陈寅恪“河北胡化论”的理论基础是民族－文化史观，其中蕴含了文化决定民族、民族－文化决定政治两个决定关系，二者反映了文化民族主义的影响。然而前者并不成立，后者则不能前置于古代时期。“河北胡化论”的核心实不在于陈寅恪所坚持的全盘胡化，其能否成立的关键在于地方化的政治模式和道德形态是否来源于非汉文化的影响。本文指出，具有差序格局的中原传统社会结构塑造了亲近疏远的行为准则，具备家国二重性的王朝国家政治结构在君臣之间构建了依附性与限制性的双重道德。二者通过人情博弈体现出来，并结合在一起，为臣民的相对主义忠诚奠定了道德基础。依据这一道德，君主必须照顾臣民亲情圈的小义小利，才能激发臣民的感报之心。这种人情之忠中双方道德义务的限度，由各方势力的政治博弈设定。河朔故事是安史乱后中央与藩镇重建统治关系过程中所达成的新的政治和道德约定，是中原社会道德模式和政治模式基于河北政治独立这一新现实的发展，而非“胡化”的结果。目河朔为“夷狄”是“尊王攘夷”的政治修辞，而非真实的族类区分标准。以亲情主义为主导的传统社会的组织原则为中华民族的历史凝聚提供了重要动力。
关键词：河北胡化 民族文化史观 差序格局 家国二重性 亲情主义
作者苏航，中国社会科学院民族学与人类学研究所民族历史研究室副研究员。地址：北京市中关村南大街27号6号办公楼，邮编 100081。
中华民族史是多民族互动凝聚的历史，民族因素在中国史研究中扮演了重要角色，但如果对之过分强调，不分主次，就可能犯以今追古，时代错位的错误。如何在历史分析中准确呈现民族因素的意义，恰当使用与民族相关的各种概念，时至今日，仍然是我们在探索中华民族史时应当继续深入思考的问题。通过分析陈寅恪先生的“河北胡化论”，或许可以让我们对这一问题的认识更加清晰。
1941年，陈寅恪先生在其名著《唐代政治史述论稿》中指出，唐代后期中央政府与河北藩镇“已截然划为二不同之区域”，一方为“拥护李氏皇室之区域，即以东南财富及汉化文化维持长安为中心之集团”，另一方则为全盘胡化之“河北藩镇独立之团体”，双方“非仅政治军事不能统一，即社会文化亦完全成为互不关涉之集团，其统治阶级氏族之不同类更无待言矣”，故“凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其核心实属种族文化之关系也”。这就是著名的“河北胡化论”。
“河北胡化论”一举突破了既往的局限于中原王朝内部的中央－地方视角，揭出在唐朝表面上的统一政治框架内，实存在着唐蕃对立的政治－文化复合结构，为政治史研究开辟了新的社会文化史路径，令人耳目一新。然而河北之地，东汉至隋，汉化不衰，“何以至玄宗文治灿烂之世，转变为一胡化地域？其故殊不易解”，把盛唐以后河北地区的政治变迁归因为一种极为“反常”的特殊文化变迁进程，与中原地区的历史经验相悖，故引起了学界经久不息的争论。
对“河北胡化论”的批评主要来自对河北文化状况更为广泛深入的实证考察。大量实证研究指出，河北并非无文，汉人未必不武，虽然不能否认一定程度、某些方面胡化现象的存在，但河北地区在政治、军事、经济、文化等各方面的汉文化面貌并没有根本的改变。与之相较，对其在理论上的剖析仍未臻彻底。实际上，即便是仅仅依靠两《唐书》、《通鉴》等寻常史籍，也不难搜检出全盘胡化论的大量反证，史籍烂熟于胸的陈寅恪对此绝非疏于检索，而是自有其理论视野。故对于其观点之讨论固应着眼于事实，更应着眼于理论，否则仍然难中肯綮，知其所误，而不知其所以为误。
有鉴于此，本文试图通过借鉴差序格局等人类学理论，并结合对中原古代社会和政治形态的分析，对河朔三镇割据的政治和文化基础进行再检讨，以厘清文化、民族、政治之间的关系，揭示出“河北胡化论”在理论上的根本误区，澄清中国历史上相关文化观念与政治结构的真实面貌，在此基础上，建立中原社会中古时期人们政治行为的分析模式，为河北藩镇的政治取向提供一个建立在中原道德和政治基础上的解释，并期待能够借此为中华民族共同体得以形成的历史条件和中华民族凝聚的历史机制提供一个新的观察角度。
一、“河北胡化论”之理论批判
“河北胡化论”最遭质疑之处不在“胡化”，而在于“与胡人无异”式的“全盘胡化”。陈寅恪以为，在内徙胡族的影响之下，胡化不仅发生于河北将帅阶层：“大唐帝国之后半期其中含有两独立敌视之团体，而此二团体之统治阶级，其种族文化亦宜有不同之点在也”,亦影响及于“当日河北社会”，致其“通常情态”变成“尚攻战而不崇文教“，“不以长安、洛阳之周孔名教及科举仕进为其安身立命之归宿”，最终“其民间社会亦未深受汉族文化之影响”，“渐染胡化深而汉化浅”，而“悉化戎墟”矣。
注意到唐后期河北的文化发生重大改变，并将之当作唐河对立之深层原因，无疑具有敏锐的洞察力，然而这一文化的变迁为何是“渐染胡化”、“河朔地域之胡化演变所致”，而非汉文化多样形态因缘乱世和藩镇政治而走入历史焦点？河北胡人势力强大、与胡人特质相似的尚武之风盛行恰与“天下指河朔若夷狄然”，“望之若回鹘、吐蕃”等时人议论相呼应，或其立论之据，但细审当日河北情形，不论在实证上，还是在逻辑上，其据尚远非充分。陈氏所列胡化特征并非必以胡化释之，如骑射虽始为“胡技”，但自战国以来，已在中原传习，成为军中必习之技，文人兼擅之艺，早已融入中原文化。唐代汉将善战者众多，射艺虽不及蕃将，仍堪称善骑射，非必胡化始然。其他胡化特征如鸷勇好战、粗朴无学、不娴礼仪，也同样见于中原社会的武夫悍卒、乡野社会当中。战乱与割据一方面导致藩镇统治阶层多出其中，从而使武人文化和下层文化特征在史籍中更为显著，另一方面也必然催生尚武之风、军功导向。河朔既脱离唐廷文人官僚之掌控，其武人政治自较他藩更甚。胡化对上述河北文化特征的形成或有贡献，但并非单一成因。正因为河北文化源于胡汉文化的多元发展，才会雅俗并存，“书剑双美”，虽武质突出，亦不乏文教，其多样化的面貌很难以“脱离汉化”、“全是胡化”来概括。陈氏之所以将汉化局限于唐廷官方意识形态，而将其他多样化形态皆归结为胡化，从而将民族与文化绑定在一起，并因此把民族因素带入唐河对立的政治分析，除受前述诸点启发以外，或还和其所持民族－文化史观有着直接的关系。
民族－文化史观来源于当时欧洲盛行的文化民族主义，它将文化看作民族的根基，并将历史看作是民族－文化集团互动博弈的过程，这一理论以一种打破帝王将相家谱的全新姿态对当日中国史家的思想和新史学的发展产生了重要的影响。傅斯年谓：“历史一物，不过种族与土地相乘之积。种族有其种族性，或曰种族色者，具有主宰一切之能力。种族一经变化，历史必顿然改观。”种族性、种族色实以文化为根基，种族变化意味着民族和文化体系的整体变迁，这种变迁被傅氏视为影响历史变迁之根本原因，实道出民族－文化史观的个中三昧。
陈寅恪不仅持文化决定民族的观点，且视唐河对立双方之统治阶级“其种族文化亦宜有不同之点在也”，“论唐河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复”，“亦宜”与“所以”在民族－文化差异与政治对立之间建立了应然的关系，上述两端揭示出其“种族文化史观”与民族－文化史观相似的旨趣。这样的观念固然不一定将政治对立皆归为民族－文化差异，但反过来，却一定会将既存的民族－文化差异视为政治对立的深层原因。河北胡人占据统治阶层中重要地位，从而可以伸张其政治主张（这与唐廷胡人处于被统治地位迥异，陈氏所以始而强调唐河双方统治阶级差异，其故在此），民族－文化遂成为唐河对立的讨论中不可忽视之因素。正是这一因素的存在，才使得陈氏不得不从统治阶级的部分胡化走向河北社会的全盘胡化——如果河北存在胡汉民族与文化的多样性，民族－文化史观即无法解释河北内部胡汉之间的团结及唐河两地汉人群体之间的疏离，而由前述论据导出全盘胡化，唐河之间的对立与河北内部的团结则恰可在民族－文化史观框架中获一完美解释矣。依其文化决定民族之观点，打通河北胡汉的关键必在于文化上的全面胡化。陈氏所以将尚武全归于胡化，偏重武质、忽视文质，容忍简化文化多样性在实证与逻辑上的瑕疵，实属其理论前提之不得不然。然而这一理论前提在文化决定民族、民族－文化决定政治两个环节上皆存在误区。
将民族视为文化的团体不仅是当时国内学界之普遍见解，在很长时间也是人类学界的一般看法，直到20世纪60年代巴特（Fredrik Barth）提出族群边界理论以后，传统的文化民族观念才受到了系统而有力的批判。巴特指出，一民族未必有一自成一体之完整、独立、单一的文化形态，民族之间的文化差异通常并非不同文化体系或形态之间的差异，而只是被挑选出来用以区分彼此的特定的文化特征的差异。笔者据此进一步指出，文化与其说是民族划分的原因，毋宁说是其结果。民族往往是因社会、经济、政治等原因而划分，其根本目的是为资源分配划定边界，故族群边界的本质是权利边界。在划定权利边界的时候通常有其现实的理由与标准，没有必要也不可能严格按文化特征甄别，文化特征与族群的对应往往只是事后的文化塑造。族群边界也不一定皆以文化设定，身体特征、血缘系谱、政治身份等等，在不同的情境，都可能拿来作为族群边界。总之，文化与民族之间并没有严格的对应性，同一文化可能分为不同民族，同一民族当中可能存在多样文化，“文化决定民族”并不能成立。
至于在分析前现代的政治对立时过于强调民族－文化集团的根源性作用，则是以现代民族主义视角反溯历史的结果，并不合乎历史实际。文化民族主义与现代民族国家理想结合，发展为经典的族裔民族主义，其核心在于追求民族、文化、政治三者的统一，并将“民族”这一集体概念视为最高忠诚对象，因而民族－文化之差异往往成为政治对立的决定性力量。而在现代民族主义兴起之前的前现代东亚社会当中，虽有族裔之分别，同类相亲之情感，民族也往往成为资源竞争的集团而具有政治性，但并无现代民族主义中“民族至上”之观念，民族和文化也并非政治团结的最重要因素。因此在包含多族类的大规模政治体中，对于君王的道德义务通常都跨越了族类和文化边界。唐朝素以军中多蕃兵蕃将著称，其中大多数也始终保持了对于唐朝的忠诚。平定安史之乱和藩镇叛乱的主将，亦有不少出身蕃落。即便河朔藩镇内部并不讳言藩帅的“夷狄”出身，但也从未以族裔身份或胡族文化作为动员军民的号召。足见就安史之乱前后的中原与河北地区的政治实际而言，民族－文化并没有成为左右人们政治动向的风向标。以为河北藩镇的团结及其背离唐朝的深层原因是出于民族－文化集团的差异，只是以今人视角回顾历史的错觉。
“河北胡化论”从民族与文化二端立论，却在这两个方面都受到时代的局限，而存在理解上的偏差。但是遽言胡化论窅无凭据，可一概推翻，则为时尚早。为了克服陈氏全盘胡化论的缺陷，陈氏之后的胡化论不得不由民族－文化史观转向更为单纯的文化史观，以摆脱唐河对立必基于民族与文化的全盘差异的理论束缚，而得以包容更多的民族与文化的多样性。这些研究虽然对胡化的地域、时间、层次、程度、作用进行了更为精细的区分，但往往依然建立在对片面证据的模糊推断之上，缺乏胡化指向的必然性，难以对各种史料进行通贯性的解释。更重要的是，在不断向文化多样性材料让步的过程中，胡化论已褪变为一种有限胡化论，即胡化只发生在部分地域、部分人群、部分时间、部分方面，胡化也未必导致族类身份的改变。这一立场其实已经与反胡化论相当接近，因为反胡化论并非完全否认胡化的影响，只是以为其既非全面，对于安史之乱后的河北社会亦无决定性的影响而已。至此，二者的关键差异只存在于如何评价胡化的作用上，即非汉文化因素对唐后期河北的政治走向是否产生了决定性的影响？恰恰是在这个方面，现有对于胡化论的批判仍然是不充分的。
二、“河北胡化论”之重构
胡化论以外，很多学者以利益博弈为依归，从经济发展、社会变迁、阶级升降、政治形势、权力结构、军事制度、利益分配等诸多方面为河朔藩镇割据的原因提供了功利主义视角的解释。然而功利主义虽然是普遍的，何以功利却各不相同。对于何者为利，何者为害，何以趋利，何以避害的认识，并非皆出于人类共通之本能，而大部由各种不同的道德教化、文化体系、意识形态所塑造，而具有特殊性与多样性。因此，功利主义并非人们行动的最终依据，自然也不能解释人们的所有行为。
尽管个人的功利追逐可能是不顾道德的，但对于大规模人群而言，赤裸裸的功利主义从长期来看反而是不功利的，因此河朔军民也不可能一直从事在他们看来毫无道德依据的逐利行为。“山东之人，叛且三五世矣，今之后生所见，言语举止，无非叛也，以为事理正当如此，沉酣入骨髓，无以为非者”，可见“久染污俗”并不意味着河朔地区没有道德，而恰恰说明河朔的功利行为仍然为道德“事理”所指引，故当地人不以为非，只是不为唐廷所许罢了。唐廷与河朔之间的差异不在于功利主义之有无——唐廷治下军民无疑也是功利的，其中亦不乏悖逆犯上之人——而恰恰在于“风俗”之不同。风俗差异的核心在于河朔“人俗顽骜，不知礼教”，在唐人看来，正是基于这种与中原迥异的道德，河朔军民才能“安于毒暴而恬于搏噬”，普遍而长期地从事悖乱行为。所以我们要关心的不是河朔军民是否功利，而是他们如何道德。因为恰恰是这种特殊的道德性，而不是普遍的功利性，才是判断河北是否胡化的关键。因此，对于河北胡化问题，民族－文化视角固然是行不通的，只有功利主义的解释也是不充分的。功利主义并不能自动解释其道德的来源，所以我们还必须进一步探索指导河朔军民行动的心灵结构，以及形塑这些结构的政治、社会、文化因素。如果这些因素不能从中原社会内部产生，那么必然是从周边文化借入。然则胡化虽非全面，却也不容忽视。
河北藩镇在道德和政治形态上的特殊性集中体现为“河朔故事”。“河朔故事”包括对内对外两个方面的内容。对外是指河朔三镇虽在表面上臣服天子，却在实际上裂土分疆，“以土地传付子孙，不禀朝旨，自补官吏，不输王赋”。对内是指在河朔三镇内部，将士忠诚的对象实为藩帅，而非天子，将士与藩帅之间形成了一种主从关系；同时藩帅又常由将士拥立，而非由朝廷授命，且将士动辄“逐帅杀帅，视为常事”。这内外两方面的河朔故事又通过“约”的方式加以确立。
河朔故事虽初未获唐廷明确承认，但经过长期斗争，也只好“姑务便安，因而从之”。兴元元年（784），唐廷在朱泚乱后与魏博等藩和解，于《赐李纳王武俊田悦等铁券文》中公开许诺：“子孙代代，为国勋臣。河山带砺，传祚无绝。”会昌三年（843）讨伐泽潞刘稹，唐廷惧其暗结河朔，乃遣李回向魏博何弘敬、镇冀王元逵传达圣旨，“言泽潞命帅，不同三镇。自艰难已来，列圣皆许三镇嗣袭，已成故事”，正式确认了河朔故事“约”的性质。这种约还见于与河朔同属反侧藩镇的淄青。淮西平后，唐宪宗遣张宿讽令李师道割地质子，师道初许，既而中悔，“帝以其负约”，遣使让曰：“前已约，而今背之，何也？”这种约和天子的行为往往见于政治自主的“夷狄”，而有悖于中央集权体制下的君臣礼法关系。加之其不朝天子，藩帅世袭，封王赐券，娶唐公主，形迹颇似唐朝即蕃部所设之半独立性的羁縻州，所以时人以其“虽名藩臣，羁縻而已”，那么河朔三镇自成一格的地方化政治形态是否真如有的学者所说，是承袭蕃州的结果呢？
不仅河朔藩镇与唐廷之间有约的关系，这种关系也存在于河朔藩镇内部。《旧唐书》记田弘正为魏博衙军拥立时与诸军约：“吾欲守天子法，以六州版籍请吏，勿犯副大使，可乎？”众皆曰：“诺。”又记元和十五年（820）冬成德军拥立王承元，承元谓诸将曰：“承元欲效忠于国，以奉先志，诸公能从之乎？”诸将许诺。虽然并非所有藩帅皆经历了这样的推举和约诺的过程，但藩帅在向唐廷索要旌节的时候，也往往以“三军推立”作为借口。尽管藩帅袭位之后便与将士之间建立了主从关系，将士对于藩帅有效忠的义务，将之视为“主君”“主公”，然而这种主从关系却并不牢固，一旦藩帅“不恤士卒”，或“优奖小不如意，则举族被害”，乃至“变易主帅，有同儿戏”，可见“今之将校，罕有义心”，“忠义之谈，罔经耳目，以暴乱为事业，以专杀为雄豪，或父子弟兄，或将帅卒伍，迭相屠灭，以成风俗”。这种以约为基础的不稳定的将帅关系与中原士大夫“治军必本于礼”、“爰立纪纲，以正上下”的理念完全不同，似乎更为接近“夷狄”“安忍残贼，莫顾君亲”的权力运行模式。“无父无君，是禽兽也”，礼义是中原文化的核心，不知礼义被视为禽兽、“夷狄”之行，不论是对内对外，河朔三镇的政治模式和道德原则在唐廷看来都没有严格的上下礼法关系，岂非又是其迹近“夷狄”之处？
然而与上述判断矛盾的是，河北藩镇内部同样奉行着中原社会的道德价值。建中三年（782），魏博田悦败于唐军，在走投无路之际，向其军士百姓陈辞：
“悦不肖，蒙淄青、成德二丈人保荐，嗣守伯父业，今二丈人即世，其子不得承袭，悦不敢忘二丈人大恩，不量其力，辄拒朝命，丧败至此，使士大夫肝脑涂地，皆悦之罪也。悦有老母，不能自杀，愿诸公以此刀断悦首，持出城降马仆射，自取富贵，无为与悦俱死也！”因从马上自投地。将士争前抱持悦曰：“尚书举兵徇义，非私己也。一胜一负，兵家之常。某辈累世受恩，何忍闻此！愿奉尚书一战，不胜则以死继之。”
兴元元年五月，当朱滔“至贝州，挫败而还，兵甲尽丧。（刘）怦闻滔将至，悉搜范阳兵甲，夹道排列二十余里，以迎滔归于府第，人皆嘉怦忠义”；长庆元年（821）成德兵叛杀田弘正之时，“其判官刘茂复独免，士相戒曰：‘是人议事尽忠，遇吾等信，敢干其家者共杀之’”。虽然这些例证并不意味着河北人在日常生活中真的都是“遵道秉义”，仍然显示河朔地区流行的主流价值观还是忠、孝、仁、义、恩、报等“周孔名教”，与中原地区并无本质差别。因此，河北社会的不知礼义，并不是完全丧失了中原文化的道德价值，而是这些价值的对象多指向河朔藩镇内部，相对于唐廷辖区，呈现出比较明显的地方化形态。河朔故事对内对外的约，则是实现这种地方化的方式。也正是这种地方化的政治和道德形态与唐廷的核心价值形成直接冲突，使后者对于河朔产生了“不知教义”的印象。
即便如此，如果河朔三镇这种地方化的政治和道德形态乃是河北藩镇借用其所熟悉的胡人政治和道德模式所构建，以适应当时河朔地方的政治军事局势，维护自身利益，则河朔社会即便没有达成文化与民族上的全盘胡化，其胡化影响于历史之发展者，亦至大且深。故“胡化”论实不必纠缠于文化属性和民族身份，而当切中其精神实质，以胡人影响之下的地方化政治和道德模式的形成为核心。这一新胡化论从民族－文化史观转向文化史观，将文化决定民族、民族-文化决定政治替换为文化对于政治形态和道德形态的塑造，既避免了民族主义误植和文化决定民族的双重误区，很多扞挌不通之处也能获得一通顺的解释，似较旧胡化论更具说服力。
至此，河朔地方化的政治和道德形态到底是由胡化所致，还是由中原的传统政治和道德机制在新形势下演化而来，就成为判定“河北胡化论”能否成立的关键。前者多出理证，后者虽富实证，却缺乏系统的理论阐释，本文以下即尝试在此方面作一努力。
三、差序格局与亲情圈
实际上，在宋代以前，即便在中原社会，忠君也尚未成为臣子的绝对义务，而是有一定条件的相对主义忠诚，唐朝亦不例外。这似乎在一定程度上为河朔军民的行为提供了道德支撑。然而相对主义忠诚观止于把君臣关系看作以互惠为基础的恩报关系，对于解释河朔故事而言仍嫌过于简单，难以一言以蔽之。其中最为关键的问题即是，河北军民凭什么认为自己维护河朔故事就是正当的？凭什么认为天子收回地方政权就是失恩失德？凭什么认为他们反抗天子和藩帅的行为值得同情？归根结底，相对主义忠诚观所谓的恩惠并不仅仅是利益，而是“应得的”利益，亦即有道德性的利益，而相对主义忠诚观并不能直接回答何为“应得”的问题，所以无法对河朔的道德形态进行彻底的解释。要求得更为彻底的解释，就要对中原社会的价值和行为机制进行深入的分析。
人们在分析传统中国社会中人们的行动时，常用与现代人同样的功利主义作为分析的前提。的确，中原传统社会中的人也同样显示出强烈的“嗜利”性，唐人也并不缺乏“士之居世，以富贵为先”，“立功立事，以取富贵”的功利主义取向。然而这种“富贵”并不能完全等同于个人利益。在观察中原传统社会中的个人时，我们必须将之放入一个关系结构中加以考虑，才能理解古人的用心与行为。因为与现代社会原子式的个人观念——每个人都具有不依赖人际关系的独立意义——不同，中原传统社会中的人只有在与他人的联系中才具有相关联的意义——“非人与人相偶，则‘人’之概念不能成立”，一旦脱离关系，个人就只是一个行动的人，而不是一个具有意义的人。
关系结构固然是多样性的，但费孝通所提出的，以儒家宗法关系为核心的“差序格局”无疑是中原传统社会的基础性结构：“中国乡土社会的基层结构是一种我所谓‘差序格局’，是一个‘一根根私人联系所构成的网络’”，“这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己”。私人联系并不是平衡的，而是形成了一个犹如涟漪扩散一般的圈层结构：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。”
我们要特别注意，实际生活中人际关系网络中的亲疏圈层是古今中外的一般现象，但差序格局并非泛指具体的人际关系网络，而是一个揭示中原传统社会结构的模型,它关注的不是个人实际的社会关系，而是社会所规定的社会关系结构。所以尽管现代社会的人们在现实生活中同样结成亲疏不同的关系网络，但社会规则所规定的社会结构是由独立、平等、抽象的个人——而不是圈层关系中的人——所构成的，因此它只能是“团体格局”，犹如捆在一起的木柴，虽有约束，而无等差，而非差序格局。
在传统中国社会的人际关系中不但有横向的亲疏之“差”，也有纵向的差等之“序”。阎云祥据此质疑费孝通的水面涟漪之喻只反映了前者，却没有反映后者，并不准确，差序格局应别有一独立的纵向维度。然而综观费孝通的论述，他所谓的“差等”“伦”就是指水平推出去的亲疏之别。水波之喻并不是疏忽之下的不恰当比喻，恰恰是他的精心构思。所以如此，是因为他讨论差序格局的目的不只在于描述社会结构，还要分析人们的行动逻辑，以解释传统社会中人们何以因私废公的问题。差序格局的亲疏圈层正是他回答这个问题的理论框架。
在这一亲疏圈层中，自我不但是关系的中心，也是感情的中心（“社会由人类同情心所结合，而同情心以各人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远”）和价值的中心（“我们所有的是自我主义,一切价值是以‘己’作为中心的主义”)。这也就是说，渐推及远的不仅有关系，还有感情和价值，三者同步变化：感情亲者近而重，感情疏者远而轻，故离中心越近的圈层越重要，而离中心越远的圈层越不重要，人们往往会为了近的圈层利益，而牺牲远的圈层利益。
从亲疏圈层的视角来看，社会等级的高低并不能直接与人们的行为发生关系，如在丧服制度中，并非地位越高服服越重，“而是也按照一定的差序格局展开。如大夫之家臣为大夫斩衰三年，为其国之国君则齐衰三月，为天子则无服。而国君之大夫为国君斩衰三年，为天子则繐衰七月”，“施服者并非单纯为身份、地位高于自己的人制服，而是对高于自己且有‘恩义’的人制服”，“其恩厚者其服重”。“恩”源自对于资源分配的主导权和选择权。择人而配，理非必予，予则以情，因情而惠，是为有恩。故受恩之人不仅负人之惠，更负人之情，不仅须还之以利，更须报之以情。这样，恩就将感情与利益结合在一起，恩厚则利大情深，其报亦厚；恩薄则利微情浅，其报亦轻。只有当等级通过恩情转化为亲疏，与人们的关系远近和价值轻重发生关系以后，才能影响人们的行为，所以在差序格局中，纵向的等级轴也就必须与横向的亲疏轴合一了。
差序格局是中原传统社会中以自我为中心的人际关系网络的应然模式，人们在实际生活中所形成的实然的社会关系网络却各不相同。以亲属关系为例，“在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了……以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个‘己’作为中心，各个网络的中心都不同”。社会关系网络脱胎于差序格局，反映了差序格局的特点，可以看作是实然的差序格局，即差序网络，但由于受到个人因素（如个人的感情、性格、道德修养、利益算计）的影响，它也并非完全是前者的模印。
既然不论是在差序格局中，还是在差序网络中，自我不但是感情的中心，也是关系和价值的中心，人们在行动中亲近疏远，就是非常自然的了。但如果认为“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”，就反而误解了差序格局。
在差序格局的亲疏圈层中，价值与亲疏关系是同步变化的，越趋近中心越大，这样自我就不仅成了价值展开的中心，似乎也同时成为价值的顶点了。这是上述纯粹利己主义结论的逻辑基础，却也是费孝通对差序格局的最大错觉：在以关系定意义的中原传统文化中，孤立的自我没有任何价值，自我这一中心点的价值是随关系的不同而不断变化的，因此自我中心并非必然是唯我独尊。不仅如此，儒家伦理还通过克己复礼、以敬推爱的方式来提高他人的价值，甚至还存在着价值外推愈高的家国天下的差序圈层。这无疑是对前述价值外推愈低的亲疏圈层的一种补充和对治，所以把差序格局完全看作是“私”的社会基础，恐怕是一种误解。然而克己复礼并非易事，家国天下最终也仍然要通过“扬名显亲”等方式与父子一体的亲亲核心联系起来，才具有劝人的效果，因此在大多数人们实然的差序网络中，亲近疏远仍然是最具影响的行为原则。
由于跟自我关系越近者价值越大，所以个人所欲牺牲以成全者即位于差序网络的核心圈层。这个核心圈层虽然没有明确的边界，但大致有一个范围，在这个范围内的人尤获关切，此外就没有那么关心了。我们将这个核心圈层称为“亲情圈”。亲情圈相较个人，更适宜用来分析传统社会中人们以自我为中心的行动逻辑：人们依由自我出发的人际关系尺度而行动，但这种行动既不是为了一己之私，也不是为了天下至公，而是为了增加亲情圈的整体福利，即所谓“保亲戚则乐生，顾家业则忘死”。这种行为在传统中国社会不仅是功利的，也是道德的：社会道德在一定程度上甚至要求人们“对于越是亲密或关系越特殊的‘自家人’,则越有帮助的义务”。
这种介于个人与集体、公与私之间的中间立场也反映在唐代的君臣关系中。唐初夏侯端受命招抚关东，遭遇挫败，对随从之众云：“卿有妻子，无宜效我。可斩吾首，持归于贼，必获富贵。”张善相为王世充所攻，“会粮尽，众饿死，善相谓僚属曰：‘吾为唐臣，当效命。君等无庸死，斩吾首以下贼可也’”。可见，忠的程度也是与君主的亲疏远近联系在一起的，关系近者应当“奉国忘家”，关系远者则可“苟徇图全”。在这种原则下，百姓自身对于朝廷的忠诚当然是非常有限的，“接不以礼则其徇义轻，抚不以情则其效忠薄”，当“事迫情危，不循礼义”，“有利则归，且图赊死”，更是“小人之常行”，应当得到宽宥。这无疑为河朔三镇与朝廷对立的自利行为提供了道德的基础。当朝廷欲移黄河于卫州以纾滑州水害的时候，魏博将士以“坏吾地，役吾人，以利他邑，古无有也”为由加以反对。“古无有”彰显了地方自利行为的道德依据，魏博将士无疑将差序格局的亲疏原则视为天经地义，从来如此。
不仅武夫庶民如此，即便是被寄予家国天下理想的士人阶层，虽然处于“基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会”当中，，也很难真正完全牺牲亲情圈的利益来践行“家国天下”的原则。这一点在宋代理学思想出现以前，尤其如此。在唐代，“毁家成国”，舍生取义，“非烈丈夫，曷克为之”，大多数“食君之禄”的官员士大夫也并非总能“见危致命”，臣民的忠诚往往并非“有死无贰”的无限牺牲，而是仅以尽责为止。屈突通兵败降唐之际“下马东南向再拜号哭，曰：‘臣力屈兵败，不负陛下，天地神祇，实所鉴察。’”唐高祖亦谓其“隋室忠臣”。在当时的忠义标准看来，只要“临难无苟免”，尽力而为，忠于职守，就不失为君子忠臣，不一定非要“临危殉义”。实际上，能做到这点的大臣也并不多，故无怪乎安史乱中“士罕伏节”，“各顾其生”，“为贼所污者半天下”，“其身不以为耻，当代不以为非”，犹以“师败将奔，去之可也。委身寇雠，以死谁怼？”开脱。严惩不贷，君子非之。大臣尚且如此，一般僚吏小民、武夫悍卒，如前述夏侯端、张善相等例所示，就更不必效“义士杀身，何顾于家”了。
差序格局和差序网络的亲疏原则为河北军民的自利行为提供了部分道德基础，但若要对河朔故事中藩帅与天子、将士与藩帅之间关系的形成机制作一全面理解，还需要从传统中原社会的政治结构方面予以更深入的解析。
四、家国二重性与人情博弈
在中原传统社会中，个人在关系之外无自在之意义，故无法成为社会规则处理的独立对象，规则所处理的对象只能是人们的关系。这样，社会规则就化身为规约私人关系的伦理道德而融入差序格局当中，于是，“公”表现为个人的“私”，个人的“私”也渗入了团体的“公”，公共领域与私人领域最终结合在一起，在公与私两个层面皆形成公私混合的结构。这一特征也表现在中原社会王朝国家的政治结构中。
既然差序格局社会的公共规则只能转化为个人之间的道德，那么中原传统王朝的政治团结即无法通过基于抽象集体观念的国家主义、民族主义等原则达成，而只能诉诸基于天道神命的道德主义及人与人之间的个人忠诚。个人忠诚上溯的最终结果必然归结于对于君主的忠诚，王朝所有的权力和资源的最终分配权也被归于君主。在这种政治体中，王朝国家并不被视为超越于君主的独立抽象实体，而是被视为君主的“家业”。然而君主与其治下民众的关系是经由政治斗争和妥协而创立的统治关系，故其内部的秩序由其自身的暴力机制维护，而非如私家的秩序最终依靠外在的国家暴力维护。故王朝之“家业”是统治上的家业，其中蕴含着具有公共性的约的精神：国家权力和资源虽然在理论上集于君主一人，但君主必须向社会合理地分配权力与资源。
在差序格局社会中，上述约关系也必然体现为依附君主的道德和限制君主的道德。由于君主对权力和资源分配的垄断，臣民必须付出寻租之代价，才可获得分享权力和资源的资格。在传统社会中，寻租往往以超经济强制的形式表现出来，这便是人身依附关系及附着于其上的忠诚义务，即在克尽职守之外的个人效忠。这种依附性显示了君臣之“约”的私人性。限制君主的道德集中地体现为“以德配天”的要求：天下是上天委托给天子家族俯临下治的对象，“天生烝人，树君司牧。是以一人治天下，非以天下奉一人”，故治天下“必先公，公则天下平矣”，“天下为公”即为君主之大德。“天下至公，非一姓之独有”，一旦失德，“擅天下之利”，上天就会将天下收回，转予新的家族。所以皇家虽受天命而统治天下，但天下臣民在终极的意义上并不是天子的“家产”，而是其代为看管照料的“天产”。“德”与“天”的背后隐藏的是社会的公共性，这种因德拥戴和由天受命的法理从政治理论的角度否定了强迫的终极合法性，肯定了社会妥协的成果，揭示了君主与臣民之间“约”的公共性。
天下为公并不是对天下为私的否定，所谓“天下无一贵,则理无由通,通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也”，天下为公只能靠天下为私来实现，二者是并不矛盾的。在天子－王朝－臣民的双层结构中，皆兼具“公”“私”两种属性：王朝既是天子的“家业”，又是上天委托的公产；天子既享有绝对的专制权力，又必须为了公义的目的而行使；王朝既是公共机制，对于王朝的忠诚又被转化为对于君主一人一家的忠诚。这样的王朝结构可以说是一种“家国一体”的结构，但集于一体中的“家”“国”并非同构，而是展示出“家国”的二重性。
具有家国二重性的君臣道德只有与差序格局相结合，才能发挥实际的作用。对于多数臣民而言，高踞臣民之上的君主只有通过恩情将等级转化为亲疏关系，才能进入臣民差序网络的亲情圈，以获得臣民的忠诚。君恩分为名分之恩与事实之恩。名分之恩体现了王朝“家”的特性。其基于君主对于权力和资源分配的主宰地位，通过礼制教化阐明君恩之厚，比如将臣民之官职、生业皆视为君主之赐予，宣称君主对臣民教养保全之恩愈于父母，故当于父母“近取譬”，便是最为常见的宣传策略。“譬者比也。以有我比知有彼”，故“资于事父以事君”并非谓君等同于父，而是比照父子关系设定君臣亲疏，其目的在于使君主得以化国为家，化威为恩，因恩生义，将消极的威服关系转化为积极的恩忠关系，把统治关系隐藏在亲情关系当中，并由此进入个人的亲情圈，从而期待在本无亲情的君臣之间仅因君臣名分就建立起超越利害、发乎于衷的亲爱关系，以激发臣民对于君主的天然忠诚敬爱之心，恪尽依附之忠。
然而君臣之间本无父子之间天然亲情为结合基础，实际上只是“以计合者也”。对于大多数臣民而言，“父子、兄弟、朋友，皆是分义相亲。至于事君,则分际甚严，人每若有不得已之意,非有出于忠心之诚者”，故欲获得可靠的忠诚，君主还要在实际行动中“行德爱人则民亲其上，民亲其上则皆乐为其君死”。“行德”乃事实之恩，体现了王朝“国”的特性。其最直接的方式就是与大臣之间建立真实的宠信关系，而使彼此进入对方的亲情圈。然而能得到君主私爱的臣民究属极少数，对大多数人而言，君主仍须展示“为天下致利除害”的姿态，才能“使下尽力而亲上”，通过君主实现限制性的道德以使臣民甘愿履行依附性的道德。
天子所以能“为天下致利除害”，是因为“天子者，固天下之仁人也”，“仁人之于民也，可以便之，无不行也”。能仁之所以能利人，是因为“仁”归于情，即对他人有感同身受、通感共情的能力，且对于所共之情有产生关切之情的天性。依关切之情即可进入对方的差序网络，将自身的情感推及他人，人们的行为就可籍此超越个人，而具有了公共性，故能仁则能爱人。爱人的具体形式是“讲人情”。“讲人情”，就是不能只讲自己的感情，也要照顾别人的感情；不能只关心自己的亲情圈，也要照顾到其他人的亲情圈，故爱人则能利人。“仁”是通过“讲人情”将爱和利结合在一起，是为因情而惠，故能仁则能恩。
中原传统社会是不平等的社会，讲人情在很多情况下并不是简单的平等互惠或契约关系，而是一个多方感情和道德博弈的过程，其目的就是要通过社会不同地位的成员之间长期而复杂的照顾、妥协、谅解，协调不同的社会道德，在社会成员的亲情圈之间平衡利益，使不同地位的人“安所遂生”，形成一个“分利共同体”。
君主在理论上拥有社会全部资源的分配权，故其“讲人情”更非只是对于特定对象的直接施惠，而是“兼利万物”。“兼利万物”，就不会对臣民毫无限制地索取，就会在成就自己大义大利的同时，照顾臣民的小义小利，故可在整体上“同天下之利”，对于社会达成“不同而一”的“至平”发挥最重要的作用，故成其“圣人之恩”，君主也籍此恩情而进入臣民的亲情圈，达成了“民亲其上”的效果。社会道德机制也因此要求臣民向君主奉献超过平等互惠的、依附性的感报与忠诚，以维护整个分利共同体的长期稳定。
上述人情博弈的原则，当然也适用于唐代。唐德宗出奔奉天之际，李惟简舍家从之，德宗“见之流涕，执其手曰：‘尔有母，乃能从朕耶？’对曰：‘臣誓以死！’”后被围奉天，穷蹙之际，“召群臣曰：‘朕负宗庙，宜固守。公等家在贼，可先降，以完亲族。’众泣下曰：‘臣等死无贰。’”奉天之围中，“冻饿交侵，死伤相枕”，德宗“不厚其身，不私其欲，绝甘以同卒伍，辍食以啗功劳”，终致“嗜货矜功”的士卒非但没有反叛，反而“毕命同力，竟夷大艰”。在君主的家业与臣民的亲情圈发生冲突之际，君主展现出对于臣民私家之计的承认和顾念；在生死存亡之际，君主痛自责悔，与将士同甘共苦。正是君主的“讲人情”，才会招至臣民“怀所感”，乃至“无猛制人而不携”，“无厚赏士而不怨”，“伏节死义”，牺牲自己的小义小利，成就君主的大义大利。在君主尚未能够超越差序格局的唐代，君主正是通过人情博弈，建立起与臣民之间的“人情之忠”，臣民也由此完成了对于君主的限制，“家”与“国”、“公”与“私”由此互相为用，达成统一。
差序格局和家国二重性的社会和政治结构决定了“讲人情”必然成为中原传统王朝一贯的政治原则，但由于“讲人情”的基础在于统治关系，统治关系的达成则基于社会各方的政治博弈，所以如何讲人情，讲到什么程度，什么样的人情要讲，什么样的人情不要讲，则并没有一定之规，而是根据当时的政治博弈结果而不断调整的。安史之乱打破了唐前期稳定的政治结构，在平定安史之乱和藩镇割据的过程中，各种势力重新构建彼此之间的关系，缔结了新的统治关系，人情博弈的内容也因之改变。河朔故事正是在这一背景下达成的新的统治之约。
五、河朔故事的中原政治文化基础及“夷狄”河北的政治修辞
藩镇作为唐朝的一级地方政府，并不具有国家权力的垄断地位。而河朔三镇虽名为藩镇，但其统治权力为自身武力所创建和维系，“既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋”，而并非出于唐朝天子的授权，“虽号称一朝，实成为二国”，更接近独立的地方政权，而非一般意义上的地方政府，故其政权之性质与唐朝一样，同样具有家国二重性。
就像王朝被视为君主的“家业”一样，河朔三镇政权同样被视为藩帅的“家业”。成德节度使王绍懿疾笃，召侄景崇谓之曰：“亡兄以军政讬予，以俟汝成立。今危惙如此，殆将不救。汝虽少年，勉自负荷，下礼藩邻，上奉朝旨，俾吾兄家业不坠，惟汝之才也。”李师道每谋不顺，高沐等辄劝谏，判官李文会等间之：“文会等血诚忧尚书家事，反为高沐辈所嫉，尚书奈何不惜十二州之城，成高沐等百代之名乎！”如前所述，有的学者以为这种视藩镇如家业的观念来源于蕃州部落酋长世袭制的影响。部落固然世袭，但世袭未必限于部落。淄青节帅李师古传位其弟师道的理由是“人情谁肯薄骨肉而厚他人”。这种“各为子孙之谋”的“人情”是中原差序格局社会中根深蒂固的观念。一般藩镇固无世袭之制，但河朔三镇既然事实上自成家国，故其权力结构本质上仍是中原王朝政治传统的翻版，其权力在统治家族内部传袭，实属稳定统治之故伎，有其必然之势，更不必师“胡”而萌其智。
正是基于这样的政治结构，藩帅与军民之间形成了依附性的道德关系：河朔藩帅在理论上被奉为权力和资源的分配者，仰赖于这种分配的军民与其构成一种主从依附关系，并因此而负有忠的义务。李绛谓河朔藩镇“将士百姓怀其累代煦妪之恩”，谷从政谓李惟岳“恩及三军”，显示出藩帅与军民之间这种基于权力垄断而产生的、依附性的、名分性的普遍恩忠关系为唐廷和河朔双方所承认。既然河朔三镇的权力与资源并不真出于天子的授予，唐廷也很难深入插手河北藩镇的权力与资源分配，天子自然也无法通过恩及三军进入河朔军民的亲情圈。藩帅不仅通过分配资源之恩，还往往通过扈从关系、结为兄弟、假为父子，进入军民的亲情圈，河朔军民表现出对于藩帅的忠诚，对于君主的疏离，就不难理解了。
河北三镇内部藩帅与将佐之间的上述关系与汉代“二重君臣关系”中地方首长与其属吏之间的关系在表面上有相似之处，但与汉代属吏对于长官严守尊卑礼法、恪尽私忠不同，河朔藩镇当中并没有稳固的上下关系，其根本原因即在于后者不仅有“家”的结构，还有“国”的结构：河朔藩镇内部的关系是统治关系，而非仅仅是垄断权力的分配关系。成德节度使王景崇企图引用亲属为牙将，属官张位谏阻说：“军中用人，有劳有能，若私其人，厚畀田宅禄食可也，何必以官。”分配权力时的公共性考量正是统治关系的表现。
河朔藩镇内部的统治关系具有自身的特点。盖藩帅虽有统治之实，而无统治之名。藩帅在形式上仍为天子藩臣，故在政治上并无完全自立的合法性，无法假托天命，三军拥戴遂不仅成为其道德合法性的借口，也成为其事实合法性的依靠。在来自中央和他藩的军事压力下，藩帅不得不长期倚重本镇兵团，故往往权威下移，将佐亦掌握一定的武力威权。加之藩镇僚属多出本地本军，“年代寝远，父子相袭，亲党胶固”，“姻族相连”，形成密切的政治与社会关系，其亲情圈遂合而为一，彼此影响之大，犹超过藩帅与将士个人之关系。将士遂得利用这种亲情关系消解藩帅与将士之间的恩忠关系，削弱藩帅的权力影响，建立内部的协同行动机制，崛起为与藩帅抗衡的强大力量，历经时日，遂发展为能左右藩镇局势的骄兵集团。
骄兵集团掌控藩镇中枢武力，环于藩帅左右，藩帅的命运往往操于其手。然而，尽管藩帅“取舍由于士卒”，一旦被推选为帅，仍然掌握相当权力，视藩镇为家业，骄兵集团“虽悔怒”，“无如之何”，并不一定能完全控制藩帅。藩帅对骄兵也防范有加，甚至“苟得间则掩而屠之”，藩镇的公私双重结构并未改变，所以很难说藩帅与将士之间形成了真正的“同袍集团”或契约关系——契约关系由法律保证其实施，而藩镇中的将帅双方之约由其各自的武力维护和改变，故其实质仍为政治博弈所缔结的统治之约。
这种统治之约给藩帅设置了道德限制，只是它不表现为藩帅的配天之德，而是体现为其恤民之义，并通过讲人情的方式展现出来。建中三年朱滔南救田悦，士卒不欲行，蔡雄劝慰士卒：“司徒以幽州少丝纩，故与汝曹竭力血战以取深州，冀得其丝纩以宽汝曹赋率……司徒但处范阳，富贵足矣；今兹南行，乃为汝曹，非自为也。”藩帅必须照顾到军民个人的亲情圈，展现出顾念之情，才会获得将士的拥戴。反之，则藩镇将士出于自利或抗暴而“犯上”即具备了一定程度的正当性。宣武节度使刘士宁“性忍暴淫乱”，“军府苦之”，大将李万荣矫诏驱之，“军士皆听命”。对此陆贽评论道“假使士宁为将，慢上虐人，万荣怀奉国之诚，禀嫉恶之性，弃而违之，斯可矣。讨而逐之，亦可矣”，反映出即便在唐朝士大夫的眼中，反抗藩帅的不义也仍然是有正当性的。这一点在藩镇将士看来，当然更是如此。田布奉命率魏博军攻成德，“以六州租赋给军”，军中谤曰：“六州刮肉与镇、冀角死生，虽尚书瘠己肥国，魏人何罪？”田布虽出“奉国之诚”，但未恤属下，在将士看来，亦为“绐我以沽恩”的无情无义之举，背叛这样的主帅并非违背道义。
河朔故事中关于藩镇内部的约关系完全可以在中原的政治形态中找到依据，而不必诉诸胡化。河朔故事中藩镇与朝廷之间的约关系也同样如此。兴元元年二月，贾耽使行军司马樊泽奏事，泽既复命，朝命代耽为节度使，牙将张献甫以泽自图节钺，“潜夺尚书土地，此可谓事人不忠。军中皆不伏，请杀樊泽”。耽曰：“公是何言欤！天子有命，即为节度使矣。耽今赴行在，便与公偕行。”贾耽要将张献甫带离军队，是怕他煽动军队作乱，这至少说明将樊泽代帅视为不义之举，在军中具有一定的心理基础，所以可以成为口实。贾耽与张献甫的观念对立反映了“儒德大臣”与藩镇将士道德标准的冲突，其实质则是“旧约”与“新约”的冲突。
安史乱后，“藩镇率皆跋扈”，“专恣一方”，“天子力不能制，则含羞忍耻，因而抚之，姑息愈甚，方镇愈骄”，唐朝事实上经历了一个漫长而广泛的“王朝重建”过程。在这一过程中，“藩镇强者得以专主判换”，坐大的地方势力“逢时扰攘”，“乘险蹈利”，“为盗者非止于河北而已”，为自己争取更多的小义小利的政治博弈普遍发生，唐廷与各地方势力的约在不同程度上都被改写了，“河北兵最强”，自然更是“声教不能及”了。河朔故事达成的过程在唐朝廷看来是河北藩镇背叛的过程，但实际上，它是唐朝安史之乱以后重建统治关系的过程。唐廷为了维护其自身的正统性，必须拿“大一统”的道德标准，从“旧约”的角度斥河朔藩镇“虽曰藩臣，实无臣节”。然而这种道德标准是以政治博弈中君主的绝对优势地位为基础的，只能反映安史之乱以前中原社会政治博弈的情况，而不能反映安史之乱后王朝内各种势力通过政治博弈“重建王朝”的历史过程中所达成的“新约”。这一“新约”虽然扩大了地方的既得利益，但仍然遵循传统的君臣道德模式：它将地方获得的利益视为君主对于勋臣拥戴翊卫之功的酬赏，是朝廷大义大利对于臣子小义小利应予的顾念。这在表面上模拟了一种天子与藩帅之间的扈从关系，并被后者用来维护河朔故事的正当性。
“新约”建立的过程、新旧约在道德上的斗争与妥协，也同样是通过双方的人情博弈来实现的。这表现在河朔方面“批评唐廷的办法是一种道德论述，而且是偏人际关系恩义原则的道德论述，也是一种将两个政治实体置放于个别人际关系的恩义范畴的谐拟”。建中三年，王武俊以未得节度使怨望，遂结朱滔、田悦复反。李抱真使客贾林诈降武俊劝降：
武俊色动,林曰:“天子知大夫登坛建国抚膺顾左右曰:‘我本忠义,天子不省,故至是。’今诸军数表大夫至诚,上见表动色曰:‘朕前误无及矣。朋友失意尚可谢,朕四海主,毫芒过失,返不得自新耶!’今大夫亲断逆首,而宰相暗于事宜,国家与大夫乌有细故哉?朱滔以利相动,公何取焉?诚能与昭义同心,旷然改图,上不失君臣之义,下以为子孙计。”武俊曰:“仆虏人也,尚知抚百姓,天子固不务杀人以安天下。今山东连兵比战,骨尽暴野,虽胜尚谁与居?今不惮归国,业与诸军盟,虏性朴强,不欲曲在我,天子若能以恩荡刷之,我首倡归命,有不从者,奉辞伐之,河北不五十日可定。”
尽管王武俊以“虏人”的性格特征为辞对天子讲条件，但整个人情博弈的方式并不违背中原的传统。建中四年，朝廷播迁奉天之际，陆贽劝德宗“痛自引过，以感动人心”，“不吝改过，以言谢天下”，从反面表达出君主对于臣民的顾念，同样昭示仁德，“故奉天所下书诏，虽武夫悍卒，无不挥涕感激”，“强藩悍将闻之，宜其感服易心”。可见，德宗向王武俊表示“前误无及”，并非只是对胡人的迁就，而仍然是以“讲人情”的方式获取其感报。河朔每以“朝廷违约”，“国家负德”为辞，则是责天子以顾念之仁，要他照顾到“新约”所赋予河朔的小利小义，只有仁厚恩深，恤旧酬勋，才能君臣相得，百姓安宁，天下太平，彰显君主之德，责成臣子之义。这番道德和人情的博弈依旧遵循着中原的政治道德模式和人情实践，完全可以在差序格局和家国二重性的框架内得到解释。
虽然蕃部“多无义于君长”的政治形态可能对于河北藩镇地方性道德的形成发挥了部分作用，但大多数河朔军民仍生活于中原传统社会的差序格局和家国二重性的政治架构中，这样的社会和政治结构完全可以为河朔故事提供道德和政治的基础。因此，在河北胡化材料既少于汉化材料，且大都模糊不清、可作别解的情况下，河朔故事与其被视为胡化的结果，不如被看作中原社会的政治和道德在新政治局势下的一种自我适应形态。正是出于同样的原因，唐朝后期的逆命之藩才并不限于河朔，而骄兵现象更是普遍存在于各地区的藩镇当中。
既然河朔胡化的结论并不成立，为什么唐朝后期会有目河朔为“夷狄”的言辞呢？刘禹锡《史孝章碑》记其向父母进言：“臣窃惟大河之北，地雄兵精，而天下贤士心侮之，目曰河、朔间，视犹夷狄，何也？盖有土者多乘兵机际会，非以义取……”可见“夷狄”之辞是对于河朔藩镇政治不忠的一种贬抑性比喻，其他类似表述亦大率皆从政治现实着眼。然则所谓“夷狄”只是政治修辞，并非族类划分，不服王化便是“夷狄”，与其文化面貌和现实中的族类身份并不必然相关。
这类言论的出现，体现了唐后期部分士人将忠君价值绝对化的努力。如前所述，唐朝忠君的价值相对于其他的价值还没有取得超越的地位，而是需要与其他道德彼此协调，此即“人情之忠”。人情之忠不仅是有限的，因为君主既须顾念臣民的亲情圈，就不能责所有臣民以绝对的忠诚；也是容易动摇的，因为人情之忠的根基是君臣之间的统治关系，一旦君权削弱，也就丧失了持续为臣民的亲情圈提供保障和籍此恩情进入亲情圈的能力，家国之约既解，人情之忠自销。
为了维护统治，唐廷在安史乱后加强了对忠德的强调，宣扬“忠臣事君，有死无贰；烈士徇义，虽歿如存”，但是忠君的价值观并没有新的理论资源支撑，还难以扭转河朔故事所植根的中原固有的政治文化传统，所以无法阻止淆乱纲常的行为程度不同地见于全国各地。为扭转时势，还归“尊王”正轨，就要克服传统政治理论的缺陷，突破人情对于君权的限制，使忠君超越于所有关系之上。这一问题直到宋代理学使忠君超越差序格局，成为人臣的最高价值，从而以天理之忠取代人情之忠以后，才获得理论上的解决。在理学形成之前的唐后期，意识到传统政治理论缺陷的士大夫们还没有找到“以理服人”的办法，他们维护君权至上的思想资源仍然来源于《春秋》大一统、“尊王攘夷”等传统政治理论，但在礼崩乐坏，诸侯割据之际，面对同样来源中原政治文化传统、展现出新的地方性道义观的“合从连衡，救灾恤患”的“春秋之义”，这些说教显然并没有什么教化的力量，于是他们只能操弄“华夷之辨”的话语，摒斥新涌现出来的地方性道德。
这样的话语将“华”等同于“文明”，将文明等同于“尊王”，从而把华“夷”区分的标准窄化为伦理纲常，把凡是有可能削弱“尊王”的价值皆贬斥为“夷狄之教”，并通过“攘夷”，排除价值多元的纷扰，确立尊王价值在文明意义上的唯一性，以重塑人们的价值结构，为尊王向化提供强大的价值驱动。这样的华“夷”之别是政治意义上的，其目的是给不禀朝命的藩镇施加心理压力，促其归心“向化”、尊奉朝廷，并非基于族类划分之现实情况进行忠实描述。
然而这种价值重塑不仅只是少数文人的理想，它在理论上也仍然过于简单，既没有为忠君提供更为令人信服的理论基础，也不可能在事实上改变藩镇割据的分权体制，效果自然非常有限。对于大多数乡土社会中的河朔军民，这些修辞的力量恐怕只停留在文人自己的想象中，而并没有真正转化为社会现实。虽然如此，这些尽乎绝望的努力仍然映射出传统思想转折的轨迹，成为其后理学诞生的序曲。
六、余 论
对于唐后期唐廷与河北藩镇之间的政治对立，历来有两种主要的解释，其一是功利主义的解释，以为对立出于利益相异；其二是民族－文化史观的解释，以为对立乃不同民族－文化集团之间的博弈。本文指出，以上两种解释皆有不足。功利主义不能揭示河北对抗唐廷的道德基础，而没有道德基础的功利行为是无法持久的；民族－文化史观既不能用于前现代中国社会，也无法在唐后期的河北社会获得实证上的支撑。本文以差序格局、家国二重性和人情博弈等理论为基础，对河朔故事所体现的地方性道德的形成机制提供了新的解释，指出其主要为中原社会的道德和政治形态在河北藩镇事实独立的情况下的新发展，而并非胡化的结果。
尽管河北胡化的结论未必成立，对于“河北胡化论”的反思和对传统社会及政治结构的深入思考，仍然有助于我们正确认识中国古代史上民族因素的历史作用，澄清当前中华民族史研究中对于民族问题的认识误区。如果说陈寅恪还只是以民族－文化来解释政治对立的话，随着民族主义史观影响的日益深入，族裔因素在前现代历史中的重要性被进一步突出，民族主义、民族忠诚、民族主权等现代民族、国家观念常常出现在关于前现代中国历史的言说中，甚至成为习焉不察的思维定式和用语习惯。
笔者认为，在传统中国，族类只是一个集合概念，用以区分人群，而非凌驾于君主之上的独立、抽象的超越性忠诚对象，对于民族的政治忠诚是清末以来现代民族主义传入以后的观念。在前现代中国居于最重要地位的意识形态既不可能是集体主义的，也不可能是个人主义的，因为二者皆以脱离关系、具有独立价值的个人为基础，这样的个人观念在中国前现代社会并未出现。以中原社会为例，其中居于主导地位的意识形态是居于二者之间的中间立场的亲情主义，它以处于差序格局中的、没有独立意义的个人为基础。这样的个人在行动时通常既不以一己私利为中心，亦不以某个抽象集体的利益为依归，而是追求亲情圈的利益最大化。宋代理学的出现虽然增加了忠君价值的超越性，但既没有从理论上动摇亲情主义的地位，也没有在实践中完全改变人们的实际行为准则。因此，过高估计民族因素对前现代中国政治的影响，甚至用民族主义或集体主义思想来解释中国历史上的许多问题，不但不合乎历史事实，有时代错置之嫌，也不利于我们理解中国历史上多元凝聚为一体的中华民族凝聚机制——如果现代民族主义早就在中国出现，在其中生活的各民族就会形成各自民族的最高忠诚，很难融合为一个多民族的政权，多元一体的中华民族的凝聚过程也无法完成。这一融合的基础不是民族主义，以亲情主义为代表的前现代的社会团结原则为其提供了重要的动力。如在亲情主义的社会中，人们为了追求亲情圈的福利而可以不顾族裔之别，文化之异，而紧密地结合在一起。只要这个结合能够带来亲情圈福利的改善，它就能得到道德的认可，从而获得巩固和延续。正是中原传统社会普遍存在的亲情主义，使跨越民族、文化的政治联合成为可能和经常的现象，现代容纳多元民族为一体的中华民族也才可能具备凝聚核心和历史基础。
自在的中华民族以亲情主义为主导融合了数千年之后，与西方传来的现代民族主义相遇，又在与西方列强的斗争中借助现代民族主义而成为自觉的中华民族。没有前现代的亲情主义等社会组织原则，则中华民族不可能汇聚多元为一体；没有现代的民族主义，中华民族也不可能最终由自在走向自觉。我们在分析历史上的中华民族凝聚过程的时候，一定要分清二者的适用范围，恰当地看待民族因素对于历史进程的影响，而不能过度强调民族视角，将一些现代民族理论运用于历史分析，这不仅在实证中有削足适履的勉强，在解释上也难免以今释古的错乱，使我们对历史的理解误入歧途，大大降低了解释的效力。只有穿透民族与文化的迷雾，在前现代历史研究中摆脱民族－文化史观的框架，从亲情主义和其他传统社会的组织方式入手，我们才能对历史发展抱以同情的理解，也才能正确阐释中华民族共同体得以形成的凝聚机制。
〔责任编辑 马 骍〕
原文发表于《民族研究》2024年第4期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。
