江、福建、广东、广西、贵州、云南诸省瑶、畲与部分苗族地区。明清时期以文字记载的瑶人的各种《评皇券牒》《过山榜》中，都有这一情节。同时，又根据自己所处的时空环境，添加了更具体的地点以及祖先不断为王朝立功的内容。例如，广东乳源瑶人援引盘护（瓠）故事，又称盘王子孙原居南京七宝山，迁江西季化县、广东表阳山、郴州、永兴、宜章、兴宁、桂阳、桂东等处，唐朝时帮助官府“射死流贼，天下得太平无事”，于是得赏赐52面官山，“四拾八面在上，任从瑶人刀耕火种，一切夫役悉行蠲免”“又准瑶人描水开垦田土，免粮无税”，如有人“霸占谋夺”，瑶人“即报上司”，详究治罪。此后，又在“荣宗皇帝”时助官府“征退红苗，天下太平无事”。唐玄宗时，有瑶人李白者，译出渤海国大汗的“番书”，并晓谕渤海国朝贡。玄宗于是称：“前有瑶民功劳，即付过山图壹张，给与瑶民盘护子孙等，给有凭据，付与瑶民子孙李白收执为照”，又赐李白金牌一面，御书“敕李白任行天下”。这些故事看上去荒诞不经，但却“真实”地反映出瑶人认为自己是王朝的臣民，应该纳税（虽然被优免），与外人有纷争时也要听从官府处理（“即报上司”）。

祖源故事与内地无关，也不强调源出华夏者，并不必然意味着这些人群认为自己与大一统国家之间没有关联。如《后汉书》记载巴郡、阆中之板楯蛮，其祖先能作“白竹之弩”，射杀了肆掠于秦、蜀、巴、汉一带的白虎，秦昭襄王因其是夷人，不欲加封，于是给与板楯蛮税收方面的优惠，“顷田不租，十妻不算”，同时在刑罚方面予以照顾，“伤人者论，杀人者得以倓钱赎死”。这一故事表明，板楯蛮认为自己属王朝所辖，应该向国家缴税并受国家的法律约束，但因为对国家有功，所以享受特殊待遇。

前文谈到云南人群的祖源叙事有与域外关联者。这些故事，大都不是单纯的域外起源，而是华夏、域外与本土的杂糅。如将阿育王的子孙嫁接于本地的九隆传说，进而与庄蹻将士的后代混杂在一起，所以这类故事，同样表明与大一统国家之间的关联。

有的祖先故事没有直接表达出内地、华夏的元素，也没有说明与整个国家的关系，但这些人群的其他传说与习俗也表明他们并非与内地毫无关联。如道光《云南通志》讲到思茅地区的三撮毛（基诺族）的习俗与摆夷、僰人相近，头发留左、中、右三撮，左为父亲（一说为父母）留、右为母亲（一说为本命）留，中则为诸葛武侯留。在西南地区的众多非汉人群中，都有着关于诸葛亮的传说，其中往往或明或暗地影射着与内地及王朝国家的关系。对此我们后文还会有揭示。

祖源记忆往往是身份意识的一种表达，随后者的变化而变化。历史上西南人群的祖源叙事，呈现出与整个国家的关系越来越紧密的趋势，这与中央王朝在该地域的国家整合不断深入有关。

自秦汉开始，王朝就开始对西南地区经营开拓，但其进程反反复复，并非一个统治越来越深入的线性过程。到宋代，西南地区众多地方性政权林立，宋王朝也从未把统治西南视为证明自身正统性的必要条件。据说，宋太祖鉴于唐朝与南诏关系的教训，“乃弃越巂诸郡，以大渡河为界，欲寇不能，欲臣不得”，是为“御戒之上策”。由此，在后世演绎出广为流传的“玉斧画河”的传说，明人谢肇涮所著《滇略》载：“宋建隆三年，王全斌既平蜀，欲乘胜进取（云南），为图上献，太祖鉴唐之祸，以玉斧画大渡以西曰：‘此外非吾有也。’段氏遂得世其国。”除《滇略》外，宋太祖玉斧划河以示放弃云南等地的故事在清人冯甦所著《滇考》、倪蜕所著《滇云历年传》等许多史籍中都有记载。

无论玉斧画河故事是否是信史，它都“真实”地反映了宋王朝对西南的消极态度。这一态度不但使得大理段氏可以安享其国，也使得绵延上千年的西南国家传统蔚为壮观。从当时的汉文献中，我们可以看到，宋代西南地区的局势，是自杞、罗殿、大理等多“国”林立，而非人们通常所认为的只有一个大理国与宋王朝对峙。自杞一度率兵攻占过大理国的中心鄯阐府，罗殿有自己的文字和文书公文，首领称国王。

西南众多地方性政权林立的状态，在宋元递嬗的大变局中被打破，众多君长、酋长成为元王朝的土司。明代对西南的经营远较前朝深入，史称“（明）踵元故事，大为恢拓”，这至少体现于如下几个方面：首先，完善了土司制度，加强了对土司的控驭。在名称上，土司地方有专门的政区名与官称，如宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司、土府、土州、土县等，对土司的承袭、朝贡、赋役等方面都有更明确更细致的规定。明王朝对土司的影响力与话语权显著上升。其次，设置大量省、府、州、县等流官行政机构，直接管理广阔土地与众多人口。第三，沿着交通要道设置诸多卫所，移民驻军，将许多易于农耕的坝子作为屯田。第二三条极大压缩了土司的统治空间与势力范围。第四，从明初开始，终明之世，明王朝持续不断地在西南改土归流，废除了诸多土司，将其土地与人口置于直接管理之中。以上措施呈现出明王朝在西南展开统治秩序的宏大过程，王朝开始主要控制交通要道与城镇，其直接管理范围是一些线，加上一些零星的点，这些点和线不断扩大为面而且面的范围日益拓展。清王朝接踵前代，在西南地区大加开拓，府、州、县等行政单位更加密集化，土司或被革除，或名存实亡，或势力受到极大压制，大部分西南人口在这一时期成为王朝的编户齐民，伴随着美洲作物的引进以及农业、商业、矿业的发展，内地向西南移民的规模更为庞大，清代中期以后，汉人或具有汉人认同的人口数量，渐渐超过非汉人群。到清代中期，尚未被王朝直接管理的西南之地，大体上只剩下一些零零星星的小块区域。

随着中国国家整合程度的深化，西南人群的祖源叙事表现出与内地以及王朝的关联逐渐紧密的明显趋势。关于大理国皇族段氏的祖源叙事，深刻地反映出这一点。大理覆灭后，皇族段氏被降为大理一路的总管，不再统辖云南全境，且受到行省、云南王、梁王的节制。明初，明军征滇战事结束后，拒抗明军的的大理路总管段世及侄孙苴仁、苴义被徙入内地为官，更多段氏子孙流落在云南各地，乃至有成为土官者。段氏家族的历史，只是元代以来整个云贵地区整合进大一统秩序的一个细微片断。在此过程中，其祖先叙述事也随之发生微妙变化。

段氏对祖源的认知，在唐宋时期的文献中已很难见到。成书于元或明初的《白古通记》记段氏起源时称，有梅树结李，李渐大如瓜，一夜李忽坠地，有孩儿啼声，梅树附近住有夫妻二人，没有子女，听见声音起而视之，见一女子，遂收养之。女子长大后，乡人前来求婚，未获允许。有三灵白帝为之婚配，生段思平、段思良兄弟。景泰元年（1450年）立于大理的一方碑刻《三灵庙记》部分继承了这一情节而有所变化，称三灵庙附近一长者乏嗣，向神祈祷，结果其院中的一棵李树结一大果，果实坠地，一女出生，号白姐阿妹，长成后嫁给南诏清平官段宝珑（王竜），在江边触木头而怀孕，生段思平、段思胄。这个故事借用沙壹传说，情节与《白古通记》所述有差异，但所载段氏之先都只与云南本土发生关系。差不多在同时，正统二年（1437年）的一方《故处士段公墓志铭》称段氏为南诏之著姓，祖先段俭魏，乃“喜险（賧）之定子邑人”，又称“段氏之先，出自于滇”，同样与内地无联。

成书于嘉靖年间的《纪古滇说原集》称大理开国君主段思平是“武威郡人”，稍后杨慎所编《南诏野史》沿袭此说，据以上两书，段氏就不是起源于云南，而是源出华夏王朝的编户齐民地区。此后，来自华夏的祖先叙事一直被讲述、传承并且情节越来越丰满。例如清道光年间剑川土千户段氏所编家谱称：“段氏乃公叔之后，自周迄汉有文献可征。唐德宗兴元元年，武郡人段俭魏仕于豫章，从南康入滇佐云南王蒙氏，有功，赐名忠国，擢清平官。六传至思平，讨除篡贼，众推为云南王。”公叔即春秋时期郑国的共叔段，这一祖源宣示了正宗的华夏贵族身份；同时，在正统二年的碑刻中出自云南的段俭魏，这里则被描述为原本是唐朝的官员。民国年间，云南宜良段氏所修宗谱，同样强调“我段氏乃春秋郑共叔之苗裔也”。

像段氏这样的祖源叙事变化，在西南地区比较常见。例如，四川盐边国胜乡白岩村的“白儿子”，咸丰年间的碑刻记载其祖籍为四川盐源县，到民国年间的碑刻则称自己“原籍南京应天府人氏”，清顺治年间迁至云南，乾隆年间才定居盐边。应天府是明初的首都，即南京，永乐皇帝迁都北京后，南京仍然是首都之一。西南许多非汉人群将祖籍定为南京，是别有深意的。

必须注意的是，祖源故事的演变，有时并非简单的取代，而是各种叙事并存，适用于不同的场景。水西君长国的祖先故事就是这方面的典型。水西是古代彝族默支系建立的地方性政权（君长国），其地域横跨贵州乌江上游鸭池河东西两岸，包括今天贵州省西北部、中部的大片地区，因统治中心在河之西，故名水西。至迟在宋代，水西已经有较为成熟的制度与用彝文所写的文书公文。元明时期，水西君长接受中央王朝的赐封，成为全国有名的大土司；明洪武六年（1373年），朱元璋诏“贵州宣慰使霭翠（霭翠系水西君长）位居各宣慰之上”，其重要性由此可见。自霭翠以后，水西君长始采用汉姓——安，实行彝、汉双姓名制。按明代制度，宣慰使从三品，系土司中的最高级别。

结合《西南彝志》《彝族源流》等彝文典籍来看，水西以及周边的诸多彝族君长国均将自己的统治合法性归因于祖先的神圣性。他们的远祖叫笃慕。笃慕因心地善良而在一场大洪水中幸存下来，又以自己的魅力获得天君的三位女儿的芳心并娶了她们，每位妻子为他生下两个儿子，从长至幼依次为慕雅苦、慕雅且、慕雅热、慕雅卧、慕克克、慕齐齐，是为彝族的六祖。彝族由此而分为武、乍、糯、恒、布、默6个支系。2六大支系，建立了遍布川滇黔一带的十余个君长国，如乌撒家是布祖慕克克之后裔，水西家的祖先则是默祖慕齐齐。因为君长国的统治者得到笃慕—六祖的美好根源，所以能够长享富贵，正所谓“六祖好根本，传给默德施，德施就显赫。”祭祀祖先因此显得特别重要，有关记载在彝书中比比皆是。

有意思的是，明代成化年间以来，大量汉文献（包括《明史》）将水西建国的历史上溯至三国时期，当时诸葛亮南征，有一地方领袖济火（又称济济火或火济，即彝文献与彝族民间口碑中的妥阿哲）“积粮信道助兵”，被孔明封为罗甸国王，水西的基业因此奠定。

自明代以来，济火故事基本上被视为信史，20世纪80年代，史继忠考证了这一故事的虚构性质。笔者则揭示这个故事最早源自明代成化年间水西君长、宣慰使安贵荣请国子监祭酒周洪谟所撰的《安氏家传序》，并指出《安氏家传序》中着墨较多的祖先，均与中央王朝有联系，是效忠的典范。例如，普贵在宋开宝年间纳土归附；阿画被元王朝赐名帖木儿卜花，封为顺元郡罗甸国侯、济国公；霭翠归顺明王朝，赴京朝见朱元璋等。不过，虽然出自周洪谟之手，但反映的却是安氏的认知。例如济火其人其事不见于《三国志》《华阳国志》等较早期的史籍，成书在《安氏家传序》之前约二十年的《大明一统志》，叙述了多位安氏祖先，但未提及济火，周洪谟显然并无可靠史源，他笔下的济火，当系根据安贵荣的叙述写成。

济火故事意味着水西政权的合法性来自于中央王朝的赐封而非其祖先的神圣性，这一认知折射出水西乃至整个西南数百年来的历史变迁。土司制度的意识形态基础之一就是土司对所在地区的统治合法性系朝廷所赐，这是王朝大一统秩序在西南实施的重要机制之一。济火故事所蕴含的效忠朝廷的寓意，立刻得到官员、士大夫们的欣赏与重视。弘治《贵州图经新志》首先抄录了这个故事，此后数百年间，许多通志、府志、县志与私家著述不断转抄，逐渐形成有关济火故事的众多史料。康熙年间贵州巡抚田雯在叙述完济火故事后发表评论称，水西能够长久统治当地的原因在于其能够“宣力效忠，始终不失人臣礼”。

在承认与利用新的政治话语的同时，安氏在内部更加强调的是自身的政治传统。与《安氏家传序》不同，明清时期各种典籍的彝文谱书没有提到祖先的归顺，亦从未将长期统治水西的原因归结于“宣力效忠，始终不失人臣礼”。结合《西南彝志》《彝族源流》等彝书以及明清当地的一些彝、汉文碑刻来看，君长国的上层依然强调统治合法性来自于笃慕—六祖的神圣源流。

两套不同的祖先叙事，代表着两种不同的统治合法性认知。济火故事主要适用于面对朝廷与汉人官员士大夫的情景，笃慕—六祖传说则适用于君长国内部。不过，也不能认为水西内部拒斥济火故事，随着时间推移，济火故事逐渐在水西彝族社会内部也获得一定认同，只不过认同的广泛程度尚不能与笃慕—六祖传说相比。体现这种认同的证据是，有的彝文献中也出现济火助孔明南征的情节，如《西南彝志》称：

蜀汉皇帝时，孔明先生出兵，征讨南方，与叛帅交战时，祖先妥阿哲，出兵助汉皇，供给军粮，为其后援，攻无不克。汉皇帝说：“妥阿哲此人，是一位忠臣。”将长官职位，赐给妥阿哲，加上红印敕命，一并赐给妥阿哲。汉皇帝之时，妥阿哲成长官，皇帝又给晋爵，叫他攻打南方，其地一攻即破，北向扯勒推进，到恒那达的，所属地方。到北部扯勒地方，从四方攻占其地。勿阿鼐（按，妥阿哲之前五代祖）创建基业，妥阿哲发展基业，住在慕俄勾（即水西君长的驻地，今大方城）。

此外，与汉文史料不同的是，在彝书中，济火是受到汉皇帝而非诸葛亮的敕封，其开疆拓土之举也是奉皇帝之命。

贵州大方县普底黄氏彝族也有两套祖先叙事，但这并不影响他们对国家的认同。按清代中期的文献以及黄氏的口传，他们源出彝族播勒支系（在今贵州安顺一带），因化解播勒君长国与水西君长国的纷争有功，被水西君长封于恩饬化岚（在贵阳清镇），再封于咸麻乐期（在贵州黔西），在反吴三桂的战争中有功，复封于大定（即今大方县）乐贡里，在此繁衍生息。到清康熙年间，有一位祖先进学读书，顶了一位死去的黄姓同窗的姓名，后代子孙遂以黄为姓。之后黄姓大力融入新的政治环境中，他们留辫子（清朝是允许西南非汉人群保留本族发式的），改穿汉装，并且主动地、用自我强制的方式学习汉语，在讲汉话时力求地道，力图让别人听不出彝语口音。他们还对外宣称，祖先是汉人，从江西吉安府六能大桥头迁至大方，他们修建了若干宏伟的宗祠，其中有一个被命名为“江夏祠”，表明他们的内地华夏渊源。黄姓最终取得成功，家族中出现许多贡生、增广生员、廪膳生员、附生，举人则有黄显庸、黄思永等。黄氏家族表现出比周围的汉人还要高的汉文化传统，成为当地名声赫赫的大族。

然而，几百年间，黄氏一直铭记着自己的“夷人”根源，各个时期的黄氏读书人所撰写的世系以及道光年间编修的族谱对此交代得十分清楚。清乾隆三十九年（1774年），黄继坦承自己的非汉身份，称本家族源出巴南（播勒）君长国，祖考世系“迭出于夷册书籍”。嘉庆己卯（1819年）科举人、宦游福建的黄思永所著《世系考》也明确指出祖先先后在巴南、水西二君长国为官，他提及的祖先名字，有芝阿嶞、阿进、阿陇、阿保、白二、弟哥、额约、白臧、康足、即擢等，并非汉人。二十多年前笔者去当地考察时，他们也告诉笔者黄家是地地道道的彝族，与江西毫无关系，本来也不姓黄。

黄氏家族内心笃信的祖源故事指向播勒、水西君长国，源出江西只是伪装成汉人身份的说辞，他们内心清楚自己并非汉人。但不认同于汉人身份绝不意味着不认同于国家，同样是在叙述他们的彝人根源的族谱中，他们注重国家主流的价值观念，如忠臣孝子、尊敬长上、赋役当供、争讼当止、节俭当崇、闺门当肃等等，在实践上他们通过接受主流文化、积极读书应举等举措走向绅士化。这些都表明他们对整个国家及其相应的意识形态的认同。

民族主义尚未兴起的前近代，在中国这样一个具有较高整合程度的政治体中，不同区域的人群已经有着相通或相互关联的身份意识。查阅全国各地的古代家谱族谱可以发现，不管当事者的身份尊卑，祖源大都指向黄帝或其后裔。当19世纪末20世纪初民族主义的大潮席卷中国之际，这一同源共祖的记忆，自然就变成大家同是“炎黄子孙”的信念。所以，简单认为“中华民族”是一个近代建构，是不符合史实的。

西南人群的祖先故事类型多样，有许多并不指向内地和华夏，但仍然体现出与内地及整个王朝国家的联系。有许多原本没有这类关联的，随着中国大一统国家的整合程度逐渐深化，也开始体现出明显的国家认同意识。当然，祖源故事的演变并不只有替代关系，有时是两套叙事并存：一套基于自身的传统，一套强调与内地王朝的关联（或源出内地），适用于不同的场景。不过，即便认为自身在起源上并非华夏，但同样无妨于对国家的认同，如普底黄氏的例子。认同王朝与认同汉人身份之间并不总是一致的，对此笔者称为“族群认同与统治认同的分歧”，与此相对的是，许多人群在认同王朝国家的同时，身份意识也由非汉变成了汉，对此笔者称为“族群认同与统治认同的统一”。

至迟到清道光时期，甚至出现不管族类身份如何，但大家都同属中华的意识，谢晓辉在湘西北的田野考察中发现道光初年的一块墓志铭，上面记载：“三皇治世，五帝相传。列三才，分苗、土、客，乃中华之民。”这一叙述的深刻意义体现在，在西方民族主义进入中国之前的前近代，当地已有一种超越诸种族类的更为广泛的人群标签“中华之民”，而且这一标签可以同广阔的外部世界乃至整个中国境内的人群联系起来。这提示我们，对“中华民族”的理解，不能过于受“民族是现代建构”观念的桎梏。

费孝通先生所认为的近代之前中华民族是“自在”实体而非“自觉”实体的论述，指出从身份意识研究中华民族共同体的重要性，但我们除考察近代的中华民族自觉意识外，也应考察古代中国境内人群的身份意识。即便在近代之前大体上处于“自在”状态的中华民族，也有着某种“自觉”意识的产生。虽然这种“自觉”不像今天的中华民族认同这样广泛而明确，但可被视为中华民族自觉意识的前近代形态。从时间上看，这种意识在近代之前的两千多年间不断扩散，涉及的人群范围越来越广。从空间上看，在古代中国这个庞大的政治体中，这类意识不是个别现象，而是随处可见，甚至出现在西南边远地区的非汉人群中。以这样持久而广泛的意识为基础，当近现代时期中国从王朝国家演变为民族国家时，中国境内的各种人群，很容易就会认同我群与他群同属一个伟大国家，同属中华民族。大的人群共体都有着“想像”的性质，但“想像”不是近现代人的专利，古代中国境内人群对自身与大一统国家之关联的“想像”，与现代中华民族的共同体意识之间，有着明显而清晰的一脉相承的关系。