本文运用法国民族学、社会学学家涂尔干及相关学者强调时间与仪式互构的时间社会性理论，对滇南彝族姆基颇的仪式时间建构与社会生活秩序进行初步探析。姆基颇在十二属相纪日规则的基础上建构了以鸡日为首的独特纪日顺序，其中含有视“双”为缔造生命和完整圆满的思想观念。通过对年节仪式的系统梳理，笔者发现姆基颇的年节时间与仪式不仅是一种互构关系，而且还是社会生活秩序的表征。随着当地经济社会的发展，姆基颇仪式时间中关键时刻举行的仪式突出强调了社会生活秩序的起点，以实现维系社会团结与和谐之目的。
关键词：彝族姆基颇 仪式时间 社会生活秩序
作者和少英，云南大学特聘教授，云南民族大学首席教授，云南省文史研究馆馆员；刘利，女，云南民族大学民族学与历史学学院博士研究生、艺术学院副教授。地址：昆明市，邮编650000。
彝族姆基颇主要分布于云南省南部红河州金平县、屏边县、个旧市及蒙自市一带地区，人口近万人。笔者的田野调查对象主要是定居在金平县期村一带的彝族姆基颇。在当地彝语中“姆”（mu33）为天之意，“基”（dzi33）为边或界之意，“颇”（pho21）为人之意，“姆基颇”意为居住在遥远的边地之人。
清代乾隆年间所绘《皇清职贡图》（1751—1763）卷七大致勾勒了姆基颇的轮廓：“临安等府牳鸡蛮。牳鸡其先隶东爨部落，元时随诸蛮归顺，临安开化二府皆有此种。……居多负险，以竹为屋，迁徙无常。男子椎髻插鸡羽，短衣跣足，妇女项垂璎珞，短衣长裙，缘以锦绣。俗好斗，性愚而诈，佩刀负弩，捕生物即食，有占卜用鸡骨，耕山种荍输税。”
中华人民共和国成立之初，滇南一带的姆基颇尚未定有明确的民族归属。1954年4月，中央民族识别调查组赴该地区调查研究后，报经国务院批准，将姆基颇识别为彝族。姆基颇有自己的语言却无文字，部分语言与彝语的南部方言相通。在日常生活中，姆基颇民众大都习惯于使用当地汉语方言与外界人士沟通，而国家通用语言文字的推广和普及也使得他们中的多数人能够较为熟练地使用普通话进行交流。
自20世纪80年代末起，笔者就曾多次到期村一带进行民族学田野调查和民族志影片的拍摄等工作。从2021年年初开始，又先后六次赴期村开展较长时段的民族学田野调查，运用参与观察和深度访谈等方法，收集到大量关于姆基颇仪式时间建构与社会生活秩序生成的第一手资料。本文尝试运用法国民族学、社会学学家涂尔干（Émile Durkheim）及相关学者强调时间与仪式互构的时间社会性理论，对期村姆基颇的仪式时间建构和社会生活秩序进行初步探析。
截至2024年年初，期村共有姆基颇154户，686人。期村由罗、张、陶、马、杨、李、王、黄、赵、邓、朱、白等十余种姓氏的姆基颇成员组成，姓氏之间彼此通婚的情况较为常见。从谱系调查的情况看，该村同姓不同宗的情况较为常见；各个姓氏的家庭在过去的生活中一夫二妻、多胎生养、早亡、改嫁、改姓、抱养、离婚的情况也很普遍。期村龙头反复强调，村里的姆基颇前前后后来自不同的地方，多数是由于逃避灾荒与战乱而聚到一起的，并没有形成大的家族或宗族。尽管期村人员的构成情况较为多元，但是重视人口发展的观念是一致的。
一、期村姆基颇的时间观念与计时方式
时间是人类经验与实践不可或缺的基本维度，也是多学科长期关注的一个关键议题。涂尔干及其学派成员对时间的论述是民族学人类学时间研究的起点之一。涂尔干的时间观主要体现在他对分类范畴及其社会起源的讨论之中，即把时间看作是集体意识的产物，强调时间是一种集体现象。社会成员都共享一种共同的时间意识：时间是一种社会性的思想范畴，一种社会产物。涂尔干及其学派成员围绕“社会”这一核心概念开辟了人类学时间研究的一个重要传统，时间被转入社会结构与秩序的角度加以探究。涂尔干及其学派成员不仅将人类学的时间议题从计时方式扩充到生活节奏、生命历程、集体记忆等方面，而且将时间作为一种集体表征：时间不只是把握事物运动变化的认知工具而具有量的特性，更因为社会生活中它的宗教或仪式的神圣性建构而富有维系社会团结和秩序不朽的质性。
曾与涂尔干共事的亨利·休伯特（Henry Hubert）是时间表征社会研究的重要开创者。休伯特在《论时间》中宣称，主导时间划分并且赋予时间以质性的主要因素是人类社会生活区分世俗和神圣的需要，时间不仅通过日常活动来体验和标记，更通过仪式和活动来建构和维持。由日常生活和宗教仪式形成的生活节奏建构了社会秩序，并且强化了社会凝聚力。将“社会性”视为人类划分时间的决定因素，使休伯特能够为社会生活多样形态的由来提供一种高度洽合于涂尔干社会决定论的解释。在休伯特看来，由于社会生活的划分以“圣/俗”之辨为主导，所以应此而生时间的划分需要最少量的权威性经验和最大量的约定俗成。
（一）时间观念
期村姆基颇将人生在世的时间用三个重要的事情来概括，即出生时、结婚时和死亡时，这种将某一时间内发生的事情作为时间表述的做法实现了时间概念的具体化和实在化。另外，期村姆基颇还用一些形容词来描述时间，较为普遍的包括“先前/后来”“上一回/下一回”“早/晚”“长/短”“老/小”“多/少”等词语。这些词语表达了次序、速度、持续、状态等方面的时间性，期村姆基颇认为时间是一种节奏交替与秩序轮换的经验感知，呈现出先后秩序的状态。在他们看来，时间不是钟表时间数字化的表达，而是一种循环往复的运动或过程，时间能够涵盖过去、现在与未来。
当笔者询问期村姆基颇时间从何而来时，许多人表示并不清楚，一些人说“时间从动物来”，一些人说“时间从太阳来”，还有一些人说“时间从日历上来”。期村姆基颇并不强调以数字或历法来表示时间，而是认为时间与自然的节奏和变化紧密关联，以太阳的运转确定生活作息。太阳的运行轨迹决定了许多事件时间的参照点，表示时间的一种常见方法就是指出那个时候太阳在天空中的状况，以及在此状况下发生的事件，譬如，早上是“天亮了，出太阳了，地里干活了”，中午是“太阳当头，很热，休息了”，傍晚是“太阳落坡，回家了”等。值得注意的是，期村姆基颇主要在早上进行某些集体性质的活动，人们认为上午的时间更社会化，通常在早上进行从事集体生产、赶集和出门等活动，而中午过后的时间更生活化，通常在午后进行个体劳作、家务劳动和私人聚会等活动。姆基颇没有抽象的时间概念，通过日出而作、日落而息的生活状态表现时间，时间是一种用于呈现生活秩序的动态表达。
期村姆基颇对时间的表述是多元的，常常将公历的年份与农历的月份、日期混合起来使用，这种混融的时间表述方式在姆基颇墓碑刻文中得到证实。譬如，有的墓碑刻写“出生于公历一九四五年八月五日 于二〇〇四年农历十一月初五因病逝世”，“生于公元一九二〇年吉月吉日 于公元一九七九年吉月吉日在本宅因老寿终”等。
可以看出，期村姆基颇对精确时间并没有严格要求，可以采用较为宽泛的方式表达时间。时间的意义主要在于在周而复始的时间进程中展开有秩序的社会活动，这些活动本身构成了姆基颇对时间的认知，时间的推移也在各种活动彼此间的关系中被感知。
（二）以十二属相纪日为主的计时方式
期村姆基颇主要通过两种计时方式安排生产生活时间：一种是以公历和钟表时间为参照的标准时间，如子女教育、病患医疗、交通出行、业务培训等；另一种是以十二属相纪日规则为计时方式，辅以物候天象为参照的“经验时间”。两种计时方式并行不悖，形成了标准时间与经验时间共同作用于日常生活，且更为偏重经验时间的村寨生活特点。
现今，期村的老年人、中年人、青年人都有智能手机，青年人会将钟表时间显示设置在屏保上，但中年和年长的姆基颇不会刻意在屏保上增设钟表时间显示，而是更关心手机上是否有查看黄历的功能。就笔者所见，期村姆基颇个人没有佩戴手表的习惯，家庭中也没有摆放时钟、张贴日历的习惯，村寨中只有龙头和村支书等少数人佩戴手表，大部分期村姆基颇并不依照钟表时间安排生活，也不特意计较时间的准确性，并不被精确的标准时间制度所制约。日常生活中，以十二属相纪日的计时方式在期村姆基颇的时间划分中更具主导性和权威性。村寨中所有的年节仪式活动和民俗事务活动，以及市集贸易活动，甚至一些对外的公共活动也都被姆基颇嵌入十二属相纪日的计时方式中进行时间安排。
期村姆基颇将年龄统归在以十二属相为一轮的不同轮段中。计算年龄的口诀是：一阶一十三，二阶二十五，三阶三十七，四阶四十九，五阶六十一……姆基颇的年龄在出生时就算一岁，每个人的年龄都比实际年龄多一岁。期村姆基颇的具体年龄只要说出自己处于第几阶，再说出自己出生那年的属相就能推算出岁数。
期村姆基颇按农历纪月，一年有十二个月。在描述月份的时候，期村姆基颇并不把月亮的圆缺作为纪月参照，虽然月亮是有关物候天象的具有明显特征的天体，但是期村姆基颇很少将其用作时间的参照点。期村姆基颇不计较一个月有几天，只把月份按十二属相纪日规则分为第一轮和第二轮，过完两轮属相日，一个月也就大致过完了。一年之中的十二个月按月份的单数、双数分为两类，在双数月内举行婚礼、上新房等喜庆活动，单数月则诸事不宜。
尽管期村姆基颇对精确纪年和纪月的需求度不高，但对以十二属相纪日和以太阳作为参照的计时方式却特别娴熟和重视。在期村姆基颇所处的金平县境内，日常生活普遍采用十二属相纪日规则，并按照十二属相纪日规则赶集。全县14个乡镇，现有31个集市，不同民族间的贸易往来大都在“属相集市”这样的平台上来实现。2017年，在期村建成的集市也被确定在属猪日这天赶集。期村姆基颇周边的不同族群均恪守以十二属相纪日的时间周期安排生产生活，由此巩固和强化了姆基颇对十二属相纪日规则的应用。
十二属相如何起源，目前学界尚未有一致结论。相关研究认为，十二属相的起源与图腾崇拜有关。人们把某种动植物或其他物体当作族群的标志或象征，认为这种物体同族群有某种血缘联系。期村姆基颇同样将动物的属性看作和自己的属性类似，也希望自己具备动物的某些特性。譬如，姆基颇把出生当天的十二属相日确定为自己的乳名，认为属相与一个人的命运相关，乳名伴随自己的一生，决定自己的命运。此外，期村姆基颇本命年忌讳外出，认为外出容易招致祸害，冲撞上不好的东西，使身体受伤或者生病。过本命年的姆基颇不能出远门，只在寨子附近从事劳动或短期活动，大部分时间都在寨子里度过。姆基颇将人、动物、时间和命运等要素紧密联系在一起，将个体生命运势嵌入以十二属相为参照的时运表征中，反映了期村姆基颇将时间概念与生命关联起来考虑的思想观念。
二、期村姆基颇的仪式时间建构
期村姆基颇十二属相纪日的顺序依次为鸡、狗、猪、鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴。十二属相纪日规则不仅主导着姆基颇的日常生活，也关乎各种价值观念与社会秩序的生成。期村姆基颇将十二属相纪日中的鸡日视为吉利的日子，一些重要的仪式活动也会确定在鸡日进行。一年之中，期村姆基颇将农历腊月第二个鸡日确定为专属年节日，将其视为仪式时间，举行一系列重要的仪式活动。这意味着，控制时间可以对某种更加整体的社会秩序进行控制，将相关社会秩序嵌入生活之中。
（一）以鸡日为首的时间秩序
期村姆基颇将十二属相纪日中的鸡日作为族群属相日，并将其视为族群生活周期的起点。属鸡日当天，全体村民禁止下地干活，如果触犯了禁忌，就要接受惩罚。如果发现村民在属鸡日这天到地里翻田动土，就要接受经济的惩罚和物质的付出，不但将罚款充公，杀猪请全村人吃饭喝酒，还要背负来自族群内部指责和怪罪的精神压力。
对于为什么要以属鸡日作为姆基颇的十二属相纪日起点，龙头的解释是：
鸡能发展，跟着属鸡的日子过就会发展，最主要的原因就是这个了。过去，我们人少，没有几个。现在，人多起来了，就是人口发展了才好起来的，人多才好。
以前，我们过年的日子是龙头说了算，有属牛这天过的，有属龙这天过的，也有属蛇这天过的，不跟着过年的人家也有。以前的龙头是马家当，马家是地主，属龙这天过。土改的时候，国家就让贫农来当龙头，我们张家是贫农，人家就把锣和鼓、五笙抬来我家，我爹就当了龙头。没当多久，寨上连着好几年死人，我家爹打卦出来说是要跟着属鸡过才行。这才改了，改了之后就好了，没有出过什么事。现在，寨上的人多起来，老寨还分出了新寨，日子好过起来，我们就是跟着属鸡过才好起来的。我现在当了龙头，也是跟着属鸡过。这个属鸡不简单，不是乱定的，像鸡一样能发展的道理是不错的。
此外，期村姆基颇个人有个人的属相日，房族有房族的属相日。在属相日这天，需要遵守相关的行为禁忌，如果违反了规定，同样会遭受惩罚，承担由违反禁忌带来的后果。譬如，个人属相日这天，如果遇到寨子里有人入土下葬，就不能参加送葬，只能待在自己家里，否则就会有不好的东西来找上门来。期村姆基颇认为，人死为大，出殡日这天是属于死者的日子，任何人不能冲撞到死者，属相日这天出生的人，如果参加了葬礼，就会挡住死者的去路，不能让死者顺利去往阴宅，死者就会纠缠着属相日这天出生的人，使生者不好过。
房族属相日这天，所有房族成员不能到自己家的地里干活，不能动自己家的土地，只能去其他房族家的地里帮忙干活，如果有房族成员违反了规定，不但要接受房族的惩罚，还要拿出钱来请全村人吃饭。姆基颇相信，触犯禁忌会对房族产生不好的影响，冒犯祖先，在房族属相日这天动土是对祖先的不敬，祖先不高兴就会降罪于族人，房族中就会发生意外的事情。
可以看出，期村姆基颇以十二属相纪日规则在个体与群体之间建立起相对独立又长久接触的关系。在群体之中，十二属相将各个成员的身份和属性进行了区分和界定，也将群体之间的相互行为与活动进行了区别和显示。不同属相日的禁忌行为使得期村姆基颇的社会生活呈现出结构性的特征，时间成为群体活动的概念性表达，对每个群体都有特别的意义。每个姆基颇在以十二属相纪日规则的时间体系中都有自己的参照点，在任何一个时间点上，每个姆基颇都会对他面前的事物有概念上的知识，并且能相应地开展和组织自己的生活。时间表示出社会生活的序列关系，即个人生活，房族生活以及族群生活的结构序列。
在这一序列中，期村民俗事务权威通过调整十二属相纪日规则，将鸡日确立为村寨生活的纪日起点，以鸡日为首的时间秩序起到了一个“时间核”的作用，使期村姆基颇的生活安排表现出独特的秩序特征。在这个意义上，可以把此计时方式理解为一种特殊的对时间安排的行为规则，十二属相纪日的计时方式可经由时序创造出可以代表期村姆基颇时间规范的生活秩序，个人与群体必须遵守共有的时序，才能展开社会生活。另外，当社会生活状况发生改变时，期村姆基颇会将时间视作一种调整社会生活秩序的要素，通过改变计时规则，重新建构时间秩序，主动适应族群内部环境的变化，以及应对外部环境的变化，达到维系社会稳定和团结的目的。通过调整十二属相纪日规则，期村姆基颇以鸡日为首的时间秩序得以确定。
（二）以农历腊月第二个鸡日建构仪式时间的观念
期村姆基颇将农历腊月的第二个鸡日确定为年节日，在此时间内举行一系列重要仪式。对期村姆基颇而言，年节日里最重要的活动就是要用仪式来祭奠祖先和祈求丰产丰收。期村姆基颇为什么将农历腊月的第二个鸡日确定为年节日？又为什么将一系列仪式嵌入有意建构的时间之中？这与姆基颇视“双”为缔造生命和完整圆满的观念密切相关。
姆基颇将自己眼中的世界理解为成双成对的存在，并使之普遍化。这种思想根源于姆基颇视祖先为生育能力的象征。生育过程中成双配对的事实成为期村姆基颇评判一个人和一个家庭是否圆满的标准，也成为姆基颇评判万事万物是否完整的标准。姆基颇认为，只有那些有过婚姻和生育的长辈去世后才能成为老祖公，得到后代的献祭。没有生育就去世的姆基颇不能成为老祖公，死后得不到后代的献祭，也得不到供奉。生育是促进繁衍和丰产的关键因素，在有关人口生育、禽畜繁衍方面的问题上，姆基颇会花费相当多的时间相互交流关于生育后代，以及生命增殖的话题。
这种“双”的观念还可以从期村姆基颇献祭老祖公的行为方式上得到体现。从献祭物来看，需要准备以“双”为单位的献祭物。最重要的献祭物是一对公母鸡，除此以外，还要准备一个小竹筒，竹筒里插一对用竹篾做的小物件，这对小物件包括一个形似农具的篾锄头和一个形似纺织用具的篾纺车，它们并置插在一个竹筒里，是男耕女织劳动工具的象征，也是男女分工合作的象征。献祭物还要准备若干成对的糯米粑粑和若干成对的粽粑。期村姆基颇献祭老祖公的地方在房长夫妇的卧室，卧室里安放老祖公的地方放有一个竹木桌台和一个衣柜，它们与房长夫妇的床铺并排放置。房长夫妇床铺首尾的墙角处还立有两根杉木柱，一根是公柱，一根是母柱。期村姆基颇说：这些东西齐全了才能代表老祖公，少一样都不行。大家认为，生活在另外一个世界的灵魂也是成双成对存在的。
日常生活中，要成为期村姆基颇的龙头，夫妻双全是挑选龙头的首要因素。龙头不但要身体健康，还要家庭完整。夫妇二人要生育有子女，子女也要身体健康，成家立业。龙头在任期间，如果妻子亡故，就不能再担任龙头，需要由村寨重新确立新的龙头。此外，这一要求同样也是成为房长，以及成为村寨民俗事务管理者的必要条件。
总之，期村姆基颇将农历腊月第二个鸡日确定为年节日，在此时间里举行仪式，是其将“双”视为创造生命，实现丰产丰收的观念表达。“双”被视为生命的起点，“双”是族群成员彼此之间不可或缺，互为存在的基础和根本。在有生之年，每个期村姆基颇需要尽力寻找机会实现“双”的圆满，以便对人口发展有所贡献。通过成双配对实现生育，以增殖生命的生育活动来肯定自我。此外，在“双”的吉利日子里表达丰产丰收的愿望诉求，从而达成群体满意的集体价值观念。这是期村姆基颇社会文化的核心观念，也是其文化逻辑所在。
三、期村姆基颇仪式时间呈现的社会生活秩序
休伯特认为，社会生活中的仪式时间是集体的，也是神圣的。仪式进入和退出的时刻显示了时间的不同质性，不同时间举行的仪式在神圣程度上有所不同，仪式时间中的关键时刻提高和强化了仪式对象的神圣性。埃文斯—普里查德(Evans-Pritchard)是追随涂尔干及法国社会学学派比较紧密的英国人类学家。普里查德认为，时间是对各种并行、协作或合作活动的结构性表示，时间表达为一种群体的运动。他在著作《努尔人》（1940）中曾分析过努尔人的时间感，努尔人的时间参照来自牛群的日常生活程式，即一天的时间和时间通过一天的过程，主要表现为一天的工作依次相连及其相互间的社会结构关系。时间通过标记类似重要仪式的社会事件而呈现出社会性，这些事件不仅是时间的标志，也是社会关系和社会秩序的象征。普理查德通过具体的民族志研究展示了社会时间在特定文化中的运作方式，认为在努尔人的社会中，时间不是由自然科学的钟表时间或日历时间来定义的，而是由社会活动和事件来标记，譬如，努尔人通过牛群迁徙、农耕周期和信仰仪式等社会活动来理解和标记时间。
据此，观测期村姆基颇仪式时间中的活动，有可能找到姆基颇的社会生活结构；在此基础上，辨识仪式时间中关键时刻举行的仪式，就有可能找到期村姆基颇社会生活秩序的起点，进而发现其社会生活秩序。
（一）仪式时间表达的社会生活结构
期村姆基颇农历腊月第二个鸡日举行的仪式主要有四项：一是凌晨献祭老祖公仪式，二是天亮献祭土地仪式，三是早晨献祭“前三代龙头”仪式，四是午后跳响把舞仪式。
第二个鸡日凌晨四点前后，期村姆基颇各房长夫妇要组织全体房族成员献祭老祖公。夫妇二人将事先准备好的一对本地公鸡母鸡、若干糯米粑粑和粽粑、一对插在竹筒里的小物件等献祭物摆放在二人卧室内供奉老祖公的桌台前。期间，房族成员陆续来到房长家。之后，夫妇二人带领全房人员朝着供奉老祖公的桌台磕头献礼，祈求老祖公保佑子孙后代繁衍兴盛。献祭之后，全房成员一起分享过年的第一顿年夜饭，在团聚中等待日出天亮，迎来新年的第一天。
清晨七点前后，天刚亮，龙头和仪式助手就带上香、纸钱、鞭炮、酒、热水、腊肉和粽粑等物去献祭土地，祈求土地保佑寨子生产顺利，作物丰收。献祭完毕，二人在石龛前静静将熟食吃完，然后折返回龙头家。对于土地，期村姆基颇并不陌生。过去，期村姆基颇每家地里都有一个土地，开春栽种或农作物染病时，各户人家都会到自家地里的土地杀鸡献祭，祈求粮食丰产。老人们都会念诵献祭土地的祷词，请土地来吃饭，保佑栽的谷子不得病，让粮食丰收。现在期村已经很少有人家在地里保留土地了。村民HYS强调说：
新中国成立以前，土地都是各家管各家的。每年种粮食的时候，五六月份包谷、稻子叶子发黄的时候，各家会按照十二属相日来献土地，我们家属兔，在属兔这天献，杀鸡给土地，请土地保佑粮食丰收，保佑栽的包谷、稻子不着病。现在，土地是国家的了，各家的土地都归集体管，自己献土地的很少很少了。大家商量说土地交给龙头来管，时间重新算，定在农历腊月第二个属鸡日过年这天献，龙头来代表集体献土地。我们姆基在十二属相里属鸡，属鸡这天日子好，龙头代表我们在这天献土地，大家没话说。
早晨十点前后，龙头和仪式助手在龙头家客厅准备献祭“前三代龙头”仪式。仪式之前，各户房长须将之前献祭过老祖公的插在竹筒里的那对小物件，以及一个鸡蛋和一把米，由专人收集后摆放到龙头家。仪式助手将插有小物件的竹筒全部聚拢在一杆高高的翠竹下。这些物品在仪式中作为献祭物，由龙头统一支配用途。龙头说这些物品代表各个房族参与献祭“前三代龙头”仪式。仪式地点分作两处，一处是期村林地里献祭“前三代龙头”的地方，一处是龙头家的客厅。仪式助手代表龙头去林地请“前三代龙头”和姆基颇一起过年；龙头留在家，代表整个寨子迎接“前三代龙头”来寨上吃饭过年。仪式开始时，龙头面向祭台开始念诵祭词：
朱龙头，马龙头，张龙头，我献甜白酒、河边鱼、鸡蛋给你们，我来邀请你们和我们一起过年，你们保佑寨子平平安安。让我们种什么得什么，粮食丰收，人都不生病，子子孙孙样样都好，样样都给它满，给它发展。
念诵完毕，仪式助手招呼在门外等候的另外四位不同姓氏的房长进屋，并且示意大家一起坐在祭台前，听龙头最后一次念诵祭词。之后，六人共同分享所有献祭物，大家边吃边聊，有意将进食时间延至正午以后。吃完这些熟食，此项仪式才算结束。
午后，过了一点钟，期村姆基颇举行年节日的最后一项仪式，即跳响把舞。此时，龙头不再主持仪式，而是由龙头的妻子来接替龙头主持。仪式之前，龙头的妻子为其中一位仪式助手男扮女装，将其打扮成穿着传统民族服饰的姆基颇女性，并用头巾和扇子将颜面全部遮掩起来；另一位仪式助手则手持五笙和鼓槌。两位仪式助手先是面对祭台侧面墙角处的锣和鼓行跪拜礼，然后相向而立跳圆圈舞，龙头的妻子在一旁清点圈数。跳完舞蹈，仪式助手将锣和鼓从房间里抬出，悬挂到龙头家门外，任由村民随意敲击。随着锣鼓的敲响和舞蹈的开始，期村姆基颇正式过年。年长的期村姆基颇说起过年跳响把舞总有很多话题。老人们回忆说：
以前日子苦，没有什么好玩的，一年到头好玩的日子就是到龙头家跳响把舞的这几天。晚上没有电，所有人都来跳，大家围成一圈，挤在一起很热闹，响把舞可以一直跳到天亮。
过年时跳响把舞，老年妇女们给出了更多解释：
我们姆基颇过年跳舞，女的全部都穿成一样，头巾都包成一样的，分不出来哪个是哪个。拿扇子遮起脸，分不出来谁是谁的老婆。男的看不见女的，女的看得见男的。要是有喜欢的男人，女的就拿响把棍子敲一下或者碰一下男的脚背，如果男的愿意，两个人就悄悄去地里谈恋爱。平时，男人是不能挨近别人家的老婆的，女人也不能跟男人说话。过年，大家一起跳舞就有挨近的机会，两口子在跳响把舞的时候就可以找情人谈恋爱，两口子也不会闹离婚，要是谈恋爱有了娃娃，也是一样的养。不过，只有过年跳响把舞这几天可以这么做。平时是忌讳的，要是被发现，要罚酒、罚猪来杀，还要献龙头，请寨上吃饭，给大家认错。过去，我们姆基颇娃娃生下来养不活的多的是，娃娃多才是好事。我们不觉得要结了婚才可以生娃娃，反倒是姑娘先有了娃娃才会讨进门当媳妇。姆基颇人太少了，不会生娃娃的姑娘是没有婆家会要的。
从上面四项仪式来看，仪式的目的都趋于一致，即以丰产丰收为诉求，祈求作物的丰产以及人口的增殖。由于期村姆基颇社会生活的目的明确，主要是围绕生产展开，以丰产为终极目标的价值观念便因其作为许多关系的媒介而得到凸显，结果是，期村姆基颇的仪式就窄化为以土地生产和人口生产的兴趣中心上，仪式被赋予丰产诉求的功能。可以认为，强调丰产的目的导致了一种小范围的结构关系形式，在较小的地方性和亲属性的群体中具有高度的团结性，因而，我们可以在此关系形式中探寻姆基颇的社会结构。
献祭老祖公仪式表达的是以房长夫妇为代表的房族团结、发展的重要性，献祭老祖公仪式不但使房长夫妇在房族中的身份和地位得以明确，而且使房族成员感受到自己在房族中的位置和价值，即每个房族成员都有这样的责任和义务，维护房族的声誉和地位，并且要为房族的发展做出劳动生产和生育生产的贡献。
献祭土地仪式表达的是以龙头为代表的集体团结、丰产的重要性，在这里，以家庭为单位献祭土地转变为以集体为单位献祭土地并不矛盾，它们祈求的都是作物的丰产，仪式与期村姆基颇的经济生产和社会组织结构紧密关联，当这些因素发生改变时，期村姆基颇会根据改变在仪式上做出适时调整，努力建构个人和集体之间的互惠关系。
献祭“前三代龙头”仪式表达的是以龙头为代表的族群团结、发展的诉求，对以房族为单位增进族群的整体凝聚力具有重要作用，这一点可以在每户房长将献祭过老祖公的那对小物件送到龙头家，将其作为献祭“前三代龙头”的献祭物时得到印证。仪式中龙头是族群代表的象征，可以行使权力，并且安排仪式助手代表自己去往山林邀请“前三代龙头”，龙头对族群事务有“同意权力”。献祭“前三代龙头”仪式是以龙头为代表，将房长、房族成员融入族群的具体表现，是将不同房族的期村姆基颇整合为一个族群整体的象征性表演。
举行跳响把舞仪式其实是想通过促进两性成双，达成生育事实，促进人口增加的目的。将跳响把舞仪式融入仪式时间之中，成为年节日仪式活动的一部分，意味着期村姆基颇把响把舞视为一种具有仪式价值的事物，使日常生活中的某些禁忌暂时得以解除，这实际上是一种有规则的和公开的、当着众人的面实施的、由群体承担和认可的行为，得到了整个群体的支持。
总之，年节日这一天，期村姆基颇以房族为单位，以集体为单位，以族群为单位，以村民为单位举行仪式，表达增殖的愿望和需求。仪式通过共同的诉求将群体联合在一起，不同群体在仪式时间内的某一时间段的行为被识别出来，不同群体构成的组织结构也被呈现出来，仪式顺序表达了构成期村姆基颇群体关系的社会结构，即以房族—集体—族群和房族—两性世俗为结构的基本社会生活样貌。
（二）仪式时间呈现的社会生活秩序
休伯特对时间质性的讨论解决了一个与神圣和时间有关的基本问题，即神圣如何在“时间中播种”而成为神圣时间。列维—布留尔（Lévy-Bruhl）在《原始与超自然》（1931）中以星期天为例，论述了达雅克人用时刻区分一天中不同性质的时间，如日出是开始工作的时刻，正午是幸运时刻，日落前后是短暂的幸运时刻等。这些不同时刻使得时间呈现不同程度的质性及神圣性。
同样，就具体的“天”这一时间概念而言，期村姆基颇普遍以太阳光照的状况判断时间，太阳在天空运行的轨迹对姆基颇的生产生活具有重要的时间参考价值。期村姆基颇将太阳升起视为神圣的，将天亮时刻视为开始一天生活的重要标志。天亮时刻是一天开始的关键时刻，在此关键时刻进行的事务亦具有关键性。
就此看来，期村姆基颇在农历腊月第二个鸡日七点前后，天亮之时的关键时刻进行的献祭土地仪式其实是社会生活秩序的开始，即以国家基层政权为主体的村寨集体生活为起点。按照时间的线性进程，早晨十点前后献祭“前三代龙头”仪式是姆基颇族群生活的呈现，族群生活以房族共同参与的方式进行表达。中午一点过后的跳响把舞仪式是世俗生活的呈现，“双”的繁衍生息观念在嵌入仪式时间的过程中得以神圣化和合理化，体现的是一种打破原有的文化与社会角色限制的交融精神。
从姆基颇的传统节日仪式来看，主要在农历的五月、八月、冬月和腊月的某一十二属相日举行，具体时间多集中在晚上。仪式的主要目的在于祈求粮食丰产和祭祖。仪式以各家自行举办的形式为主，并没有集体性仪式。仪式所呈现出来的多是以家庭为核心的生活样貌，其社会生活可以表征为以家庭为单位的简单结构。相较而言，期村姆基颇现在的献祭老祖公仪式仍然在夜晚进行，内容也以祈求粮食丰产和祭祖为主。以期村姆基颇的时间观念来看，姆基颇将献祭老祖公仪式纳入仪式时间之内，放置在太阳升起之前的幽微阶段，可认为是姆基颇传统祭祖仪式的遗存。祭祖仪式的主持人从家长转变为房长，仪式参与的人员从家庭成员扩展至房族成员，呈现出期村姆基颇社会生活从家庭向房族过渡的结构性转变。
就那对小物件而言，期村姆基颇将在凌晨献祭老祖公仪式时使用的小物件在早晨时送到龙头家，作为献祭物进入献祭“前三代龙头”的仪式之中，其实是以献祭物表示房族对族群的认同，是房族融入族群生活的表征。期村姆基颇以物的呈送方式表达了各房族对社会生活秩序重新生成的认同和顺应。这对小物件是期村姆基颇房族向族群聚拢的关系物，每一对小物件都是一个房族的表征，若干小物件围绕一杆翠竹聚拢成一簇是各房族缔结成为一个族群的关系象征。仪式中使用的这一对小物件在所有献祭物中并不显眼，但仪式可以使它产生一种超自然力量，呈现出群体内部结构关系递进的重要作用。可以认为，期村姆基颇社会生活的一致性或差异性与仪式的一致性或差异性息息相关。当社会生活发生改变时，仪式和仪式物也会相应地发生变化，这一对小物件的流转恰好体现了期村姆基颇社会生活的结构性转变。
由此不难看出，期村姆基颇当下的社会生活秩序是以村寨集体生活为起点的，呈现出以集体生活—族群生活—房族生活—世俗生活为主线的基本社会生活秩序。
四、社会变迁视角下期村姆基颇仪式时间强调的社会生活秩序
现在期村姆基颇献祭土地的地方以一个石龛为标记，石龛位于期村山林中地势较高的一棵树下，环境清幽。龙头说：
以前献土地不在这个地方，这个土地是新选的。之前献土地的地方是一棵开红色花的攀枝花树，离此地不远。我刚当龙头的那几年，一个冬天，小娃娃在山上烤火，把那棵树烧死了，石头垒的龛也垮了，我才重新选了这里。这么多年，我年年都来献，大家都晓得了，这个土地是大家的，是集体的。现在好了，个个都知道这个土地是保佑我们种什么得什么的，不能随便来这里乱了。
进入21世纪，期村姆基颇的生活发生了质的变化：第一，2001年，龙头的儿子ZL被推选为期村所在行政村的村委会主任。ZL带领村民大规模种植橡胶、香蕉和木薯等经济作物，土地收益显著。与此同时，伴随农药、化肥和优质种子的推广和普及，原来“种不完”的土地转变为“不够种”。第二，在国家扶贫政策的执行过程中，ZL自费10万余元垫付村民拖欠的贷款，使行政村在2014年获得县城唯一“信用村”和“扶贫再贷款示范点”的荣誉，获得了最低还款利息的惠民政策。期村姆基颇利用贷款大规模扩大经济作物的种植规模。在村委会的带动下，积极发展集体种植瑶药、板蓝根等特色产业，全村户均增收近6000元，于2017年脱贫出列。大部分家庭新造楼房，购置私家车，有的家户还购买了货运车用于快递物流运输。第三，为方便群众赶集，村委会在2017年将期村地界范围内一块约为12亩的墓地“迁坟动祖”。ZL走村入户，做通迁坟户的思想工作，最终将坟地改造成赶集市场，解决了村民购置生活用品要驱车到24公里以外的乡镇的难题。赶集市场成为覆盖附近3个行政村近30个村小组的主要农副产品交易市场，赶集规模达3000余人，市场每年的摊位费收益为3.5万元，全部纳入村集体收入，这些收入用于村路维护和卫生清洁，实现招商引资，打开与周边地区经济互动和往来的局面。第四，2018年，ZL一次性贷款200万元，在期村修建幼儿园，对所有建档立卡贫困户的孩子实行入园费减半的政策，实行一户中有2个子女入园的，只收1个孩子入园费的政策。这一年，ZL荣获全省“百名好支书”荣誉称号，并成为村委会的党总支书记。2021年，ZL继续连任，成为党总支书记和村委会主任一肩挑的负责人。2023年，ZL荣获州级优秀村（社区）党总支书记。对于儿子努力付出取得的成绩，以及20年来村寨生活水平的大幅提升，龙头也流露出一些激动。面对新的社会生活，龙头依然强调献祭土地是期村姆基颇最重要的仪式，将献祭土地仪式嵌入仪式时间之中的关键时刻。对此，龙头给出了进一步的解释：
献土地主要是管粮食生产。在我出生之前，父亲一辈搬来这里，只有两三户人家，到处是荒地，地方宽，只要愿意，开出来的地都是自己的，哪家勤快哪家的地就多。可那个时候人少，不管是栽谷子，栽包谷，山上的野兽，野猪、马鹿、麂子什么的，一晚上出来就吃完了，人哪里得吃。我们小时候老实苦，过的什么日子都晓不得。后来，地方上也是乱，土匪强盗来把我们的房子一把火都烧完了，我们只能到处逃。新中国成立以后，我们才慢慢好的。
新中国成立了，国家和政府管起来，日子一天比一天好起来。我今年七十，五十岁那年，我当上龙头，我们过上好日子是从那个时候开始的。以前，各家自己献自己的土地，现在，土地由国家管，国家政策好，种地都不费事了，吃都吃不完。生产这方面的事情主要是村支书，我家儿子，他和村组长、副组长们管，他们带着寨上的人做事，管理集体。国家的政策和生产发展的事他们更懂得一些，胡乱不能来的，知道政策才发展得好，我单个说不行，要和他们一起商量。我是代表集体献土地的，土地是集体的，集体的事最要紧。我早早的来献土地，就是要告诉它，我们过得好了，样样都有了，样样都够了。告诉它，我们样样都种得出来了，样样东西都献给它。
2022年过年，龙头在献祭土地之前，特意将石龛的主体替换为三块水泥预制砖，解释说水泥砖不会垮，比石头稳当；2023年过年，龙头又在石龛外围用空心砖砌出一道界线，提示大家不可随意接近，将献祭土地的地方与周围区域隔离开来，成为一个更具仪式属性的祭坛。对于献祭土地仪式形式的转变，村民HYS做了进一步了补充：
我们一年要献五回土地。腊月第二个属鸡日这天献一回，八月第二个属鸡日献一回，农历正月初一，二月初二，三月初三还要献一回，由龙头代表我们寨上献土地。前面这两个日子是我们姆基过节，龙头代表我们献，大家没话说；后面这三个日子是大家定的，因为其他日子存在各家的属相日，献哪家不献哪家都有话说，最后定了跟着国家的日子来。这三个日子，龙头组织寨子里的男人来献土地，有劳动力的男人都可以参加，献的时候要一双一双的来，提前约好伴儿一起来献土地。我们一年献五回土地，这个土地最重要了，所以献的次数也最多。献土地就是保佑我们一个寨子的土地种什么得什么，粮食作物满仓的意思。
可以认为，依靠国家推进的扶贫政策，期村经济社会发展水平有了大幅度提升，期村姆基颇在此进程中感受和体验到生活质量的变化。这种由国家力量推动带来的改变对于期村姆基颇来说是实在而具体的。期村姆基颇传统的以家庭为单位的独立耕作方式扩展为以村寨集体为单位的协作耕种方式，期村姆基颇从各家自己献祭土地的个体行为转变为以龙头为代表献祭土地的集体行为。龙头在腊月的第二个鸡日献祭土地，土地的集体性质得到进一步彰显。
值得一提的是，笔者在2024年1月赴期村与姆基颇一起过年。过年前三天，偶遇张家一位老人去世，老人下葬的日子确定在期村过年后的第四天。年节日当天，龙头没有去山林中献祭土地，其他仪式按时举行。对于没有去献祭土地的做法，龙头解释说：
今年，我们张家老人在过年的时候去世，今年就是我们张家的落难年。本来我是应该去献土地的，但我姓张，张家发生了不好的事情，我也跟着落难，我不能背着不好的东西去献土地，这对集体不好，影响集体的事情我做不得，大家也做不得。
龙头因为“他们张家落难”不能去献祭土地的事实说明，土地在期村姆基颇的心目中是神圣的，献祭土地仪式强调的是，土地在期村姆基颇的社会生活中处于首要位置，发挥重要作用，而围绕土地展开的生活是期村姆基颇新的社会生活秩序的起点。任何干扰献祭土地仪式灵性的不利因素都会被排除在仪式时间之外，即使位高权重的龙头自己也不能例外。龙头作为集体的代表人物之一，更要对集体事务负责。
可以认为，随着当地经济社会的不断发展，期村姆基颇嵌入仪式时间中的一系列年节仪式活动，其作用是更为突出地实现了社会集体生活的秩序化安排。献祭土地仪式体现出这种调试的主动性和可能性。仪式时间的安排，将个人生活与群体生活有序联系在一起，成为体系化的社会生活秩序表达。在有意安排的仪式中，期村姆基颇的社会生活秩序在时间中得到了更为有序的呈现。总之，期村姆基颇嵌入仪式时间中的年节仪式是一个社会化和正式化的过程，仪式时间提高和强化了仪式的社会性，仪式时间中关键时刻举行的仪式突出强调了社会生活秩序的起点。
五、分析与讨论
涂尔干及相关学者对时间的理解主要来源于对社会事实和集体意识的研究，仪式时间是理解时间社会性的主要途径。涂尔干从较为宏观的层面探讨了时间作为集体意识和社会结构的反映，同时强调仪式时间通过社会成员的共同活动和信仰而形成，这种时间观念不仅是对自然时间的适应，更是社会本身的产物。休伯特强调时间表征在仪式中的重要性不仅在于其自身的神圣性和权威性，更在于其对社会和文化的深远影响。时间表征为社会规范、节庆仪式、伦理道德和信仰体系提供了框架和基础。普里查德对时间概念的论述反映了仪式时间在社会结构中的重要作用，强调时间是社会生活的一部分，时间对于维持社会生活秩序至关重要。仪式时间不仅通过标记重要事件和调节社会活动来确保社会生活有序进行，还通过维持社会关系和集体记忆来巩固社会结构的稳定。
期村姆基颇在年节日仪式时间里举行的一系列仪式为理解涂尔干及相关学者的仪式时间概念提供了一个地方性个案。对姆基颇而言，时间是在日常生活中不断产生的社会行为过程。控制时间不仅仅是一种策略，同时也是一种控制社会生活秩序的手段。因此，仪式时间不仅与社会生活实践、文化观念的构建相关，而且还与社会秩序的生成相关。笔者认为，对姆基颇年节仪式时间中呈现的社会生活秩序进行探析，至少具有以下两大方面的意义和价值：
第一，为姆基颇日常生活中的时间观研究提供了实践性、认识性方面的理论依据。从表面看来，姆基颇有关时间的概念是松散和不精确的，但实际情况并非如此。无论是一天之中的社会生活，还是一个周期更长一些的社会生活，姆基颇都会确立某一参照物作为开始社会生活的时间起点。姆基颇以十二属相纪日规则为主要计时方式，在以十二属相纪日为轮回的逻辑顺序之中安排日常生活，表现出社会生活循环往复的特点。此外，从姆基颇对仪式时间的建构过程中不难看出，特定社会文化的时间实践具有超乎想象的丰富性和多样性。姆基颇会按照文化观念与社会环境的不同，形成自身的时间认知。在具体的社会生活实践过程中，姆基颇不但依据族群内部的时间秩序安排生活，还会对时间的认知做出自我调适和外部扩充，以不断适应外界环境变化，形成族群内部与外界社会之间的一种互动与一致。十二属相纪日的计时方式维系了姆基颇传统文化的延续，仪式时间的建构则强化了姆基颇的社会生活秩序和集体价值观念。
第二，可以为姆基颇的社会生活研究提供一种较为适当的路径。如果把时间看做是一种社会因素，时间便可以被描述为一种具体的事实，或者一种有意义的媒介。通过对时间的管理和策略性的安排，它可以被用作一种事实资源，支配并形成日常生活中的秩序。时间于是也就被赋予了一定的社会意义：即所有的社会生活都是定时的、都具有基于时间的秩序。社会生活秩序可以通过特定的时间调节方式得到表现。期村姆基颇将一系列仪式嵌入有意控制或建构的时间中，外部因素又通过调整时间秩序得以逐渐内化，由此使得周边环境对族群的要求逐渐朝着族群自身的需求意向演变。时间成为一道无形的、控制社会生活的准绳。这样一来，按时间进程举行的仪式一方面呈现了社会生活秩序，另一方面也规范了社会生活秩序，仪式时间中的行动和行为转化为日常生活中的规训与惯习。通过这种特殊的安排，社会生活秩序被嵌入具有特定价值意义的时间之中，进而也表现为一种时间秩序，社会生活得以按此井然有序地进行。
正如涂尔干及相关学者的时间观所明确表述的那样，时间总是社会时间，因为只有人类用时间来调整和组织自己的生活，把时间概念化，并在时间中存在。社会群体按照其相互关系被分类以后，只有冠以时间概念，基于时间的划分和安排，社会秩序才能为人类的智力所清晰把握。这也是笔者对期村姆基颇的时间建构与社会秩序生成问题进行调查和研究所得出的初步结论。
〔责任编辑 刘海涛〕
原文发表于《民族研究》2024年第3期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。
