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▲ Paul Rabinow (Photo by Saad A. Tazi)
从文化之迷到文化共享：
人类学田野调查省思
作者：陈沛照，湖北民族大学中华民族共同体研究基地教授；龙芊，湖北民族大学民族学与社会学学院研究生。
摘要：田野调查作为人类学研究的核心实践，不仅是人类学者学术训练的必经阶段，也是学科理论推进发展的源泉。学科史上几乎所有的重要理论总结、提炼与创新均是基于扎实的田野调查；学科理论的发展也反推着田野工作和民族志写作范式更新。人类学者在田野中观他者以探寻远方文化之迷，并在此过程中实现对自我的反思，从而获取对人及其文化的新知。人类学对远方之迷的探索强调了等级主义之下的文化差距，“我”与“他”之间的转换则是主客互变的角色迁移，流动现代性背景下的文化符号共享则是地域共同体以及人类命运共同体构建的时代呼唤。
关键词：田野调查；他者文化；流动性；现代性；文化共享
文献来源：湖北民族大学学报（哲学社会科学版）2024年第6期。
田野调查之于人类学者，如同双足之于人类，学者们通过这种方式取得珍贵的一手材料，构筑多元文化的面貌。田野调查这一研究方法自马林诺夫斯基开始逐渐成为人类学家的“成人礼”，标志着人类学家从在“摇椅”上治学向田野实践的转变。在人类学的学习生涯中，几乎所有的老师都在给学生传达田野调查之于人类学研究的价值所在，以及前人所提供的成功经验，试图通过耳提面命来灌输给学生做田野的技巧以及需要避免的问题。课堂传授固然可以让学生掌握某些理论知识，从中窥探前人的田野艰辛与苦闷，但实际的田野远比纸上只言片语的描述要复杂得多。
小茅坡营苗寨和高友侗寨的田野经历促使笔者转变思维，也让一个学术新手真正开始拥有属于自己的学术生命。初到少数民族村寨，跟随当地村民生活，看他们兴修房屋、采茶种地，聆听苗歌侗戏，观察他们在人生大事中所有言行，深入触摸文化底层的生命力。而今回想村寨生活的点滴，仍庆幸于所遇到的善意，包容初入田野的莽撞。在日复一日与村民的相处中，我们逐渐转变为一个能够用当地人的视角观察和思考当地文化的研究者。这一转变不仅仅是对异文化的认识，更是对自己文化身份的反思和重构，继而意识到田野调查不仅是人类学者的科学探索历程，更是个人生命历程的一部分。未踏入田野前，人们常对田野调查报以天真的态度，然而现实常不如人意，在很多想当然的时刻发现现实并不如此，甚至一度生发逃离的念头。人类学家乔治·贝特森在田野作业中总是感到在受折磨，包括他一生中唯一一本民族志《纳文》也是“磨”出来的。奈吉尔·巴利在非洲田野的经历并不顺利，他总是在与当地官员和当地人的相处之中出丑，并不享受自己的田野调查。相较于人类学史上先辈学者坎坷波折的田野之行，笔者初出茅庐时并未遭遇那般的艰难，觉得在一个“多元一体”的困家，这种“异文化”的震撼力还是很有限的。但陌生语言以及生活方式的差异依然令人短时间内无法实现身份的转变，感觉掌握的理论知识无用武之地，自觉尴尬迷茫。学堂和田野之于学术生涯都是不容缺席的存在，共同指引人类学者前行，由书本所掌握的一切知识建构起的知识体系，是学者人类学视野的源头活水。在与异文化的持续接触和参与中，人类学者将所学付诸实践，观察文化符号的流动与变迁，并解读其深层意义，正是这些经历塑造着研究者的身份。田野调查以独特的方式接续并超越理论的学习，促使人类学者在反复实践中学会捕捉那些看似迴异却又紧密相关的线索，理解文化符号所承载的认同与情感。田野作为人类学者历练成长的场所，它不似学者可以端坐其中的学堂一般有着固定的场景，按既定的规则教习、考核学习成果，田野调查所获皆系于学者本身，内化于自我言行之中，使其从未入田野的天真懵懂与激动，到在田野中的困惑与挫败，再到挫败之后的自责与反思，环环相扣，贯穿学者的学术生涯。鲜活的田野经历映照着人类学者在实践中不断跨越自我与他者的界限，在文化差异与共性之间架起理解的桥梁，以及在这一过程中所实现的对人类学本质的深刻把握与自我认同重构。正是因为无数次的田野磨炼，使得学者在面对全球化时代巨大的流动性背景时，能够敏锐地捕捉到文化的动态变化，理解不同文化之间交往交流交融的复杂性和规律性，以及在此过程中对文化身份的再认知和再调适。在人类学异邦研究的时代，满目所见皆是神秘的“他者”，西方人类学家在其中饶有兴趣地寻找既往的自我；由科学走向人文的时代，人类学家才开始实现“我”与“他”的身份切换；而在人类学的反思时代，人们开始进入对现代性的思考，在流动的田野之中寻找共通的文化符号，进而跃人对“人类世”的宇宙论和本体论的讨论。 一、作为远方之迷的田野幻境
“什么是人类学？”这是一个困扰诸多人类学者的问题。甚至在很长的一段时间里，大家也无法给出一个令人满意的答案。在积累学科基础知识的阶段，晦涩难懂的经典名著、拗口难记的名词充斥着日常学习过程。“我或许永远也学不明白这门学问了”，这是很多人的共同心声。但是当我们涉入田野、开始观察身边陌生又熟悉的一切时，才得以慢慢尝试着回答上面的问题。田野调查并不是轻而易举的，它是人类学者的成年礼，也是其学术生涯中不可预期的考验。田野工作充满着艰难与不确定性，如同一些学者所比喻的，它就像性，经常是混乱的，特别是在最初阶段，总是那般令人尴尬。尽管从各种书籍和前辈经验之中得知田野调查的困难之处，但当准备将所学知识运用起来时，初入田野者才惊觉何谓“成年礼”。马林诺夫斯基革命之后，田野调查成为人类学最重要的研究方法，他开创了“参与观察法”，使民族志从一种次要的技术变为人类学获取知识的首要方法，即便学科领域内各种思潮更新迭代，参与观察式的田野调查之重要性仍然是毋庸置疑的。回溯笔者的第一次田野之旅，出行前兴致盎然又略显紧张，于脑海中描摹曾于书中看过、听说过的前辈学者的田野经历，期待也畏惧着接下来所看到的“他者”。保罗·拉比诺想在异国他乡去看他人生活的意义何在，而“我”或许是想在实际的调查之中体会何为田野。尽管做足准备，调查过程中遇到的困难仍使我尴尬万分。语言就是一个很大的问题。湘西苗族对外讲汉语方言，对内则用苗语交流，使得外人很难洞悉村民的内心世界和村落运作方式，而经过“转译”的话语则不能很好地表达其原本涵义。在饮食上，城市社会的一日三餐被村落社会适应劳作的一日两餐所代替，且都是非常简单快捷的餐食，如辣椒拌饭、红薯粉丝等。在村民家里也经常见不着人。从村头到村尾，从天光大亮到夜幕低垂，始终难以获取所需要的材料。“这就是田野请查吗？为何我一直在原地踏步？”就这么想着，或许“我”是不适合这个学科的。一次田野调查就是一次异文化之旅，是一次文化震撼的经历。一位师者说过“田野调查可不是旅行”，正是因为许多初人田野者真把田野调查当成了旅行，所以才导致他们最初所怀揣的旅行梦被无情的现实所击碎。在未曾经受田野成人礼考验之前，一切描述田野之艰辛的话语都是飘浮的，“异文化”的种种事物都像是蒙上一层纱而看不真切，将田野包装成谜团，但一切都会在进入那里之后消散。人类学者喜欢询问一些“十分无聊的话题”，事无巨细地观察他者的世界，在当地人重复的日常生活中找寻材料，完成这趟并不轻松的旅行。曾几何时，人类学者以相隔千山万水的初民社会为研究对象，试图探寻远方文化的全貌；而今虽然已经逐渐跨越了时空的障碍，但仍然需要借助田野调查来挖掘文化之迷，做不被当地人理解或者费解的事情。马林诺夫斯基把库拉圈这样的在特洛布里恩群岛岛民眼中自然存在、为了举行而举行的交换活动放在制度的场合中分析，找寻其规律和与社会各方面的联系所在——向当时的人们证明原始人的“理性”。纵然如今不再需要破除原始人的偏见，我们也仍然需要将不同的文化完整且不失偏颇地呈现，将他者文化与自我文化的异同性描述出来，而不是让对异文化的傲慢与偏见顽固地存留在调查者的印象深处。以异邦文化研究对象的人类学者在远方的求索不仅表现近代以来西方文化对世界格局的冲击，而且还是一种逃避现实的途径。如今，人类学界描述远方文化的主流时代已然过去，西方学者已无法通过对远方的求索来逃避自己的文化困，远方文化的谜团甚至可以由当地人自行揭开。不同文化的接触愈加便利且频繁，田野调查似乎变得简单，但理想和现实始终存在偏差，田野调查并不是多么轻松的旅行，枯燥、烦闷、迷茫、无从下手是常有的事，人类学者作为不请自来的“文化人”，对于他者而言是极突兀的，文化震撼、观念差异等阻碍着调查者完成本来已经精心设计过的田野计划。这个学科从来都要求人们进行浸人式的田野调查，一方面要求能参与进去，能被“田野”接受，另一方面又要做到客观地去观察，而事实上融人当地社会是一个缓慢艰难的过程，很多时候人们徒劳无功，甚至逼迫人们重新寻找新的田野调查点。在列维-斯特劳斯的调查经历中，他深入了一片未经人类学者研究的印第安人居住区，该地区位于南比克瓦拉和吐比克瓦希普，当地居民面临着极为贫困的生活条件，且进人该区域的路径充满了危险，而同行成员显示出强烈的贪婪本性，从而使得此行更加艰难。水土不服、身体上的不适应是限制学者大展身手的客观因素，而主观上不被接纳则使学者游离于他者之外。尽管如今遥远的距离以及艰苦的生活环境已不再是困扰人类学者的最大因素，但是和他者接洽的顺利程度始终是影响一次田野调查成功与否的关键。广西高友侗寨的田野经历大体上是顺利的，抱有善意的当地人提供了许多婚姻家庭制度以及生活景观的资料，即使笔者的行为在他们看来毫无意义。这样的田野经历一样是无法复制的，并且由于语言差异和调查时间的限制并未触及侗族的文化底蕴，留下了太多已经接触到却无法理解的文化事象。譬如七旬老太用侗话描述的传统婚礼、师公敲鼓时的喃喃自语，笔者也曾猜测过其含义以完成事件的闭环，可终归这种猜测是没有意义的。就如列维-斯特劳斯说的“猜到他们是为何，其奇异性就立刻消失”。如果对“事实”仅靠臆想的话，田野调查就失去价值。在如此多元化的时代，在如此多样化的人群中，进行如此不确定的追寻，我们不会有很多确定无疑或封闭的感受，甚至可能连自己到底在追寻什么都不太清楚。孤独而一筹莫展的田野调查，几乎注定让某个田野成为“忧郁之地”，自身的能力是否足以完成有价值的田野、自己又是否在做有意义的事，学者需要不断反思自我，好似通过与他者的接触来和田野中的自己对话，通过这些苦闷来找准定位，明白什么是田野调查，也明白什么是人类学。曾几何时，我们对人类学的理解仅停留在教科书上的字句定义，也曾通过经典著作想象田野调查的情况，当迷惑在实际的调查之中时，当书本上虚浮的定义难以落到实处时，考验也终于来到。很少有人类学家会坚定地声称他们的田野工作是一次持续使人激动的探索旅程、充满愉快的经历。这是挪威人类学家托马斯·许兰德·埃里克森所发出的感叹，苦闷的情绪或许是田野调查的主基调，这和当年的马林诺夫斯基的感慨又何尝不是如出一辙。很多人曾困扰于田野调查的苦闷，并且抱怨漫无目的的走村串巷，可田野调查从未是轻松的，它从未改变面目，它始终是对人类学者无止境的考验。或许经过无数次田野调查，我们才会稍微领会到一点人类学的意蕴。西方人类学学科系统化之前，人们对异文化的描述已然开始。地理大发现之后，大量出现的民族志作品主要以无文字的原始部落为研究对象，但这一阶段民族志者对他者的关注以殖民扩张为底色，其投向异族的眼光充满了傲慢与偏见。相当长的一段时间里，人类学的兴起与发展带有殖民色彩，西方人类学的形成过程与西方中心的现代世界体系是同步的，伴随军事征服、政治诱导。西方人类学在兴起之际便关注异文化社会，在生物进化论的指引下，对异文化的研究强调等级主义下的差距。经历了“科学的文化理论”阶段之后，现象学哲学、解释学、后现代主义思潮在20世纪60年代末和20世纪70年代风起云涌，由此民族志进入新的表述时代。此前，主流的人类学者将自己视为先知，但并未正视过自己的文化。保罗·拉比诺经历了摩洛哥的田野之后对这一成见提出异议：人类学家与研究对象是平等的实践主体。人类学调查如果只是想着窥测他者的世界，抓取目标社区材料来作主观的分析、解释并贸然建议整改，既不向目标社区和读者交待自我的认同和反思自身社会文化的局限，也不去理解当地人行事的主观道理和客观情境，那就是不可接受的田野工作。拉比诺于田野中通过理解他者来反思自我的文化，而非带有优越感地审视他者。尽管如今的学者已经习惯于在田野中看他人看自我，但拉比诺的主张在当时尤特殊，或许可以视其次人类学者开始回归自我的先驱者。人类学者将不同于自身文化的研究对象称为“他者”，随着后殖民时代的到来，其实就已经没有完全意义上的他者了，尽管仍存在许多文化差异，世界被跨国贸易与文化交流联合在一起，调查对象与人类学者之间并不仅仅是信息提供者和研究者的关系，也不再是先知面对后觉。人类学者不论是跨越山水对地球另一端的民族展开调查，还是选择临近的村落，都不可避免地带着自己的文化背景进入他者社会，人类学者的“自我”从学科发端便被卷人他者社会。从这个意义上来说，拉比诺只不过在主动探索异文化的旅途中追寻自我。在踏入田野之初，首先面临的便是如何调和“自我”与“他者”身份的问题。每个人都成长于自己的文化背景之中，文化差异使得除“自我”之外皆“他者”，每次田野调查都是“离我远去”的过程。田野调查可以使学者成短暂的“他者”，去民族中心主义的思维方式使其能够做到在“我”与“他”之间的切换。从书斋走到田野，再从田野回到书斋，包括日常调查中主客位视角的观察与记录，人类学者并不是进行一种单一视角的研究，而是需要进行不间断的思维方式切换，你要么是文化的阐释者，要么是文化的负荷者。初学者往往难以真正秉持当地人的视角，陌生的语言和差异性的文化阻碍着我们惯常的思考和理解路径，他们需要跟随有经验的田野研究者，学习如何去理解当地人的行为。这个过程十分漫长，其间可能出现的情况难以预料。人类学研究原本就是一个研究者和被研究者互动的过程，从“他者”到“我者”，再变成“我的”。人类学学者进入田野再回到书斋，循环往复间不断变换身份，尽可能立足于他者角度收集并解读材料，并观察当地人没有意识到的文化的意义，既追寻自我，也不至于忽略田野中的真相。研究者与研究对象所处的文化背景和文化差异始终存在，研究者既要避免以自己的文化衡量他者文化，也需要发现不同文化之间的相似性，从差异性和共同性反推自身的文化，能够让研究者发现自身文化的局限，从而更进一步反思自我，这是一种双向的视角，要“成为他人”，也要看到自己。田野工作者在某一时空下对一种异文化前因后果的细密搜集和悟性了解伴随着自我和他者的相互观照，这在无形之中成就了田野工作者的自我觉悟。这种自我觉悟使我更明白“我”。“我”与“他”的转换也存在于本土田野之中。林耀华先生在《金翼》中以自己的家乡作为田野调查点，既作为调查者也作为当地人，是“回到自我”的家乡人类学研究的一次成功实践，学术的敏锐度使其能够在熟悉的环境中仍然保持理性思维，不至于视若无睹。在方法论的层面上，用林耀华自己的话说就是：“既有直接的、从社会内部进行的观察，又运用了科学的方法……能够得出更为客观、中肯，更加深刻，更切实际的结论。”二战以后，人类学田野调查就变得不是单纯的异文化调查了。“我”与“他”的身份是相对而言的，自己生活的社区某一天也会成为他人研究的“那里”甚至于自己研究的“那里”，“彼此而言，我们都是深层的他者”。一切看似无意义的社会活动，在一定程度上都反映着人们的心理活动，需要研究者从主位视角理解调查对象的思想观念。而当自己作为当地人群体中的一员时，被文化浇灌而形成的价值观是深入领悟自身文化最好的倚靠。人类学一直致力于在田野中以主位视角看待他者文化，而当学者进入自己生活的社区并将其作田野之时，当我成为“我”，生于斯长于斯的经历赋予其熟悉感。在这个熟人社会中，学者无需重新被接纳，反而需要接纳自己的另外一重社会身份，重新审视所熟悉的事物。在本土田野中，研究者应尽量使自己从自认熟悉或者熟人状态中摆脱出来，力图以一种“外来者”的眼光来审视引起兴趣的一切。当然这也并不是摒弃过去的情感链接。熟悉与陌生都不会全然作为人类学者田野调查的助力因素。熟悉的生活环境不会引起文化震撼，本文化社区赋予研究者“本地人”的视角，当“我”既作阐释者也作为被阐释者时，“我”得以借助自身的文化背景来解读日常生活中的动机，理解人们为何如此，但又不能让日常真正流于日常，研究者的社会身份不再单一且可分辨，身份的转变就随时发生在每一个时间点。或许人类学者研究自己的文化，这种朝夕相处的文化告诉我们文化内涵的真实性，可以使学者不必走入极端，不会因为无法理解而质疑自身，也不必仅依靠想象而失去对意义的探寻。
人类学的研究对象具有生活性，研究者挖掘生活之中蕴含的文化，以文本呈现他者的生活哲学。研究者目之所及的常见物都能反映研究对象的文化与社会，这个学科提供了一个视角来关注社会意涵，反思不同文化背景下人们司空见惯的事物。在人类学者眼中，饮食、服饰、建筑、仪式等都是重要的切入点，而从研究对象的角度来看，他们很难理解我们大费周章的意义，他们对当地生活中的一切过于熟悉，认为事物的运行“理应如此”。很多学者曾被反复询问：“你问这些干嘛？这些东西从我出生就习惯了，大家都是这么做的，我也不知道为什么要这么做。”这个问题对于行事略显奇怪的人类学者而言并不陌生。无论是研究常识，还是将奇怪的故事进行平实化描述，人类学者都将其记录下来，把“文化”进行还原化处理。主位视角为人类学者提供了研究他者世界的机会。客位视角帮助人类学者挖掘许多被研究对象视为平常的文化提供了一个客观标准，以及一个将异文化转述出来的标准。民族志写的不完全是他者，也不完全是自我，而主要是超出了自我与他者的实践增量。 田野工作之后的写作既是对他者文化的呈现，也是自我的观照，主客视角在田野中不断切换，又在写作中相融。一篇文章不能只有研究者的声音，没有人比研究对象更懂得自己想要说什么了。人类学者所担任的职责或许只是转述者，将研究对象真正想表达的想法转述出来。在反思性的激励下，研究者的强势文化立场更往往成为批判的对象，让文化中人自己发声成为基本的准则。无论民族志研究范式如何转型，文化中的人的声音只会愈加有力，人类学者需要通过与他人的交谈、参与他人的生活来获取信息，而没有比当地人的想法更能准确反映当地文化的存在。这种在“我”与“他”之间的身份以及思维的切换，使“文化之迷”的藩篱逐渐打破，在“流动的现代性”时代，更加具有开放性包容性，变成了共享的文化符号。 三、流动的文化与共享的符号
在民族志研究的一百多年里，其范式大致可被归纳业余民族志、科学民族志以及反思民族志，当然未来或将呈现更多的民族志范式表述。21世纪伊始，民族志书写出现新的转向，主要体现力田野调查从单点转向多点再转向全球化。如今，流动性日益成为学术热点，全球化时代的流动性对人类学学科带来了不可忽视的影响，曾经的文化边界已消磨殆尽。“流动的”现代性的到来，已经改变了人类的状况，否认甚至贬低这种深刻的变化都是草率的。人类学的传统研究对象似乎也因为流动性而变得不再纯粹，现在已几乎不再存在米德时代萨摩亚式的封闭的小型社区了，这也推动着人类学的研究方法发生转变。当今社会各民族文化之间的交往交流交融呈现前所未有的深度与广度。事实上，全球化对于人类生活的影响早已有之，费孝通所描述的开弦弓村家庭手工业衰落的一个因素就是西方工业的兴起，西方的科技影响辐射到当时中国的千万个村落，经济危机牵一发动全身，改变了中国农民原有的生活模式。无论是科技的传播，还是观念的互通，皆佐证民族文化从来不是静止不动或停滞不前的。全球化语境下的文化加速流动，彼此互动濡化，但并不意味着不同类型的文化会步入同质化轨道，与全球化并行的是本土化，世界各地的地方主体在与外来文化的接触过程中不断进行着文化的发明与创造，形构出多文化交织的景观。所有文化，无论怎样变化，都至少有一条公理，那就是文化的多元性。而多元之下的共性则是文化流动的过程和结果。曾几何时，有人以为他者文化是全然不同于本己文化的存在。人类学田野调查显示，人们的具体行为总和他们自己认为毫不相干的另一群体有着极大的相似性。无论人类学研究了多少部落社会抑或都市文化，无论这些彼此之前表象上有多大差异，人们对同一类别事物的分类观念有多么不尽相同，仍然可以在不同群体的神话、艺术、传说等领域找到共同的主题。中国各民族之间长期以来的交往交流交融，使各民族文化呈现你中有我，我中有你的局面。相似的文化事项或许也是学者在他者社会中得以代入主位视角的契机，使田野不再全然陌生。“他”与“我”的双重性特征在田野调查中共存于研究者身上，“他者”的文化并非孤立存在的，就像“哭嫁”这一习俗并不是中国南方土家族地区独有的文化现象、“三月三”不是广西壮族专有的文化符号、“六堡茶”也不是瑶族茶一样，这些文化符号都为区域性多民族所共创共享。“民族识别”所造成的影响之一就是，有的人往往认为民族文化总是独具特征的，而在多样性背景下所进行的跨文化比较研究，既可以挖掘相同文化事项的不同地方意识，也能够改变人们先人为主的观念。人类历史上跨区域的民族交往由来已久，“被束缚于其所属地方，从未与更大世界联结，保持纯洁的土著人可能从未存在过”。各民族都具有和其他民族交往的历史，这使得文化不可能牢系于一地。当发现“异文化”中出现熟悉的文化因子时，也往往促使研究者“看别人，看自己”，通过研究他者进而反思自我。笔者曾一度惊讶于广西高友侗寨村民修建木楼时的人力投入，并且纯木质的樺卯制式建筑是当地人引以为豪的建造技艺，其实相似的建造技艺在中国西南地区非常普遍，涵盖了一种本地区各民族由于相似的地形地貌、气候特征、生活生产方式所蕴含的共享的民间建筑文化符号。詹姆斯·克利福德将田野作业看成是一种“旅行”，人类学者和报导人都是“旅行者”，在流动性加剧的时代，文化正通过人、商品、传媒环游世界，他认为人类学者的田野工作更应该是旅行中的寓居。当他人的栖息之地成为田野时，彼此文化中相似的地方是学者得以短暂回归家园的时刻，文化不停辗转流动，追寻文化事实的人类学者同样辗转在不同群体的家园中，那些相似的文化事项，使得他们在漂泊的旅程中仍拥有精神上的落脚地。不同群体所拥有的文化并不尽然是割裂的，共享的文化符号搭建起联系和沟通的桥梁。西太平洋上的库拉交换活动或许会以不同形式出现在大洋彼岸的某个村落，努尔人对牛的崇拜也可以脱胎为其他游牧民族对牛羊的珍视。人类学学科兴起与发展的历史与西方话语体系的形成过程是基本同步的，早期人类学的研究是服务于殖民主义的，文化进化论在一定程度上为等级主义提供了理论基础。当人类学者研究初民社会，他们关注到这种社会形态与自身社会的不同，并试图收集资料来弄清楚“他们为什么这样生活”，此时的人类学研究用生物进化论、种族体质差异论加以佐证，而收集材料以及比较研究的过程本身就不是平等的。进化论人类学所关注的“他者”与“我们”是有等级差异的。传播论的时代这种观念有所削弱，但仍然是横向的等级主义思想。不可否认，文化一定是存在差异的，然而在当时客观因素的影响下，人类学者对“差异”的探索隐含着区分等级的动机，使得人类学在一定的历史阶段热衷于给人类社会排序。人们总是习惯于以自我及其身处的社会为参照和他者进行比较，坚信某些属于“自我”的事物组织方式是最好的，于是这种执着会促使一些行为出现，比如致力于改造所有他者，使他们转变为“自我”，他们寻找证据说明和强调差异性，并常常以此为傲。在这种背景之下，比如“直过民族”的所有荣光几乎都是自我的“被表述”。研究别人的文化，不能落入寻找奇风异俗的俗套，而要形成一种文化的互为主体性，让我们在他人那里看到自己，在自己这里看到他人。文化因为流动而彼此交融，认同自我的文化固然重要，但过度热衷于某种不同会导致无法真正明确自身。田野调查中对异文化的观察，可以完善研究者对外部世界的认知。文化不会简单而整体地呈现相同与不同，尤其是由于族群的频繁交往所造成的文化边界日渐模糊之时，就更加无法断然二分我者与他者的界限。随着文化流动的加速运行，人类学者的脚步不会始终停留在某一个地区，其研究对象会发生很大改变，田野调查与民族志书写也将面临范式的变换。爱德华兹在战乱中进行的田野工作说明了田野的空间转移性，其田野工作不同于传统范式，但与如今流动的时代相契合。文化与人在全球范围内流动，人类学者对文化的探寻也向多个田野点扩散，以还原文化本身的变迁流转过程，多点民族志范式由此应运而生。“多点民族志”的要点在于从某种预设的体系人手，将一地文化同形塑它的其他地域勾连起来，其理想是考察不可见的系统与日常生活是如何既平行又相互交叠的，参与其中的人、物都可充当串连多点的可循脉络。多点民族志范式之中，人类学者的田野不再是封闭、单一的，其所面临的田野呈现多元且相互滲透的局面。除了田野点灵活流转、挣脱时间与空间束缚的多点民族志之外，人类学的田野点甚至跨越了物质实体的存在，以网络世界作为田野点的虚拟民族志也得到学界的认可。这些新兴的田野工作范式与民族志文本皆为人类学者应对全球化挑战所做出的成果。但实际上，多点民族志操作难度大于传统的田野工作，人类学者需要在田野点的确定中花费多倍的时间精力，这种范式也不一定适配全球化背景中的所有研究对象。挣脱时空束缚的田野工作范式并不是虚无意义上的凭空超越，它需要一个锚点来抓住流动的脉络。社会、文化和文明的相互混合乃是人类历史的常态，而不仅仅存在于当代这种杂散化和流动化的社会中，但全球化不但没有使认同变得如米肖所认为的那样更软弱，反而更加坚固。在流动的时代，有人携带着植根于骨肉血脉中的基因记忆来到陌生的场所，这种记忆未必会因为脱离原生社区而抹除。在外地人集中的城市工厂，聚集着来自五湖四海的务工人员，人们通过语言和饮食习惯来实现乡土记忆的延续。共有的乡音和饮食习俗跨越地域空间成为流动人口在异乡的慰藉。共享的文化符号所带来的认同感并未因人们流向多元化的时空而消散，反而在特定场合勾起文化记忆，又如无形中勾连着分散在各地的、拥有同样文化背景的人群，也关联着他们的历史心性，作为锚点串联不同地域、不同时期的文化与人。不同于古典进化论语境下的文化猎奇，正如“为了差异本身而寻求差异并不是人类学的目的”一样，对共享性和普同性的探讨也是学科的兴趣所在。共享的文化符号是文化流动和文化涵化的结果，也是不同族群彼此认同的文化内核。人类社会的流动性由来已久，比如，“走西口”“下南洋”“闯关东”便是中国历史上三次著名的移民运动。在全球化愈发加快的时代，文化符号随着人的流动而流动，文化特质随着不同文化间的碰撞要么扬弃，要么保留，要么更新，文化持有者以此融入他乡，在交往交流中生成全新的、不同族群共有的文化记忆。“南方丝绸之路”是中国古代氐羌、百越、三苗、百濮在漫长的历史时期迁徒的通道和交错杂居之地，在不同文化的碰撞和借用、排斥和吸收中，新的文化因子生产出来，这种文化的再生产既不是对其他文化照搬、移植或简单的改头换面，而是多种本土文化之间、本土文化与外来文化之间互相借鉴吸收，互相适应涵化的结果。因此，文化的流动并不是单纯的空间位移，它也是在异质性交往交流中不断留存、转化、发展和交融的过程。文化流动和符号共享所带来的结果就是，它极大地改变了原有的社会文化结构，为一个新的共同体的形成创造了条件。 四、结论
我们对世界的认知或许可以在本学科领域支撑我们成为“有文化的人”，但在田野中，这些文化知识是没有立足之本的。学科理论知识很难作为生存经验来指导我们春种秋收、染布制衣、吹笙挞鼓，对于苗侗乡民而言，搭起一幢木楼远比回答“文化是什么”更简单实用。当人类学者辗转于不同的田野之间，不再以坐在书斋里苦读文化理论为唯一的学习方式之时，知识便自然习得。此时，田野也就是一种实践意义上的书斋，它助力人类学者完成了自身及其知识体系的社会化过程，二者也顺利实现了符号意义上的转换。面对迷幻的田野，“我”与“他”的身份需要进行适时的切换，尤其在这样一个人及其文化流动的时代，我们需要在学科史中去品味田野，在科学和人文之间去审视田野，在“流动的现代性”中去反思田野，人类学者才能不断获取新知。对异邦文化的探寻展现了主客之间文化权利的非均衡性；“我”与“他”之间的转换实现了田野中主客互变乃至主客共变的角色迁移，从而赋予了这个学科的人文情怀；而当流动成为一种社会常态之时，文化符号的共享则地域共同体乃至人类命运共同体的构建奠定了坚实的基础。人类学学科自形成以来尤其是马林诺夫斯基革命以来，扎实的田野调查始终是创新性学科理论的源头活水，学科理论的发展也反推着田野工作和民族志写作范式更新。人类学的反思与批判意识贯穿于学科整体的变迁发展中，从对文化迷境的探索，到对人类共有心性的揭示，人类学者通过自己的双脚去丈量大地，致力于创造一个更加真实美好的世界。人类学者的学术生命如同间断的旅程，于挫折中反思，于顺境中沉淀，每一次田野调查都延续着他们的学术生命，而这一心路历程亦是其学术生涯的缩影和对未来美丽新世界的又一次叩击。
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