赵珽健 | 从“因俗而治”到文化变革：陈永龄嘉戎土司制度研究的启示

陈永龄先生曾先后任教于燕京大学、中央民族大学，是推动中国民族学学科发展的著名民族学家之一。在中华人民共和国成立初期，陈永龄参加了燕京大学和清华大学社会学系组织的多次会议，讨论中国社会学、民族学如何为国家和社会服务，并参与撰写了《社会学座谈会纪要》一稿[1]。陈永龄1957年参与起草的《中国民族学当前的任务》[2]一文，是明确20世纪五六十年代民族工作背景下中国民族学研究方向的标志性文件。1964年，林耀华、陈永龄、宋蜀华、王辅仁合写的《对我国藏族、维吾尔族和傣族部分地区解放前农奴制度的初步研究》[3]，是少数民族社会历史调查工作的一项重要成果。1985年，陈永龄发表《谈谈我国民族学研究的几个问题》[4]和《论中国民族学在新时期面临的新课题》[4]，为新形势下中国民族学如何为各民族实现现代化服务提供了重要意见。作为民族学学科发展的重要推动者，陈永龄始终将民族学研究与不同时期国家建设的任务和要求密切联系，并将对此问题的思考落实在民族学实地调查和中国民族学史[4][5]的书写当中。

陈永龄在《田野调查是民族学者成长的必由之路》一文中指出，田野调查工作是理解“社会各发展阶段的复杂特点和各民族与其他民族的共性和特性”[4]的重要方法，这也是他思考中国民族政策的重要依据。他的民族学实地调查工作大致可以分为民国时期的边政学调查和中华人民共和国成立之后的民族调查工作两部分。

中华人民共和国成立后的民族调查主要在20世纪50年代至60年代进行，包括对内蒙古自治区呼伦贝尔的民族调查，对甘肃和青海地区的藏族、回族、东乡族、土族和撒拉族的调查，对四川凉山地区的彝族奴隶制调查等。陈永龄基于一系列的调查完成了多篇报告，为国家的民族工作提供了丰富的材料。1975年以后，陈永龄还多次到新疆维吾尔自治区的南疆和北疆地区了解历史问题和当地社会经济的发展情况。

陈永龄此前在民国时期的边政学调查包括在新疆的调查和在四川嘉戎地区的调查。1942年，经吴文藻先生推荐，陈永龄到新疆开展实地调研，但因受到军阀盛世才的阻挠而未能按计划完成调查，还遭受了牢狱之灾，至晚年他才完成对盛世才统治时期新疆政治状况的写作。1945年，重返燕京大学后陈永龄跟随林耀华先生到川西嘉戎藏族社会开展实地调查，两年后，他在此次调查材料的基础上撰写了硕士论文《四川理县藏族（嘉戎）土司制度下的社会》[4]。陈永龄在燕京大学求学期间的边政学研究中积累了丰富的调查经验，对少数民族社会有了深入的认识，这些经验和认识成为他参与中华人民共和国成立后民族调查工作的基础。

传统王朝解体之后，如何组织各民族成为一个“自由统一的（各民族自由联合的）中华民族”[6]，是边政学研究的核心任务。吴文藻先生带领燕京大学的民族学学者，在边疆少数民族地区开展了许多调查工作。这些调查研究的一个重要特点是以英国功能学派为指导，在理论上强调社会是在功能上相互联系的整体，因此要对社会结构有整全的认识，在方法上强调社区研究。边政学将边疆民族的思想、事实、制度和行政研究作为主要内容[2]。其中，制度作为实现文化需求的方式和文化的真正单位，是边政学直接的研究对象，包括对事实的叙述和制度的分析两部分。

《四川理县藏族（嘉戎）土司制度下的社会》一文是民国时期边政学研究的重要成果之一。陈永龄以土司制度为研究对象，一方面致力于达到对嘉戎社会和文化的整体性理解，“从土司制度的一个角落，就能看出整个嘉戎社会的真象全豹”[4]，另一方面则力图对土司制度的建立及其产生的问题进行深入的分析。这项研究的主要贡献在于，不仅明确了土司制度对于中国历史上处理民族问题的重要意义，还对未来嘉戎社会政治改革的必要性和可行路径进行了详细讨论。陈永龄当时已经意识到，如何改变以土司为中心的特权制度、实现嘉戎社会的平等化，是边政建设中面临的主要问题。

林耀华和陈永龄到嘉戎地区进行实地考察，是希望通过对嘉戎文化和政治状况的研究，为国家的边政工作提出可行建议。调查结束后，林耀华先生发表了两篇文章，其中《川康北界的嘉戎土司》详细记述了嘉戎土司的历史沿革及当时的社会和政治面貌，强调了土司制度的动态变化对地方政治格局的影响[2]，另一篇《川康嘉戎的家族与婚姻》介绍了嘉戎的家族和婚姻制度，尤其详述了家屋在嘉戎社会中的重要性以及阶级门第婚的特点[2]。彼时在四土嘉戎地区（梭磨、卓克基、松岗、党坝四土司所统治地区），土司家族逐渐走向衰落，土司的权力引起部落头人的觊觎，导致地方社会进入竞争纷乱的战争局面，尤其是黑水头人的势力已经影响到整个四土地区[2]。林耀华的研究表明，原来国家依靠土司制度维持的政治秩序已经无法继续，国家力量必须以新的形式进入嘉戎社会才能够顺利推动边区开发计划。

陈永龄的研究则比较严格地遵循了阿尔弗雷德·拉德克利夫—布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的社区研究方法，他专门以卓克基土司为例，考察土司制度在嘉戎文化中的功能。在拉德克利夫—布朗看来，文化是一个整合的系统，“在一个特定共同体的生活中，文化的每一个因素都扮演一特定的角色，具有一特定的功能”[7]。吴文藻强调，要把社会制度视为文化体系的构成部分来考究其功能，社会制度在“功能上的统一”（Functional Unity）“意味着社会制度的一切部分共同运行着，使之达到适足程度的内部的一致或和谐的状态，而不致产生不能排解或加以制裁的种种持久的冲突”[6]。因此，陈永龄先以土司制度对嘉戎社会生活各层面的影响为入手点，明确其在嘉戎文化体系中的地位，在此基础上再从边政学的角度思考土司制度的未来。

陈永龄的硕士论文《四川理县藏族（嘉戎）土司制度下的社会》全文共分为九个部分，“绪论”部分交代了研究的缘起和方法，第二章和第三章介绍了嘉戎社会的地理环境和土司制度的历史背景及现状，接下来分别以“家族结构”“阶级划分”“政治内幕”“经济生活”“宗教氛围”为题，讨论土司制度对嘉戎社会的深入影响，结论部分是陈永龄对这项研究的总体思考。

族源神话是陈永龄理解嘉戎文化的切入点。马长寿先生曾以历史考证的方法将嘉戎人的起源追溯到“汉前之冉駹，唐之嘉良夷”[8]，而嘉戎人则有土司远祖出自西藏琼部、为琼鸟所生的神话。陈永龄虽未完整记录这则神话，但他认为琼鸟是西藏佛教徒所崇拜的神鸟，在嘉戎部落被奉为始祖图腾并不难理解。这则始祖神话奠定了土司在嘉戎文化中的中心地位：“嘉戎民族自纵的方面而言，皆信出自乌斯藏族一系，是为历史上之宗族联系；自横的方面而言，各部皆以婚姻承继相联系。因此二端，乃加重其民族之特征与文化之统一性，而此民族社区之成型乃益见明显与巩固也”[4]。

陈永龄将土司制度对家族结构的塑造分为婚姻和继嗣两个层面讨论。在婚姻方面，嘉戎形成了严格的阶级门第婚制度，即不同等级的人只能与同等级的人联姻。这种婚姻制度的形成是由于嘉戎土司为寻求与始祖世系的联系，只选择与其他土司家族联姻，从而杜绝了跨等级通婚的可能。在陈永龄看来，这种通婚方式不仅增强了土司的神圣性，也加强了土司的政治统治。只因民国时期政治局势的变化，卓克基土司才迫于形势与黑水头人通婚，但与平民绝无通婚的可能。在家族的继嗣方面，嘉戎人以家屋为家族传承的单位，实行双系继承制，即为保持家屋的延续不断，自母系或父系继承皆可的制度。家屋最初源于土司对神话中琼部神山的模仿[9]，土司的家屋以其官寨名代表对统治范围内的所有土地的支配权，平民的家屋则代表固定的土地数目、家族世系、传统的社会地位与阶级以及一切权利和义务。陈永龄认为人们对家屋的世代相守保障了社区的均衡，土司的统治也才得以延续不断。

接下来，陈永龄讨论了土司制度下嘉戎社会的阶级构成。这一阶级系统是由土司、头人和百姓三种等级构成的：土司为政治上的酋长，土司的宗族兄弟为土舍；头人辅助土司，是土司的附庸，也属特权阶层；百姓是基本的工作生产者，受土司管辖，为土司服徭役和兵役，还要为土司献粮纳贡。土司深居富丽堂皇的官寨，与百姓相隔绝，这是等级制度森严的直接体现。

土司对嘉戎社会的控制造成了政府在施政过程中的诸多问题，因此受到陈永龄的关注。政府委派的区指导员只能看土司头人的眼色行事，因此多敷衍政令的推行。又如当政府在边区禁烟时，却因土司头人多愿种植鸦片来换购枪支，禁令最终并无效果。

最后，陈永龄还讨论了土司制度在经济和宗教方面的影响。土司头人等以其特权地位获得了社会中的大部分经济剩余，过着优渥的生活，但百姓却因对土司头人的沉重负担，即使终日劳碌工作也难免陷入普遍贫困。加之土司崇信佛教，常以巨额的宗教花费彰显其崇高地位，这不仅造就了喇嘛的特权地位，而且也使土司凭借着宗教的影响力深入到百姓的日常生活当中。

基于上述分析，陈永龄认为土司制度是深嵌在嘉戎人的文化系统当中的，也正是通过这种文化系统，土司制度才能发挥其作用，成为支配嘉戎社会方方面面的力量：“从它（土司制度）里面我们才可以发掘整个嘉戎民族生活的全豹；从它里面我们才可以认清嘉戎民族的问题，也只有透过土司制度，我们才能了解整个社区活动的真象，这个文化的核心实在是控制推动嘉戎社区的一个巨大的力量”[4]。

以功能学派的理论来看，在社会中发挥作用的制度必然满足了社会的文化需要。陈永龄认为，“制度或者是自然而然渐渐生长的（Crescive），或者是经过理智的制定的（Enacted）。但无论如何，都是自民仪（Mores）蜕变而来”[4]。“民仪”（又译“德仪”）是美国社会学家孙末楠（William Graham Sumner）提出的概念，它产生自社会风俗（Folkways），但与风俗又不完全相同，“惟社会上亦时常遇到有些习惯会同当时流行的一种‘促进团体福利’的学说恰巧密切的配合起来，于是民俗就变成了德仪或道德。简单说来，那最不得不遵行的民俗，人民对之有绝对服从的义务者，就称之为‘德仪’。德仪的主要功用，在于创造一种‘道德秩序’。所以孙末楠说，德仪是‘民俗中的禁忌（禁例）和规则的总和，德仪规定了正当的行为。所以道德决不能是直觉的；而是历史的、制度的和经验的’”[6]。如嘉戎的琼鸟神话本就确立了土司家族的神圣性，这是土司的祖先能够成为部落酋长、土司家族与平民之间等级性秩序得以建立的内在基础。换言之，土司作为嘉戎人的政治首领，是以嘉戎文化为基础建立起内部合法性的。然而，陈永龄也注意到，从历史的角度看，土司制度又是中央王朝经过“理智的制定的政制（Enacted Institution）”[4]，故而土司在传统国家当中的政治角色也代表了嘉戎的文化系统与国家的关系。

土司作为中央王朝分封的封建首领，是中国历史上治理边疆民族所采取的政治策略的产物。凌纯声曾指出：“土司制度原由部落制度递变而来，部落土地本为公有制度，土司政治不过对于原来部落，齐其政，不易其宜，或官归附之土酋，或封有功之将士，借朝廷之名器，授以爵命，使之世守其土，较之部落政治在实质上并未多所变易”[10]。陈永龄引用凌纯声的观点以表明嘉戎的政治大致与部落政治无异，并且强调中央王朝采取分封土司的策略是为了“藉爵禄名号之羁縻，利用蛮夷旧有之部酋，分等别级，以收以夷治夷之效也”[4]。无论是“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”，还是“以夷制夷”，皆为中央政府面向边疆民族施行统治的一种传统思想，通常被归纳为“因俗而治”。

中央王朝将嘉戎的部落酋长分封为土司，其主要目标是通过皇权与土司之间的分封关系，将嘉戎人置于国家的整体性框架当中。故而，“因俗而治”一方面强调顺应民族固有德仪，保留其政治制度的固有特点，即“一个富有固定阶级性的结构”[4]，在嘉戎社会表现为土司、头人与平民之间的等级性关系；另一方面，也确立了皇权与土司之间、国家与民族之间的等级关系，从而使嘉戎人处于被统治的地位。

就其本质而言，这种等级关系的建立是为了实现中央皇权的军事目标。陈永龄提到，中央王朝在边政上经常采取武力征伐的措施，“中朝对于边政的处理方策，非出于怀柔羁縻，即诉诸武力征伐”[4]。在土司制度研究的背景下，陈永龄所提到的中央王朝对边疆少数民族的武力征伐是有特定意涵的。武力征伐作为边政的一种手段，与历史上尤其是宋代以前中央政权与少数民族政权之间的战争在性质上具有根本的区别。

根据陈永龄后来的研究，自两汉到两宋时期，中央王朝的兴衰与民族政权的兴衰之间均呈明显的相关性：“中央王朝强大时，周边的一些民族政权就逐步消失；及至中央王朝衰弱，地方民族政权又蓬勃兴起”[4]。当一些民族走出氏族部落阶段，由英雄人物在民族共同体内部建立统一政权时，中央政权为了保护政权的统一、少数民族政权为了保持割据地位或建立新的统一政权，常常会发生民族战争。两汉与匈奴的战争，两宋与辽、西夏、金的战争，本质原因都是北方游牧民族的军事政权对中央政权的挑战。为维护中央政权的统治地位，除了战争之外，皇权还会采取一些和平手段，例如和亲、盟会、册封、贡赐或者开通商贸等。在此情况下，中央政权的政令很难直接深入少数民族社会内部，多数情况下只能通过和亲所确立的亲属关系伦理系统约束这些游牧集团，昭君出塞、文成公主和金城公主入藏、新兴公主嫁薛延陀等皆是如此。

土司制度下中央王朝在边疆少数民族地区的武力征伐，并非中央政权与土司地方政权之间的统一与分裂、非此即彼的民族战争，而是以土司军事力量处于皇权的控驭之下为目标，在清代尤其如此。遇有土司恣意运用武力侵扰地方社会时，中央王朝才会发兵征伐。如清乾隆年间杂谷土司仓旺，因其骄戾淫逸、横行残暴，攻杀梭磨、卓克基部众，被四川提督岳钟琪发兵征讨，将杂谷土司改土设屯；大小金川土司相聚作乱，清廷命大学士温福、参赞大臣阿桂进剿，并实行去土为屯。在中央王朝武力征伐中立下战功的土头贵族，则被授予土司职位。实际上卓克基土司、梭磨土司、松冈土司、党坝土司皆是因中央王朝用兵嘉戎地区时立下战功，才从土舍获封为土司职位的。由此才可以理解，为何在清代对土司谱系审定异常严格，所有土司都必须以朝廷颁发的号纸印信为承袭的依据，并且直到清末，“政府对土官土兵的管辖征调，犹能控驭羁縻”[4]。

中央王朝采取“因俗而治”策略的实质是保留少数民族因固有文化而内生的政治制度，与此同时通过分封其政治贵族完成了民族地方政权与国家政权关系的整合。由此，传统皇权时代得以同时实现各少数民族社会的文化和政治多样性与国家的整体性。清代，中央王朝一方面延续了明代分封少数民族政治贵族的边政方案，另一方面又确立了对边疆政治首领私相侵夺权力、扰乱边疆和平秩序等行为的军事干预权。所以“因俗而治”的内涵在清代得到进一步拓展：少数民族政治贵族的统治地位必须处于皇权的军事政治约束之下，皇权的分封是这些贵族在边疆社会合法统治地位的根本依据。

从陈永龄土司制度研究可见，中国传统的民族观念及国家和民族的关系与西方文明体系区别显著。西方的民族概念起源于古典时期的Ethnos和Nation两个词，其中Ethnos指的是希腊城邦外不受城邦法律节制的部族人群，而“Nation”是与罗马拥有法权身份的城邦公民相对的蛮族和外来者[11]。在城邦治理城外的民族时，运用的是一套单独的“万民法”系统。“万民法”源于不同社会中共有的法律规定，实际上是古意大利各部落各种习惯共同要素的总和[12]。因此，民族概念在古代西方社会，主要指不具备城邦公民身份且未进入城邦法律系统的人群。城邦国家与民族的关系以“万民法”为中介，其虽与不同部落的风俗习惯有关，但其实是经过城邦对这些风俗习惯的抽象产生的法律，对不同的民族、部落同等适用。而在中国传统思想中，“因俗而治”强调的是不同民族在习俗上的自然差异产生了不同的制度，文化是民族的内核，也是其政治制度得以形成的原因。国家与民族之关系以皇权与民族政治首领之间的封建关系为基础，皇权不负责民族社会内部的司法和治理，只是约束政治首领的行为。民族因文化习俗和政治制度等方面的多样性而在中国文明中得以存在，成为中华民族多元一体格局的重要表现形式。

陈永龄发现，土司制度虽然在历史上发挥着整合少数民族与国家关系的重要作用，但是在现代国家建设中却显示出它的局限性。一方面，土司制度是当时嘉戎社区出现危机的重要原因。嘉戎社区的危机包括土司庇护下的鸦片种植导致农业发展的失败、头人为争夺土司权势财富地位而产生的政治变局、特权阶层与百姓之间的贫富悬殊等。另一方面，土司制度造成了嘉戎人在政治和社会上的保守与停滞。土司头人为维护其特权地位，必然成为社会变迁的最大阻力，妨碍国家推动的制度改革和边政开发措施。

作为一种等级制度，土司制度与现代国家的平等政治必然是相悖的。如何实现嘉戎社会从等级社会向平等社会的转变，是陈永龄此项研究中颇具启发意义的部分。

陈永龄曾与卓克基土司索观瀛和黑水头人苏永和交流边政意见，索观瀛和苏永和都极力强调“以夷制夷”的政策。二人的大概意思是土司视民如子，而流官因言语风俗思想与嘉戎不通，施政因循敷衍。在陈永龄看来，他们的意见虽然不无道理，但实际上不过是为了维持其特权地位而不顾一般百姓的贫苦生活[4]。现代国家的目标是平民的权利和利益，国家过去采取的“以夷制夷”策略至多可以约束嘉戎的土司贵族，但政令很难通达土司管辖之下的社会，这也是当时头人阶层崛起之后嘉戎重新回到部落主义以致政府边政改革措施失败的主要原因[9]。陈永龄指出：“‘以夷制夷’的方法已成过去，事实告诉了我们这种方法的失败……今后应以土司政治划归边省与中央专管边政之机关直辖，使土官不得藉口为土司而自处于法外，更不得假政府之威名以巩固其统治者之地位。此等改善或有因地制宜因时制宜之处，然必应以政权统一于政府为主要原则耳”[4]。所谓不得使土司自处于法外，即土司不能以其特权地位决定嘉戎社会的事务，这要求国家改变“因俗而治”的传统政策，让边政机关基于边疆社会现状所制定的政令能够有效施行于嘉戎社会，这样也就去除了土司的等级特权，使嘉戎的政治趋于平等化。

而对于嘉戎人而言，真正实现政治制度的有效变革需要以文化变革为前提。政府编制保甲之所以会失败，是因为土司制度所造成的贵贱之别已经成为深入人心的信念，“土司头人阶级在嘉戎民族中是一切的领袖，自然也更是政治的领袖。但他们心中的政治领袖却与近代文明社会的政治领袖不同，因了土司制度的传统，人与人的关系阶级义务权利都早已为固定的仪节信仰礼俗所确定了，一般平民的命运前途是无条件的交托给土司手中来决定，是好是坏，是幸福是悲惨，他们都无言的承受，在百姓的心中，他们只想：生命、土地、财产，都是属于土司的”[4]。陈永龄提出两项边政主张来推动嘉戎社会的文化变革：其一是发展交通，为打破文化闭塞、增加文化接触创造条件；其二是发展教育，让嘉戎社会的上、下层阶级都能接受合理的改变。

边政从“因俗而治”转向以文化变革为核心，是现代国家与传统国家在处理民族问题上的根本区别。陈永龄认为，国家政治与民族地区的政治需同步变化，“我们必须有一个富强康乐民主的新中国，然后我们才能看到一个富强康乐民主的新嘉戎社会。此二者是绝对息息相关而不可分隔的”[4]。在传统国家时期，国家政体自身的封建性质决定了以封建整合国家与民族关系的手段，民族社会内部的封建政治和文化与国家政治并无冲突。当向现代国家转型时，民族社会的封建性就会与新型政治产生矛盾，推动民族的文化变革是以实现美好新政为目标的。陈永龄提出的推动文化变革的边政主张与民族同化思想的区别也在于此，同时有别于带有一定民族文化保守主义色彩的“因俗而治”。

从历史的实际情况来看，嘉戎人的文化也并非一成不变的。嘉戎人处于游牧的藏族和农耕的汉族中间，同时接受了汉藏文化的影响，在宗教方面也发生过重要的变化。从原始的苯教信仰到后来的藏传佛教信仰，这实与清代中央王朝在嘉戎社会的政治控制力增强有关。原来土司始祖的琼鸟神话即带有强烈的苯教色彩，中央王朝开始限制土司在边疆社会的政治扩张能力时，也正是藏传佛教逐渐在嘉戎社会取得优势地位的时期，并且成为土司重新确立其政治地位的手段：土司不仅修建富丽堂皇的经堂、时常到各处寺院拜佛转经，还让家内子嗣到寺院出家为僧，从而完成政治与宗教的联合[4]。而当抗战胜利以后，索观瀛和苏永和等特权阶层也认识到变迁的洪流不能遏止，其“向心力”趋势表明了未来改变的可能。由此可见，国家政治的变化必然会同步带动嘉戎人的政治变化，文化变革的政策实际上是为实现新的政治制度创造条件。陈永龄认为，当嘉戎人“看到一个更美好更合理的生活出路——一个新的制度，那时他们必须改变对土司的观念及看法，改变他们与特权阶级间的关系的权利和义务，态度及行为的认识，如此，旧有的土司制度必渐趋于崩溃，而嘉戎民族整个的一套文化制度也必面临一个重大的改变，而这样便会达成一个新均衡的局面”[4]。

陈永龄的嘉戎土司制度研究是在传统王朝国家向现代国家转型的历史时期完成的民族学调查，这一时期平等主义政治已经开始重塑民族关系与民族社会。陈永龄以亲身的调查经历来说明，“因俗而治”的传统民族策略必须在现代国家建设时期有所调整，为实现嘉戎社会平等化、保障平民的利益，必须推动文化变革和社会变革。在当时的历史背景下，这一愿景并未实现。1950年以后，陈永龄积极参与的民族调查是新中国民族工作的重要组成部分，通过民族识别、少数民族社会历史调查以及民主改革等，其平等化的愿望才得以实现。

从陈永龄的嘉戎研究中，我们不难发现国家政治制度与民族地区政治制度之间的动态关系。这种动态性既表现为历史上中央王权与边疆民族政治在性质上的同步变化，也呈现为国家与民族社会的同步现代转型。从我国建设社会主义现代化国家开始，随着经济建设的快速发展和市场经济体系的建立，各民族农牧业生产者和工商业群体的发育意味着各民族进入新的历史阶段，民族学在新的历史时期面临着新的学科使命。陈永龄提出，中国民族学的前景是服务于少数民族的现代化建设和经济繁荣发展，解决少数民族人口发展不平衡问题，对旧社会形态的遗留展开研究和促进社会文化的发展，消除各民族之间经济和文化上的不平等问题，在尊重少数民族风俗、习惯、宗教和文化传统的基础上助力民族区域自治法的实施，建设民族学博物馆，促进世界民族研究，加强汉族研究等[5]。

以陈永龄为代表的中国民族学家的研究经验已表明，民族学需要持续探索不同历史时期以文化变革为基础整合国家与民族关系的有效路径。推动现代国家建设和社会转型背景下的少数民族文化变革，既要摆脱民族文化的保守主义，又要避免民族文化多样性的丧失，从而达到因地制宜、因时制宜地实现国家和各民族的美好政治、美好社会和美好生活愿景的目标。陈永龄曾撰文强调，“不论我们研究任何课题，都必须要结合当前的实际”[13]。中国民族学以民族工作的具体情境为立足点，为促进统一多民族国家建设做出贡献，这是推动民族学中国化不断发展的基础。少数民族地区的社会经济制度转型是中国式现代化的内在组成部分，如何为这种转型提供必要的文化条件，实现包括各民族在内的中华民族的美好生活愿景，是当前民族学研究所应聚焦的重要课题。以此为目标的文化变革，既可增强国家和中华民族共同体的现代化整合，又可促进各民族文化的繁荣，是进一步推动中华民族多元一体格局发展和中华民族现代文明建设的有效方案。