王明珂丨边缘文本﹕以《川康民俗调查报告》为例

1920—1940年一些研究认知、记忆与人类社群认同的学者，不约而同地指出人类经验、记忆（与回忆）如何受人们所处社会文化影响，而有偏差或具选择性。稍晚，20世纪60至80年代崛起的后现代主义，在人文社会科学方面更直接怀疑人类理性，甚至怀疑各个学科自身基本方法、理论与知识表述。

在社会人类学方面，学者们怀疑，沉浸于自身社会文化及学科知识建构的表征体系中，我们如何可能认识、了解不同表征体系中的异社会？又如何可能向读者表达我们的了解？在社会学方面，皮埃尔·布迪厄（PierreBourdieu）更明确指出三种学者们在社会研究上的偏见，“偏见”让学者看不清社会本相。其一是社会偏见（socialbias）。学者受自身处于社会中的族群、民族、阶级、性别、文化、地域等身份而产生的知识偏见。其二是学科偏见（academicbias）。学者受其学科之方法逻辑，以及其处于该学科中的地位所生的认知偏见。其三是学究偏见（intellectualistbias）。学者研究之对象及目的为一有待诠释的宏大学术景象（如由一些抽象理论与艰深词汇构成的学术拼图），而非针对一些有待解决的现实社会问题。

这些因个人身份、立场与社会体系、文化，以及相关权力造成的认知困境，便是皮埃尔·布迪厄之反思社会学（reflexivesociology）的立足点。人们对周遭社会缺乏认识与反思，见怪不怪，因而将一切社会现象自然化（naturalize）与宿命化（fatalize）。笔者在拙著《反思史学与史学反思》中用一比喻：如同赤脚惯的人踩在尖锐的石子上不知痛，没有抽回脚的反射动作（reflex）。

然而，当典范知识造成人们生存其间的社会现实（无论是否理想），而社会现实如由许多钢架、钢条（如制度、组织）打造的稳定建筑物，每个支撑物都充满拉力与张力，人们安居其间如何突破此“典范”的思想牢笼？在这篇文章中，沿承自己的边缘研究旨趣和过去的一些相关研究，以一些实例来介绍“边缘文本”概念，以及说明它们如何可作为反思性研究的一切入点；让我们得以突破典范知识与学术的束缚，对我们一向熟知的历史与当代世界有崭新而深刻的认识。

便如我们对“文本”有宽狭不等的定义，对“边缘文本”亦然；它可单指文字文本，或也包括口述文本。在更宽广的定义中，它也指电影、电视剧、广告片和其他有符号和叙事情节的多媒体创作，甚至系列物象（如一组考古出土物）与社会集体行动构成的社会表征。因此需要进一步说明的是其“边缘性”。边缘相对于核心、典范而存在。因此边缘文本或产生于典范形成的边缘时间，或居于典范体系的空间与社会边缘。它因为不合于典范，受到典范蕴含的社会权力排挤，因而难为社会大众所见，或在各种典范概念与学术下容易被大众忽略。以下举个例子，来说明什么是边缘文本及其边缘性，以及与之相对的典范与其权力。

约在2002年，在一项整理及数字化的“中研院”历史语言研究所（以下简称史语所）早期人类学者在中国西南边疆拍摄、采集的大量照片、文书、文物的计划中，助理们在史语所傅斯年纪念图书馆一木箱中发现三册《川康民俗调查报告》手稿，各册封面皆有“黎光明、王元辉报告”之作者署名，报告完成年代为1929。第一册，川康民俗调查报告之一，主标题为“西番”。第二册，川康民俗调查报告之二，主标题为“关于西番的杂记”。第三册，主标题为“猼猓子、汶川的土民、汶川的羌民”，此册封面有“川康民俗调查报告之四”一行字；在“四”字旁以小字加注称“如语言稿不合印则改为三”。可见本报告原有语言稿一册，但此册似已遗失。

查阅史语所公文书档案，黎光明为该所于1928年在与广州成立之初的一助理员，王元辉为伴其前往岷江上游进行考察的友人（黄埔军校五期毕业生）。1928年8月，黎光明由上海乘江轮启程，抵成都后，迁延至次年（1929年）年初才和友人结伴出发往岷江上游去。后来又因甘军侵扰松潘，让他们至茂县北的迭溪而折返成都。延后两个月，大约在同年4月中旬才又出发，经汶川、茂县抵松潘。其行程不断拖延，以及此期间不断请史语所加汇经费，且无报告说明原委，让傅斯年大为不满。傅斯年以信函责备他，指示他该如何搜集资料，并称“盖兄未预备充分兄之所知也”。1929年6月，黎返史语所，呈交此报告。1931年元月，黎因“私自在图书馆会客”而被傅斯年签请院方记一大过。黎光明便离开史语所，先任职于燕京图书馆，后来回到四川长期辗转于军政与文教事业之中。

《川康民俗调查报告》及其作者黎光明的“边缘性”以及“无权力”相当清楚。此报告被史语所搁置70余年未能出版，以及显然有一语言稿受到更多“不合印”的批评而佚失，都是明证。我们可以由此报告的内容来分析，为何它被视为无学术价值而被史语所边缘化，黎光明本人亦然。在史语所此一集近代中国各人文社科学术先驱（如史学之傅斯年、顾颉刚、陈寅恪，语言学之赵元任，考古学之李济，人类学之凌纯声，甲骨学董作宾、胡厚宣等等）的著名学术机构中，黎光明自然是少有人知的。即使在史语所内，黎光明也几乎未曾存在过，该所甚至没有他的人事档案照片或其他影像。

我们再由这报告的内容来探讨其边缘性的由来。《川康民俗调查报告》第一部分《西番》共有25小节。其中如概论、体态、服饰、饮食、居住、器具、疾病与医药、婚姻、葬埋、家庭概况、土官、社会概况、文字与语言、武器、礼节、民性略述，乃至于每日生活、一年中的生活概况、一生的大概等节，都在描述所谓“西番”的体质外观、生活习俗、日常用具与文化特色，略如人类学之民族志书写。只是主题杂乱未有体系，内容充满不确定性，以及常夹杂些主观批评与嘲弄。如作者们批评“西番”虽单纯、讲信用但贪小便宜，如嘲弄他们在战场上的战斗力。又如在语言上，作者没有指出“西番”语言的内在共性，只依观察所得之主观经验而称“西番”的话极不统一，相隔二三十里路人们说话就会有些不同。对本地藏传佛教亦然，他们嘲弄喇嘛、活佛的迷信，而对宗教信仰本身缺乏系统描述。

由学术观点，此报告更有争议的应是第二部分《关于西番的杂记》与第三部分《猼猓子、汶川的土民、汶川的羌民》。此两篇内容都有如边疆游记、随笔。两位作者描述他们访问各地土司、土官、头人与他们的家人，以及寺院活佛、喇嘛、僧人等的经过，描述这些本地人的有趣言谈内容，以及作者与他们的互动。在报告中，他们经常嘲笑本地土官、喇嘛、活佛等对国家现况的无知，如不知有中华民国、三民主义、南京；嘲笑他们的落后，如怕被摄去魂魄而不敢照像，对一些简单的科技产品（如糖精、废电池、洋烟筒、洋烛）感到新鲜、珍奇。同样，对各民族间的文化及语言区分，作者们感到十分模糊。如他们称“猼猓子”似乎没有独立的文化，称土民、羌民的汉化程度很深，在衣食住等方面都和汉族差不多；又称，羌民没有共同语言，一条沟与另一条沟的人无法通话，然而“汉话”却都说得很好。比起第一部分，此两部分有人类学研究更多对本地人及习俗的讥讽、揶揄之语。如称羌民并非经常对神酬愿（酬谢各方神灵的佑护），而是到了结婚时才对神来个总酬愿，是恐怕早死便宜了神。

由民族文化之学术观点，这样的考察报告被搁置70余年未能出版并非冤枉。但并非表示这本报告的内容不真实，或毫无价值。后面笔者会提及它作为“边缘文本”在反思性研究上的意义。在此，必须先提及让它成为边缘文本的相对、外在因素，一个学术与现实典范的形成。

前面已提及，成立于1928年的历史语言研究所，网罗海内外许多各人文学科的杰出学者，甚至许多人可谓是各学科的先驱开创者。此研究机构之成立及其学术成就，以及得到的各方重视，无法仅就学术来衡量，而应将之置于更大的时代背景中去思考。这一背景便是全球性国族主义下的中国民族国家建立，以及相关的知识建构。

首先为史语所成立的过程。傅斯年1926年返国受任于中山大学，他先在中山大学内筹建“语言历史学研究所”。1927年5月，国民政府筹办“中央研究院”，为大学院（教育部）所属机构。同年11月通过中央研究院组织条例，该院被定位为国家最高学术研究机构，直属国家中央。约两个月后，1928年1月，傅斯年亲访主其事的大学院院长蔡元培与副院长杨杏佛，力主以其“语言历史学研究所”之架构及现有成绩为基础，在“中研院”内成立“语言历史学研究所”，此议得到两位领导同意。一个多月后，当年2月28日，20页的“语言历史学研究所筹备办法”便已拟定，由顾颉刚与傅斯年共同署名。同时附上的是《语言历史学研究所集刊》第一期目录，含所录文章之篇名、作者，并注明拟请蔡元培先生写发刊词。同年3月“中央研究院”筹备委员会通过创建“历史语言研究所”，聘顾颉刚、傅斯年、杨振声为该所筹备员，筹办处设于中山大学内。同年4月30日，一天内三份公文稿被拟定，先后发往大学院。一为傅、顾、杨三人回复愿任此职的复函，二为史语所暂行组织大纲，三为图书配置大纲，这一年7月，历史语言研究所筹备完成，正式成立。

1927年4月，国民政府定都南京，此时北伐战事仍在进行，1928年6月，北伐之国民革命军才进入北京。在军务倥偬、国事纷乱的时段，国民政府成立“中央研究院”与历史语言研究所，特别是史语所几乎在短短半年期间便从游说、筹备到完成立所，这是十分值得关注的现象。亦可见当时政、学双方都认识此事的必要及急迫性。那么，究竟是什么让参与其事者感到如此急迫？笔者认为其主要缘由为时代背景：1912年成立的中华民国，是一个倡导五族共和的民族国家，一个新的典范政治体，它需要一套新的典范知识（如历史、考古、民族、语言、体质）来印证此国家与国族的一体性，以及其内部之地域性族群或民族区分。

笔者在2004年将黎光明、王元辉此一报告略作整理，更名为《川西民俗调查记录1929》，在史语所出版。为此书所写的导读中笔者指出：

历史语言研究所之成立，是中国新人文社会科学发展的里程碑。但无可避免，在那一时代，它也在国族主义下滋长，并贡献于中国国族建构。其缘由之一是，当时流入中国的新学术，如语言学、体质学、民族学、考古学与历史学，多少皆与“民族”概念声气相通。中国近代新史学开创者之一，梁启超，曾在《中国历史研究法》一书中揭示历史研究的要旨，如说明“中国民族成立发展之迹”“历史上曾活动于中国境内者几何族”“中国民族所产文化以何为基本”“中国民族在人类全体上之位置及其特性”等等。显然，梁氏心目中之历史研究，便是当今学者心目中之“民族史”。梁启超是晚清至民初建构中华民族的灵魂人物，此角色，与其对历史研究之见解，说明了“历史”在国族建构中的重要性。

需要补充说明的是，当时传入中国的新学术如语言学、体质学、民族学、考古学等，其在欧洲即与民族、民族主义之间有密切关系。相关研究很多，如在考古学方面，彼得·富勒（Peter Fowler）曾探讨考古学、文化遗产概念与国族认同之间的关系；贾西瓦·阿瑟斯（Joshua Arthurs）指出法西斯时期的意大利，考古学如何被运用于联结古代罗马帝国与当时的意大利，以建构两者间的历史连续性；安东尼·斯诺德格拉斯（Anthony Snodgrass）在其著作中说明考古发掘如何不断被用于希腊的国族认同建构上。一本论文集《考古学与国族认同在意大利以及欧洲1800—1950年》，更普遍探讨长久以来，几乎自近代考古学出现以来，如何被利用于推动民族认同。另一本论文集《国族主义与考古学在欧洲》，说明考古学如何结合民族学、人类学，被用以形塑欧洲许多国家的国族论述。在民族学、人类学以及一般性人文学术与国族主义方面，著名的研究更多，如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同体》；埃里克·霍布斯鲍姆与泰伦斯·兰杰（Eric Hobsbawm and Terence Ranger）所编《发明传统》；霍布斯鲍姆的《1780年以来的民族和民族主义》；安东尼·史密斯（Anthony D.Smith）的《国家认同》以及《国族神话与记忆》；欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《国家和民族主义》。以上学者们提及的国族及其历史、文化之“发明”与“想象”工具，大致皆不外乎民族学、人类学、考古学、历史学、语言学等。

以此而言，我们难以批评20世纪上半叶早期中国学者，特别是那些留学欧美的学术先驱们，在带回新学术工具时不自觉地夹入民族概念、民族主义，并将之用于中国之民族国家知识建构。在民族主义下，“民族”被视为一个有共同语言、体质（或祖源血统）、文化而在历史中延续生存的群体，一个藉国家为其躯壳的有机体。因而语言学、体质学、民族学被用以建立一民族之内涵与边缘，历史学则被用来追溯其过去（常为光辉的过去），以建立现在与过去间民族的长久延续发展。历史语言研究所成立之初的三个主要分支部门——历史、语言、考古，以及后来加入的人类学，正反映这样的国族知识体系。

我们由史语所早期学者的著作及其他活动中也可见此倾向。譬如，李济在其《中国文明的开始》一书的起始称，“四十多年以前，我初入中学读书，当我知道自己生于一个有五千年悠久历史的国度里时，常觉欢欣莫似”，接着他提及当时对中国古史要求拿证据来的疑古之风，并称近代中国考古学就在此一环境中产生。因此对他来说，为“五千年悠久历史”找寻证据是中国考古学的基本课业。另外，他认为中国考古学家的工作主要回答两个问题：“其一是有关中华民族的源始及其形成，其二是为有关中国文化的性质及其成长”，此也反映其考古学中的国族主义关怀。总之，当建立民族国家已为世界潮流，民族国家间的生存竞争与生存空间争夺已是无法逃避的现实，自清末以来中国也走入此民族国家建构的道路；一个新的政治与意识形态典范自此形成，与之同时进行的也是急切需要进行的，是能与之配合的学术典范与国家、民族知识的建立及普及化。

李济的《中国文明的开始》，傅斯年之《夷夏东西说》《东北史纲》，芮逸夫的《中国民族之构成》等文章及专著，傅斯年、顾颉刚卷入的“中华民族是一个”之议，以及芮逸夫在田野考察中经常受邀作有关民族或中国民族的演讲，凌纯声、芮逸夫等人以其民族知识参加中缅未定界之勘界活动，凡此种种，均显示学者们在民族主义时代之政治、学术典范下，其各种学术活动有不得不为，有不自觉而为，当然亦有超越种种典范的学术创造。

典范与权力不可分，政治典范与学术典范皆同。史语所的成立及其至1949年之发展，受到当时国民政府的极大支持。在此方面，史语所在二十年间丰富的典籍、档案、文物收藏，大量当时先进的考古、体质与语音仪器，8000余张田野照片和年已近百尚未使用的古董胶卷底片，以及有军队卫护的边疆民族考察活动，均显示当时中央政府对此学术机构的大力支持。在另一方面，当学术知识贡献于厘清、说明及巩固中国民族国家之构成，如透过民族考察和语言研究建立的中国民族分类知识、透过考古与历史研究建立的中国民族史，知识与现实的结合也巩固学术的权威性。

黎光明本人及其考察报告的边缘性，便在这民族国家典范与相关学术典范下被衬托出来。首先，他并不具备从事民族考察的典范民族学、人类学知识与方法，傅斯年在信中提醒他“盖兄未预备充分兄之所知也”，所指便是此。其次，学术典范虽常受政治典范支持，但学术典范价值之一便是需和政治保持一定距离，此为今日学术“常识”。然而在那政治与学术典范都在调整及形成的时代，热心国事的黎光明将两者搅在一起是可以被理解的。无论如何，傅斯年在1929年2月写给他的信中，三度提醒他应舍其对政治的兴趣。更早，傅斯年对其考察计划中涉及现实政治关怀的部分，尽批示不可为或予以删除。这也表示此种学术典范价值观的形成，让黎光明在史语所此一典范学术机构中难以立足。第三，由黎光明周遭好友如王元辉等之思想背景及经历看来，黎光明在五卅惨案之后未由广州大学转入黄埔军校，实因其“回民”之宗教饮食禁忌难以适应军中生活之故。然而这也显示，他处在中国多民族国家形成的边缘时代，当时“回民”并非“回族”，其宗教习俗未得到国家制度化的维护，此多少也造成他投入学术界而成为其中的边缘人。

笔者对边缘、典范并无褒贬，亦无解构或批判之意，至今仍存在及服膺于各种典范。以黎光明的《川康民俗调查报告》来说，我也不认为它被史语所搁置七十余年未能问世有何冤屈。其的确不是一本能被接受的学术考察报告。然而其内容，包括未能出版，及其作者的生平经历、作为，却有犹如墙上一个小小的缝隙，由此透入的微光可以让已熟悉并安于各种典范的我们更看清自身所处之屋室。

以下便举两个例子，来说明黎光明此报告流露的讯息，墙缝中透入的光，如何让我们对当代中国民族与民主共和国家的构成，以及相关学术（特别是民族学、人类学）有更深入而具反思性的认识。首先，是民族主义中的科学进步观。民族主义结合社会达尔文主义下的欧洲民族国家，以物竞天择为其合理化借口，挟其进步科技向海外殖民或扩张其资源领域。受此政治经济侵害与刺激，全球民族主义与民族国家建构风起云涌，各地纷纷建立自身之民族国家以救亡图存。以民族来团结国人，并追求民族进步来生存于国际竞争，因而此时民族主义普遍带有“团结”与“进步”二元特性。进步观表现在科学、求新、革命、去旧等概念上，又实际化为当时大量带着“新”字的杂志刊物名称上，与许多由地方知识分子建立的经济文化等“促进会”。

伴黎光明前往考察的王元辉，曾在他们出发前发表了一篇文章，他写道：“我要去到的西边。那西边的地方少人识字，少人知道科学，更少人谈得成革命，我觉得有把握处处出风头。”这段话显示，他与黎光明似乎想藉此行，对西方边陲之人传递或夸耀一些科学进步的事物与观念。黎光明行前计划的备用物品清册中，便有照相机、留声机（话匣子）等物，以及作为赠品的纸烟、肥皂各五百盒。但他们不只是以此作为酬答被访问者的赠品，而是以此向边民炫耀此时国家的科学进步，具体由以下报告内容可知。

两个大的女子要买我们的脸帕（其实并不是买来洗脸，只悬于腰带上作装饰品），我们便索性每人送她们一张。土官的二儿子，要我们的牙粉瓶子，也送了他。土官的兄弟（念经的和尚）爱同我们周旋，我们也送他一张脸帕、两只洋蜡。其他的几个和尚也得了我们些许东西，或铅笔，或废电池，或洋铁纸烟筒。晚上，我们打开了话匣子以后，到土官家里来听热闹的不少。他们看见我们的电筒，尝了我们分散给他们的糖精，大家都扭着脸庞，“啧、啧、啧”的赞叹不止。内中有一个问我们，“这些东西是洋人做的不是？”“不是，这统是成都有的”,我们只好这样答应：惭愧！

由此段生动描述，以及作者坦承自己的谎言，一方面反映他们对科学进步的殷望，另一方面也反映他们刻意突显本地国族同胞落伍于科学新知。突显自身与国族边缘之人在科学进步上的差距，也寓意这样的差距应被抚平（如透过边民教育）。

另一个他们在报告中常突显的边民之落伍，是后者对国家事务的无知，如以下这两则报告内文：

杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道：“三民主义和中华民国到底谁个的本事大”？

凝戈也不懂汉话，他用西番话问我们，“宣统皇上这一会还好吗？”这般态度，彷佛不是他和宣统皇上有旧，便是他知道我们一定和宣统皇上相熟。他从不曾知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京，他问，“那是洋人地方不是？”

由以上两段文字看来，他们认为边民所缺乏的新知（如对新事物与科学），也包括对国家的认知。这涉及“国民”概念。五四运动以来，民主、科学（德先生、赛先生）深入人心，特别是像黎光明、王元辉这样受其洗礼的知识青年。然而民主共和在最基本（或粗浅）的层面，强调的只是由一个个“国民”构成的国家，而这“国民”也只是具一般性国家常识之民。以上他们对“西番”无知于国事的嘲弄，流露的正是这样的“国民”概念。与他们同时代的刘锡蕃，在广西省三江县任官时曾对当地边民作了些考察。据他称，他以“我国第一、二届总统是谁”“什么叫做三民主义”等问题来让30个“苗狪”男子作答，“结果皆令人失望之极”，因而他得到“蛮人国家观念异常薄弱”之结论。

黎光明等人关注边民对国家的认识，并在著作中以渲染语气对后者无知于国事加以嘲弄，均显示他们此时将边民视为与己具有相同本质的“国民”，以及边民亦国民同胞的民族观。此国民本质包括对国家、国事的基本认识，也包括前述对科学、进步的新知。与此同时，他们在田野中的这些看来顽皮的作为，可说是边民之“国民化”微观变化过程的一部分——透过夸耀、嘲讽与钦羡、摹仿。

我们再看看此报告被认为缺乏学术价值而被长期搁置所透露的讯息。此考察及其成果报告的失败，由民族学、人类学来说，主要是考察者缺乏学术工具及方法来观察、厘清西番、土民、羌民等民族的体质、语言与文化特征，及各民族间这些方面的区分。黎光明等在此报告中称，汶川的土民与羌民在风俗习惯上没有多少差别，他们与汉族的差别也不大。对于目前被认为是羌族标志性文化的妇女缠头帕习俗，此报告描述道，“以缠头代帽是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”在本土语言上，报告作者们称西番讲的话极不统一，“相隔二三十里路人们说话就会有些不同”，而羌民更是“几乎这一条沟的话不能通那到那一条沟”。这说的是人们在使用语言时的主观感受，而非语言本身的内在逻辑。对于“西番”社会，报告中称“寨子也就可以说是‘社会的’最大组织了。虽然是一个部落有若干寨子，但各寨之间互为仇杀的事实很多，引为同部而生出感情的却很少。人们似乎也不需要比寨子更大的社会”。这指人们主观上的对我群与他者的认同与区分感，而非客观上的村寨社会结构。在体质上，作者们认为“西番假如改着汉装，其容貌没有几许显着的点子与汉人不同”。这自然又是他们的主观印象，而非经体质测量所得客观事实（数据）。

最早受过规范人类学训练的史语所人类学者、留学法国的凌纯声，于1933年和芮逸夫一同到湘西苗区进行田野考察。1940年他们完成此行之民族志著作《湘西苗族调查报告》,由史语所出版。我们可由此人类学民族研究田野之行,以及经此产生的民族志，来看看与前面黎、王的田野考察及其报告有何不同。简单说，首先，凌纯声等人基于学术性、有客观定义的民族、社会、语言、体质等概念来进行考察。其中最重要的是民族概念，指的是一个有共同语言、体质、宗教、文化、社会结构等特征的人群共同体；民族在历史中延续发展，受周遭民族影响，而有文化融合、同化。其次，基于此，在受汉文化影响很深的湘西，他们找寻苗族文化的策略是，选择偏远而受汉文化影响较轻的少数村寨，针对本地特有的非汉文化如女子打花鼓、剽牛等，以及特殊的饮食、服饰习俗（以及忽略其他），进行观察与记录，以此找到苗族语言、文化、习俗、体质中的共同因素，排除受“汉化”影响之因素，忽略个人差异与个人主观情感。借着如此田野经验，以及参考大量方志、史籍，最后以民族志书写体例建构一个分布在黔、湘、桂、川、滇，还有越南、缅甸各地，有共同语言、文化、饮食、服饰、家庭结构、婚丧习俗、政治组织之广大苗族，并称此民族乃《尚书》所载髦人之后，原居于中原，春秋之后渐迁于西南及南方。

当代人类学对过去此种田野调查方法及民族志书写，以及由此产生的学术论述，有许多批评与反思。特别是对由许多人群共同客观特征来界定的民族概念，忽略个人、个例与人之意图、情感的观察，和以部分（如一、二村落）来描述整体的民族志书写。当代历史学者也对近代民族主义下，许多人文社会科学如何被用于建构“被想象的民族共同体”以及“被发明的民族传统文化”，有许多深入分析。1990年前后作者在岷江上游羌、涉藏地区进行历史人类学考察，基于本地社会、语言、文化等情况，以及人们对过去的记忆与地方文献，笔者认为在许多方面黎光明、王元辉的观察与报导是正确的。如过去松潘的“西番”（今多被识别为藏族），的确各地村寨人群语言不通，无体质共性（部分与汉人并无不同），也无共同的族群或民族认同。“羌族”亦如此，没有各地村寨人群可用以彼此沟通的共同羌语，亦无共同的民族体质特征，各地被称为“羌民”者过去也没有一体之民族认同与情感。而无论是所谓西番、羌民、土民村寨中，都有许多由川东遂宁、安岳等地逃荒来此上门入赘的汉人。过去本地人与汉人之间在体态外观、服饰穿着、宗教信仰等方面都界线模糊。因此，黎光明、王元辉此报告内容，映照出20世纪上半叶民族学、人类学的一种无奈亦无可指责的学术偏失，在全球性民族主义下以学术贡献于建构民族。

黎光明、王元辉此一报告的内容及其未能出版所显示的边缘性，与凌纯声、芮逸夫之湘西考察报告之内容及其典范性，宜作更深入及全面的讨论。本文由于篇幅及主题所限难以进一步为之。然而有一点值得注意，那便是，循着民族学、人类学典范进行的民族调查（凌、芮所为只是其中之一），最后累积、总结为当代典范的民族知识（包括民族语言、文化等等），再经过根据此知识的民族调查、研究与分类识别，以及相关民族政策之施行，终形成今日中国五十六个民族之现况。被边缘化的黎光明、王元辉之考察报告，反映的则是对边民之“国民性”的关怀。笔者曾在一篇文章中提及，20世纪上半叶中国之民主共和国家建立过程中，强化“民族”与“国民”意识以凝聚民众—造民族与造国民—双轨进行。相对而言，建构各个民族以凝聚国族，是便捷且易着成效的道路。过去华夏核心与边缘间不对等的政治、经济与文化关系，确因而得到快速纠正与弥补。然而以民族为单位的多元团结，亦难免有诸多缺失，特别是民族情感摹仿的是同胞家人间的根基性情感，易让人们以民族私情而忘了国家社会公义。因而打造14亿人为一体的国民认同，虽艰难但仍为必行道路。

边缘文本的例子非常多，只是常为人们所忽略、遗忘，或受典范权威压抑、抹去。笔者曾研究的清季云南人王崧所著《道光云南志钞》；也是一边缘文本的例子。因其不合于方志文类体例，使得这方志稿及其担任云南省志局总纂的作者，皆受到省方志局其他同仁的拒斥与排挤，终使得王崧愤而携稿离去。然而这志稿却受到王崧大理乡亲们的欣赏，因而得以刊刻出版。另一个边缘文本的例子，汉晋时的作品《蜀王本纪》，便没有那么幸运，只剩得引在他书中的一些断篇残句。使《道光云南志钞》成为边缘文本的是方志文类典范，一种存在于所有方志文本，也存在于方志作者心目中的书写结构。与之对应的现实情境典范便是此时作为清帝国一部分的云南府。使得《蜀王本纪》成为边缘文本的是《华阳国志》，与之对应的现实情境典范则是作为汉晋帝国一部分的巴蜀。《华阳国志》完美描述或隐射（或摹拟）巴蜀与中原帝国间的部分与整体、边缘与核心关系，因而其自身的文本结构也受后之方志作者摹拟，形成一种方志书写文化（文类）。

作为边缘文本的《蜀王本纪》《道光云南志钞》与《川康民俗调查报告》，它们又有一共同点，那便是其作者处于一种边缘的社群认同之中。在此，笔者先提及一本著作，格洛丽亚·安萨尔杜亚（Gloria Anzaldúa）的《边界/边境：新混血女性》。一部很有影响力的女性文学和文化理论作品，探讨身份认同、文化，在多元社会、语言、文化交错的边缘与边界地带（美墨边境地区）产生的复杂、混杂现象。作者所称“边界地带”（borderland），是实质、地理上的，也是被权力界定及隐喻的空间；不同文化、语言和身份在此交汇，彼此交锋与妥协。笔者所称边缘文本便是发生在如此之“边界地带”，如黎光明所至的川西岷江上游，王崧家乡所在的清帝国边疆云南，《蜀王本纪》作者所处的汉晋帝国之蜀郡。然而边缘文本，特别是广义的边缘文本，作者（或行动者）的边缘、多重身份认同，不只因其处于边缘空间，更因其处于一巨大社会变迁或在此之后的边缘时代。如《蜀王本纪》作者处于蜀地被纳入汉帝国版图后的时代，《道光云南志钞》作者处于滇洱牢固地成为清帝国一部分的时代，《川康民俗调查报告》作者处在由帝制中国进入民主共和中国的时代变迁之初。在这些边缘时代及空间，《蜀王本纪》作者的蜀人认同和其同时代的蜀地知识菁英一样，已建立在蜀人（实指统治帝王）为黄帝后裔之历史记忆上，然而仍纠缠于不知该如何应对本地流传的蚕丛、鱼凫、杜宇等古蜀王记忆。《蜀王本纪》作者将这些古蜀帝王记忆转化为遥远、虚无的神话人物，而《华阳国志》作者常璩则是巧妙地将蚕丛、杜宇纳入华夏典范历史之中。由此亦可见为何《华阳国志》得以成为典范，而《蜀王本记》落入边缘。同时《华阳国志》建立的蜀史记忆，让蜀人的华夏认同稳固地代代传承。

同样，《道光云南志钞》作者王崧之家族及其同时代许多大理一带土官家族，皆常自称祖上来自南京，为居滇汉人，虽如此他们仍难以摆脱对南诏、大理国时期或更早以来的一些本土祖先记忆（如沙壹与九隆弟兄故事）之依恋，也难以摆脱相关的“白人”“九隆族”等本土认同。另外，王崧以其在省志局编志之需，编成史料丛刊性质的《云南备征志》，因此搜集、保存许多本土文献记忆。此史料集后来又屡经增补，如同为大理人的赵藩编《续云南备征志》。这些史料中保存的本土记忆，后来在1950—1960年的民族调查与识别中，有助于让包括前述自称祖上来自“南京”的大理、洱海一带的人群成为白族。

《川康民俗调查报告》作者们，则由视华夏边缘人群为“蛮夷”进入到视后者为“国民”（或国民同胞）与“民族”以凝聚国族的新时代。在与边民互动过程中，黎光明、王元辉的言行、书写，一方面表现其传统“汉人”意识下对边民文化习俗的轻蔑，另一方面在“国民”认同下又对边民无知于国事表示惊讶与不以为然，并加以嘲弄。最后，黎光明一生事业之选择与波折，乃至于其死后遗体得以安埋，皆和他隐而未显的“回民”身份认同密切相关。后来民族分类与识别完成后，黎光明的灌口“回民”乡亲，和全国许多其他地区“回民”皆成了回族。因而黎光明一生之经历亦有如一边缘文本，让我们更清楚及具反思性的认识今日由什么样的过去演变过来。