武沐 冉诗泽 | 从周人到“中国人”：论先秦时期中华民族共同体意识的演进

中华民族共同体意识有其发展的历史轨迹，绝非一蹴而就，它经历了曲折复杂、循序渐进的演化历程。深入研究中华民族共同体以及中华民族共同体意识的历史演进，探求其在历史进程中如何表现与不断完善的过程，对于铸牢中华民族共同体意识的研究有着积极的推动作用。学术界对于中华民族共同体意识在不同历史时期的表现已多有研究，如王文光等从民族思想史的角度对汉代、十六国北朝、隋唐、辽金西夏、元朝的中华民族共同体意识进行论述。武沐揭示了司马迁“炎黄共同体”理论的深层逻辑，将司马迁“炎黄共同体”理论视为中华民族共同体理论建设进程中非常重要的一步。彭丰文、周莹从文化认同和国家认同角度对北魏十六国时期中华民族共同体意识发展情况做了详细考察。此外，部分研究还以特定视角对中华民族共同体意识的历史发展做了专题性研究，如武沐等人通过考察少数民族对于“大一统”思想的贡献，进一步探索了中华民族共同体意识的演进历程；崔明德等人从“寻根文化”与“和亲文化”视角分析了中华民族共同体意识的发展形成；马大正、李大龙、石硕、张宏超等学者从概念史角度出发，围绕“中华”“中国”观等概念，以政权更迭和民族凝聚融合为线索，探讨了中华民族共同体意识的演进历程；胡鸿通过对“华夏”一词出现及其性质的考察，指出“华夏”更多体现为政治共同体，而非族群；刘正寅、贾益等学者从统一多民族国家形成和疆域发展角度对中华民族整体性发展和中华民族共同体意识凝聚历程进行了深入研究。这些研究从不同时段、不同视角对中华民族共同体意识的演进历程、演进规律、阶段性特点做了深入分析和总结，但关于先秦时期中华民族共同体意识演进情况的研究尚无专文论述，目前能看到的多是顺便提及，鲜有从微观层面对具体词源做深入分析和探讨者。基于此，本文通过对先秦文献资料的梳理，试图从周人到“中国人”的概念内涵的变化看先秦时期中华民族共同体意识的演进之路，以期推动中华民族共同体意识历史研究的深入，为铸牢中华民族共同体意识提供历史依据和理论基础。

西周既不是姬姓血缘共同体，也不是各姓族基础上形成的文化共同体，而是一个由周王主导的姬姓诸侯与异姓诸侯共同组成的“家国同构”的政治共同体，与现代意义上的国家（国民、国土、政权）共同体大体吻合。西周政治共同体是建立在共同尊奉周王统治权威的政治认同基础之上的，如周王使者詹桓伯曰：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、亳，吾北土也。吾何迩封之有？文、武、成、康之建母弟，以蕃屏周，亦其废队是为，岂如弁髦而因以敝之。”

西周聚合起众多封侯，实现了宗法分封下的“大一统”，拉开了华夏民族形成的序幕，西周也因此成为中华民族共同体发展进程中最初的共同体形态。其中周人发挥了主导作用，而此前的商朝，由于缺乏系统、完整的宗法分封制度的维系，整个商人的天下只是一个个血缘森严、万邦林立的氏族组织——“大邦商”或“大邑商”，其国家形态不甚完整。周朝建立后，周王是这一政治共同体的共主，所谓“西周者，故天子之国也”。而“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，既体现了周人的自我认同，也是基于这一认同而形成的西周政治共同体意识。这种基于国家形态而形成的共同体意识，对于中国“大一统”思想的形成与发展起到了奠基与开拓作用。

这里需要注意几点：一是周人作为西周政治共同体意识的代表，属泛称，而周族、周王族则是对姬姓姓族与王族的称谓。西周时期并不存在一个包含所有姓族或部落的周民族。二是西周时具有华夏意义上的“夏”，主要取其“大”与“正”之意，《尔雅·释诂》谓“夏，大也”，又谓“九夷、八狄、七戎、六蛮，此谓之四海”，“夏”居于中。《春秋左传》襄公二十九年（前544）载：“为之歌《秦》，曰：‘此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？’”西周时的“夏”“区夏”“有夏”“时夏”等称谓，除指周王族外，也指王畿，而非其他姓族，更不泛指西周，如《尚书·尧典》载：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。”《尚书·康诰》载：“用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。”《尚书·君奭》载：“惟文王尚克修和我有夏。”《诗经·周颂·清庙之什》载：“我求懿德，肆于时夏。”又载：“无此疆尔界，陈常于时夏。”正因如此，西周时的“夏”只有单数，尚未出现“诸夏”“华夏”等复数称谓。三是西周时的“中国”意指“中心之国”“国中”“京师”，代表的是政治中心，因而也指王畿，包括镐京与洛邑，有“余其宅兹中国”为佐，并将王畿以外的地区分别以“东土”“西土”“南土”“北土”称之。《尚书·周书·梓材》亦载“皇天既付中国，民越厥疆土于先王”，这里的“中国”主要指商朝王畿，后成为西周王畿之地。此意义上的“中国”一词在《诗经·大雅·生民之什·民劳》中出现过4次，在《诗经·大雅·荡之什·荡》中出现过2次，如“惠此中国，以绥四方”“惠此京师，以绥四国”等。西周兴起西土，建都于镐京，周公时“初基作新大邑于东国洛”，这意味着西周的政治中心开始向中原延伸，“中国”不仅体现为地理中心，且更多表达“中国”乃西周政治共同体权力汇聚的中心，具有政治统治的意蕴。

进入春秋后，西周政治共同体得以保留，但周天子不再享有一言九鼎的绝对权威，取而代之的是以春秋五霸为代表的“诸夏”以“挟天子以令诸侯”的方式与周天子共同组建了新的统治集团，这被孔子定义为“君臣共国”，所谓“文之伯也，岂能改物？翼戴天子而加之以共”。本文称此为“诸夏政治共同体”，而“诸夏”也因此成为这一共同体意识的共识。

从“夏”到“诸夏”表达了春秋时期“诸夏政治共同体”在分享周天子至高权力的同时，也分享了“夏”和“中国”。春秋的“诸夏”代表着若干个“夏”，它是西周“夏”的内延与外拓。就内延而言，在春秋五霸等政治集团的持续影响下，西周时专指周王族或王畿的“夏”已延展至“王之支子母弟甥舅”等同姓与异姓诸侯，如“晋之伯也，迩于诸夏”，齐桓公“筑五鹿、中牟、盖与、牡丘，以卫诸夏之地，所以示权于中国也”。而其他非姬姓诸侯，如陈、宋、杞等，同样被纳入“诸夏”核心圈，如“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏”。至于周边的楚、秦、吴、越等“蛮夷”则被视为“夏”的外拓，属“诸夏”的外围。

“诸夏政治共同体”依然秉持着国家共同体的政治属性，而不是文化概念，更不具备民族属性，因为判定“诸夏”的主要标准是政治因素。在“诸夏政治共同体”中，晋、齐、楚、秦、吴、越、徐等大多分处在不同的文化圈，如徐国虽为“诸夏故也”，但在文化上仍属于“东夷”文化圈，是“东夷”最大的一支。鲁成公四年（前587），鲁国欲联合楚国攻打晋国，鲁国大臣谏曰：“非我族类，其心必异。”这是说楚与鲁、晋两国族姓不同，楚国不会真心帮助鲁国攻打晋国，所谓“异姓则异德，异德则异类”。可见，此“族类”指的是姓族，而非民族。荀子称：“故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也，是所谓信立而霸也。”司马迁亦云：“秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。”这说明尽管秦、楚、吴、越等早已是“强殆中国”的“诸夏”，但在文化上依然被视为“僻陋之国”的“夷狄”。

笔者曾将春秋时期的《春秋左传》《国语》《论语》等文献中与“诸夏”“华夏”相关的词汇进行统计，结果是《春秋》中未见“诸夏”“华夏”等词汇，《春秋左传》中“诸夏”6见、“东夏”3见、“夏”2见、“诸华”2见、“华夏”1见、“华”1见；《国语》中“诸夏”7见、“时夏”1见、“东夏”1见、“诸华”2见，“华夏”未见；《论语》中“诸夏”1见，“华”“诸华”“华夏”等均未见。相反，《春秋左传》中“诸侯”一词多达500余见，是“诸夏”的几十倍，如此悬殊的比例说明并非所有的诸侯均可称为“诸夏”。“诸夏”仅仅是诸侯中的极少数，属佼佼者，如楚国早在熊绎时就已被周成王封为子爵，却只在楚庄王问鼎中原、邲之战大败晋国而会盟称霸后，才“抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏”。秦国虽然在春秋初年封侯，却因“僻在雍州，不与中国诸侯之会盟”，被“夷翟遇之”。直到秦穆公主持会盟后，“杂戎翟之俗”的秦国一跃“与齐桓、晋文中国侯伯侔矣”，终成为“诸夏政治共同体”中的重要一员。吴国始祖“其一虞，在中国；其一吴，在夷蛮。中国之虞灭二世，而夷蛮之吴兴”，并于寿梦二年（前584）“始通于中国”，但吴国未被“诸夏”所接受，所谓“吴犯间上国多矣，闻君亲讨焉，诸夏之人莫不欣喜”。只是在吴王阖闾“东征至于庳庐，西伐至于巴蜀，北迫齐晋，令行中国”后，方跻身于“诸夏”。越国勾践更是在“报会稽之耻，北渡兵于淮以临齐晋，号令中国，以尊周室”后，才被“诸夏”认可。孔子先祖所在的宋国，周初凭借“灭国继绝”封侯，虽非“蛮夷”，却因“殷顽”而不为“诸夏”接纳。宋襄公主政后，国力一度强盛，主导会盟，由此被视为“诸夏”。相反，即使是周王室的成员，因不具备政治实力亦有被排斥在“诸夏”之外者，如“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”。这说明能够取得“诸夏政治共同体”认同的主要标准是强有力的政治地位，而不是地域、血缘和文化。

春秋之初，面对“南夷与北狄交，中国不绝如线”的危殆之局，齐桓公在管仲的辅佐下，高擎“尊王攘夷”的大旗，拉开了诸侯会盟争霸的序幕，这为“诸夏政治共同体”的发展产生了三个方面的深远影响。

第一，“尊王攘夷”的初衷是试图减轻“夷狄”对齐、晋以及周王室的威胁，强化“夷夏之防”，并借此奠定齐国的盟主地位。但随着秦、楚、吴、越等“戎”“蛮”的纷纷加入，“尊王攘夷”渐变为“尊王争霸”。其中周王的权力虽然被削弱了，但周王与各盟主共同主导的“诸夏政治共同体”无形中日渐壮大。“诸夏共同体”的实际控制范围和影响力远远超过西周，这对于“诸夏政治共同体”的培育与成长而言是一种被长期误解，却不容小觑的势头。它加速了“夷夏”之间更大范围的交融、交往。“西戎”的秦，“南蛮”的楚、吴、越等正是在尊王争霸中迅速扩展为“诸夏”成员，而处在“尊王攘夷”最前沿的齐、晋两国，与周边“夷狄”的交融也十分频繁，如《左传》记载东夷邾、蔡、淮夷等诸国与鲁国的朝贡多达数十次；鲁与莒、须句、邾、郯等东夷小邦之间始终保持着通婚与朝贡的关系；齐鲁“夹谷之会”时，齐景公曾奏“夷狄之乐”，这些均见证了齐、鲁两国与“东夷”之间持续与广泛的交流、交融。同样，晋国与北方“戎狄”之间亦非兵戎相见于朝夕，反倒是联姻、盟约之声不绝于耳。直至春秋末年，无论是新盟主，还是老盟主，在其发展过程中均融进了大量的“蛮戎”与“夷狄”，并逐渐壮大成具有一定领土规模的地方政权，从而发展为促进区域文化交融的中心。

第二，受“尊王”的保护，风雨飘摇中的周王室被保留下来，诸侯争霸并没有恶化为分裂割据，这使得“诸夏政治共同体”在尊王争霸中不仅未被削弱，反而凭借国家形态不断地发展壮大，而“中国”一词也凭借着与生俱有的统治者的属性，成为尊王争霸中霸主们争相标榜的尊号，以凸显盟主与周王共享政治地位与荣耀。所以，随着“诸夏政治共同体”的延绵赓续，春秋时“中国”之词义已从西周时的“中央之国”逐步泛化为“诸夏”共享的区域与称号，成为一个大体与周朝等同的国家概念。据笔者统计，春秋时期“中国”一词在《春秋左传》中凡4见，《国语》中凡3见。学者普遍认为此处的“中国”指中原，但根据原文的语境所指，除《国语·吴语》之“中国”指吴国京师外，其余“中国”一词与其说指中原，不如说指周朝更为妥帖。因为在《春秋左传》《国语》中，“中国”常常拿来与“四夷”“蛮夷”等“外夷”对比，与“诸侯”并称。如《春秋左传》庄公三十一年（前663）载：“齐侯来献戎捷，非礼也。凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷。中国则否。诸侯不相遗俘。”这是“中国”与“诸侯”同义并举，对称“四夷”。《春秋左传》僖公二十五年（前625）载：“阳樊不服，围之。苍葛呼曰：‘德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此谁非王之亲姻，其俘之也？’乃出其民。”这是将“中国”与周天子有血缘关系的支子母弟甥舅等诸侯国等相提并论。《春秋左传》成公七年（前584）载：“吴伐郯，郯成。季文子曰：中国不振旅，蛮夷入伐，而莫之或恤，无吊者也夫！”这里的“中国”指东周，入侵者为“四夷”。《国语·齐语》载：“筑葵兹、晏、负夏、领釜丘，以御戎、狄之地，所以禁暴于诸侯也；筑五鹿、中牟、盖与、牡丘，以卫诸夏之地，所以示权于中国也。”这昭示出诸侯与“诸夏”并称，与“中国”同义。楚国虽然北望中原，但也跻身于“中国”。《国语·楚语》载：“蛮、夷、戎、狄，其不宾也久矣，中国所不能用也。”不过春秋时期“中国”一词的使用远不及“诸夏”频繁，如在《春秋》《论语》《道德经》等史籍中无“中国”一词，在《春秋左传》《国语》等春秋晚期或战国早期的著作中仅7见。

为了拯救周朝的衰落，以孔子为代表的春秋士大夫提出了以周礼一统于“诸夏政治共同体”，复辟大一统周朝的政治主张。其中的“礼”主要指规范人们行为的政治秩序以及基于这一秩序而形成的文化传统，所谓“礼者，即事之治也，君子有其事必有其治”。只是面对“诸夏政治共同体”，“大一统”的话语权以及礼的判定在很大程度上被会盟霸主把控，凡是不遵守盟主规定之礼和“大一统”的范式者，均被视为异己，甚至弃为“夷狄”，强调“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，即使是王室诸姬亦不例外。如《史记·魏世家》称“魏之先……与周同姓……其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄”；《史记·秦本纪》称秦的“子孙或在中国，或在夷狄”；《国语·周语下》亦指出，即使“皆黄、炎之后也”，如果没有嘉功，同样“亡其氏姓，绝后无主，湮替隶圉”“以殄灭无胤，至于今不祀”。故韩愈曰：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”

第三，随着尊王争霸的不断深入，“诸夏”内部的交往日趋频繁，这大大促进了“诸夏”在政治、经济、社会、文化等方面的同质化进程。尤其是一种被称为“华”的文化更是在“诸夏政治共同体”中细雨润物般地浸染并迅速传播开来，由此拉近了“诸夏”间的亲密之情，管仲称此为“戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲昵，不可弃也”。学界虽然已有人关注到这一点，将西周的“夏”与春秋时的“诸夏”有所区分，但大多仍笼统地将“诸夏”等同于“华夏”。笔者认为，并非所有的“诸夏”均可称为“华夏”。“华夏”只是“诸夏”中具有“华”文化特质的那部分群体，如属于“诸夏”的楚、秦、吴、越等即使在会盟称霸后仍不被“华夏”完全认可。

随着华文化的传播，“华”“诸华”“华夏”等称谓开始见诸史端。如“魏庄子纳虎豹之皮，以请和诸戎……而楚伐陈……诸华必叛……获戎失华，无乃不可乎”；魏绛曾力谏悼公曰：“劳师于戎，而失诸华，虽有功，犹得兽而失人也，安用之”；《春秋左传》襄公二十六年（前547）载，参与宋国大夫向戌弥兵的声子，曾与楚国令尹子木论及从楚国流失的人才如何帮助晋国“侵蔡、袭沈”，复“败申、息之师”，导致“楚失华夏”；《春秋左传》定公十年（前500）载：“孔丘以公退，曰：士兵之！两君和好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。”这里的“华”“诸华”“华夏”不仅指中原一带的姬姓诸侯，也包括殷商遗裔的宋国等，但绝没有宽泛至所有诸侯。

对于“华夏”之“华”作何理解？古人诠释中最具代表性观点有两类。其一，以“华”为“花”。在考古界，“华”字的地位非常崇高，素有“华山玫瑰红山龙”之美誉。甲骨文有“华”字而没有“花”字，其形像一株长满了花果的树。《诗经·国风·桃夭》篇：“桃之夭夭，灼灼其华。”《尔雅·释草》：“木谓之华，草谓之荣。”这是说“华”可泛指一切花草瓜果，而“华夏”之“华”正是取其花繁多彩之意。其二，以服饰华彩之美谓之“华”，取其华丽之意。许慎《说文解字》有：“华，荣也。”《春秋左传正义》孔颖达疏曰：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也”。其《尚书正义》认为：“冕服华章曰华，大国曰夏。”上述两种诠释虽不失为一种解读，但过于拘泥在“华”“华彩”的字面解读，使得华夏之“华”往往被看作“夏”的修饰词，这与春秋战国时的解读相比，颇失真谛。

《春秋左传》襄公十四年（前559）记载了一段出自四岳之后的姜戎子驹支的见解：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”在姜姓之戎眼里，“华”是一种文化的代表，它的含义较之“服章之美”要繁富得多，包括衣食住行、经济交往、语言文化等诸多方面，故战国时的荀子将此界定为服彩与仪制的不同，谓“诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制”。孔颖达在《尚书正义》中“帝舜曰重华，协于帝”句下称：“华谓文德，言其光文重合于尧，俱圣明。”这是将华文化上升至典章教化等更重要的文德层面，甚至隐含着先进文明与落后文明的评价标准。由此观之，“华”“诸华”“华夏”所指的应当是一种包含服饰华彩之美在内的综合文化，服饰华彩只不过是华文化中被后人所瞩目的一部分表象，其背后所蕴含的华文化实际上是一种兼有同质性与综合性的文化生态。孔子所谓“裔不谋夏，夷不乱华”，指的正是这部分具有华文化特征的“夏”。它生成于“诸夏”之中，却超越了姓族的血缘文化与诸侯政权的疆界，最终发展成为众多具有华文化特征的“夏”。与“诸夏”所指主要为政治群体而言，“华”则是“诸夏”中具有华文化特质的群体，而不仅仅是“夏”的修饰。它述说着从“有夏而华”到“拥华而夏”的故事，展现了“诸夏”中越来越多地被华文化浸染的文化历程，故春秋时常常将“诸华”与“诸戎”对称，以示文化不同，如“子教寡人和诸戎狄，以正诸华”。

与春秋时期的“诸夏”也可笼统称为“夏”或细分为“东夏”等一样，“华”也可称为“诸华”“华夏”等，只是在《春秋左传》《国语》等具体语境中，“诸华”“华夏”等词语的使用频率远低于“诸夏”一词。值得一提的是，“华夏”一词在春秋史籍中仅仅出现过1次，即《春秋左传》襄公二十六年（前547）所载：“楚失华夏，则析公之为也。”这也是目前所知历史文献中最早使用“华夏”之处。“华夏”一词的使用如此罕见，一方面折射出春秋时期“华夏”一词尚未普及成为人们广泛的称谓和习惯用语，另一方面也表明华夏文化的影响一时尚无法与“诸夏共同体”的政治影响比肩而立。但是华夏文化的传播速度很快，后来居上，并开启和推动着从“诸夏政治共同体”向华夏文化共同体的演进，最终在战国时完成了这一历史转变。

进入战国后，西周的国家共同体早已荡然无存，春秋时的“诸夏政治共同体”也濒临崩溃，取而代之的是战国诸侯变法图强、兼并争统的政治生态。而与此并行不悖的是，在诸侯图强争统的背后，华夏文化的同质化进程疾速潜行，并最终形成了“华夏文化共同体”，而“中国人”则是基于“华夏文化共同体”的共识。至此，中华民族共同体的发展出现了一系列的变化。

（一）“诸夏政治共同体”被“华夏文化共同体”所承接

战国时期，“华夏文化共同体”最终形成，对于中国历史而言，这是具有划时代意义的历史事件。“华夏文化共同体”形成的一大贡献就是承接了“诸夏政治共同体”，使得中华民族免遭因“诸夏政治共同体”的分崩离析而濒临中断的命运。中华民族第一次以文化共同体的形态出现在历史舞台。与罗马帝国衰落后开始走向分裂的叙事体系迥然不同的是，中国历史能够不断弥合政权分裂，重新走向统一，一个很重要的原因就是存在着一个同质化程度极高与共同体认同极强的华夏文化圈，以及围绕这一文化圈而发展壮大的中华民族。在中国历史长河中，文化共同体虽然不是中华民族存在的唯一形态，但华夏文化是根基性的存在，并在历史的关键时刻发挥着决定性的作用。毕竟缺少华夏文化的参与，中华民族难以前行，而华夏文化的发展与壮大，正是破解中国“大一统”之所以能够延续至今，成为历史常青树的关键所在。而所有这一切均肇始于战国，也是战国历史对中华民族发展的最大贡献。

（二）没有“中国”的中国人

没有“中国”的中国人是指战国时虽然没有出现一个统一的中国，却在人们的潜意识中始终存在着一个高度认同的中国。笔者曾经就战国时期诸子百家对“中国”一词的使用进行统计，结果是春秋时很少提及的“中国”一词，到战国时却异常活跃于诸子笔端，如《春秋穀梁传》多达39见，紧随其后的《春秋公羊传》也有32见。《春秋穀梁传》《春秋公羊传》的成书时间虽然在汉朝，但相传它们在战国时就已分别为鲁国人穀梁子、齐国人公羊高口头传授。其他如《战国策》18见、《孟子》9见、《韩非子》7见、《荀子》6见、《墨子》5见、《庄子》4见、《越绝书》4见、《吕氏春秋》3见、《孔子家书》2见、《周礼》1见。这较之春秋时期《春秋左传》《国语》中“中国”一词仅有7次的使用多出十余倍。战国时“中国”一词的使用远超春秋时期，在词义上也较春秋时呈现多重含义，主要指：1.周朝。出自战国学者之手（口）的《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《周礼》等史籍中的“中国”一词所指绝大多数为周朝（西周与东周）。《孔子家语·辩乐解》亦云“众夹振焉而四伐，所以盛威于中国”，其中“中国”所指也是周朝。2.国都。这是延续了西周以来的笔法，只是此时的“中国”并不囿于周王畿。《孟子·公孙丑下》载：“王谓时子曰‘我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。’”这里的“中国”指的是齐国国都。3.中原。《战国策》中“中国”一词有一半指中原。《韩非子》称：“夫越虽国富兵强，中国之主皆知无益于己也。”这里的“中国”亦指中原。4.“记忆中国”。战国时周朝渐已逝去，但人们仍习惯将曾经共同生活的国度——周朝称为中国。中国作为大一统国度依然凝留在人们的集体记忆中，大家曾是“中国人”的共识挥之不去。在诸侯争统中，“记忆中国”常常跃然于诸子百家笔（口）下。如《荀子》载：“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫、紶、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。”《庄子》云：“计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？”《韩非子》称：“臣闻戎王之居，僻陋而道远，未闻中国之声。”《孟子》曰：“欲辟土地，朝秦、楚，莅中国，而抚四夷也。”《战国策》载：“今君相万乘之楚，御中国之难，所欲者不成，所求者不得，臣等少也。”又载：“故秦得齐，则权重于中国；赵、魏、楚得齐，则足以敌秦。”《吕氏春秋》载：“吴阖庐选多力者五百人，利趾者三千人，以为前陈，与荆战，五战五胜，遂有郢。东征至于庳庐，西伐至于巴、蜀，北迫齐、晋，令行中国。”这显然是将秦、楚、越、吴等边远诸侯均囊括在记忆中国里，而非中原所能涵盖。5.“文化中国”。这里所说的文化指华夏文化，在地理空间、文化同质上与中国吻合，所以说战国时的确存在一个被华夏文化高度同质化的“文化中国”，亦可称“华夏中国”。赵国公子成曰：“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”此言表明以下几点：其一，战国时，随着“华”文化与“诸夏”的深入交流，“华”“夏”同质化使其最终融合为华夏文化圈。融合后的华夏文化如涅槃重生，其发展与春秋时的“华”与“诸夏”已不可同日而语，它涵盖了战国诸侯之地。春秋时曾经共同居住在中国境内“华”与“夷”，进入战国后绝大多数已被华夏整合，形成了具有高度认同的华夏民族，而“中国”则是华夏民族共同居住的家园。从这一意义上讲，战国时的“中国”应当是一个名副其实的具有文化和民族属性的地理概念。其二，战国时的中国更多的是“文化中国”与“记忆中国”的重叠。它伴随着“中国人”的时空记忆，一步步升华为具有归属感与亲切感的华夏文化共同体意识。6.“一统中国”。这是“大一统”中国的潜台词。战国时诸侯变法图强的路径与策略尽管不同，但追求的终极目标不约而同地汇聚到一个方向，即一统六合，“以中国一统”也。只是此时的“大一统”与赍志而没的孔子所追求的一统于周礼的“大一统”已完全不同。战国诸侯追求的“大一统”不再以恢复周礼为目标，反而是程度不同地变周礼以图强，用中央集权的君主制实现华夏文化共同体的“大一统”。而这一意义上的“中国”一词在《史记》中的使用竟高达100见。由此可见，战国时尽管没有统一的中国，但并不影响“中国人”的高度共识。

（三）没有“华夏”的华夏文化

没有“华夏”的华夏文化是说战国时华夏文化之存在早已成为不争的事实，但被后世常常提及的“华夏”一词在战国诸子百家的著作中未见使用。笔者通查了十余部被普遍认为是出自战国诸子百家的著作，均未见“华夏”一词的使用。实际上，即使在司马迁的《史记》中，也未见“华夏”一词的使用。直到汉末、魏晋，“华夏”一词的使用才日见多矣，如汉末曹操及其文人笔下，“华夏”一词就猛增至14见，均泛指华夏中国。《三国志》中“华夏”一词有32见。可见，从春秋到两汉，文人并不习惯使用，甚至不使用“华夏”一词，它更多是魏晋以来的用语与追述。

然而，未见“华夏”一词的使用，并不意味着战国时不存在华夏文化或华夏认同，战国时虽然未见“华夏”一词，但“诸夏”“夏”“东夏”“华”等相近词汇仍然有12见。在诸如云梦秦简这类基层法律文书中更是屡屡见到“夏”的踪迹，如“臣邦人不安其主长而欲去夏者，勿许。可（何）谓‘夏’？欲去秦属是谓‘夏’”。“真臣邦君公有罪，致耐罪以上，令赎。可（何）谓‘真’？臣邦父产子及产它邦而是谓‘真’。可（何）谓‘夏子’？臣邦父、秦母谓（也）。”这种未见“华夏”用语的华夏文化，说明战国时华夏文化和华夏认同不但没有衰落，反而是渗透到战国社会的方方面面。只是此时的文人更愿意使用“中国”一词，它与“夏”在文化层面上实际上是同一概念的不同称谓，所以“中国人”的认同也可以说是华夏文化共同体的高度共识。

（四）“华夏共祖”于炎黄的血缘认同

春秋战国时，随着“四夷”不断华夏化，新的“四夷”又重新出现于华夏中国的周边。《礼记》曰：“中国、蛮、夷、戎、狄，五方之人。”此时期，“华夷有别”的心态普遍深植于战国诸侯的“华夏之辨”中，如孟子称：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”《吕氏春秋》强调：“蛮夷反舌殊俗异习之国，其衣服冠带、宫室居处、舟车器械、声色滋味皆异。”随着华夏文化的日益强化，围绕华夏共祖的认知愈来愈引起文人与纵横家的广泛热议与深入探究，并通过《国语·鲁语》《五帝德》《五帝》《帝系》《吕氏春秋》等演绎，最终建构出以黄帝为核心，以黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜为“五帝”的华夏始祖主流神话体系，并使之成为“中国人”的共识与中华民族共同体意识的理论基点与核心理念之一。而司马迁“华夷共祖”“共祖异族”的“炎黄共同体理论”，正是在战国华夏共祖的基础上建构而成的。这种以炎黄为始祖的血缘共同体的理论建构一直影响到宋辽金夏时期，其中无论是北魏的鲜卑，还是辽朝的契丹、西夏的党项，同样因循了“华夷共祖”于炎黄的共识，主动将自己建构为炎黄后裔，为中华民族共同体意识的发展提供了极其重要的支撑，成为中华民族共同体意识的重要组成部分。

值得一提的是，战国时人们讨论更多的是“华夏共祖”，而对于“华夷”是否共祖的问题则很少关注，只见只言片语，未见系统性的表述，如早已整合到华夏民族中的姜戎子驹支曾曰：“昔秦人负恃其众，贪于土地，逐我诸戎。惠公蠲其大德，谓我诸戎是四岳之裔胄也。”

综上所述，西周、春秋时期，国家形态的存在为中华民族共同体的成长提供了良好的生态。“华夏文化共同体”形成后，中华民族共同体在文化形态与国家形态的互融中踏上了新的征程。对于中华民族共同体意识而言是一次成功的转折，在中华民族共同体意识的发展历程中是一个重要的历史阶段和里程碑式的标志。