李安宅在中国藏学领域取得了卓越成就，在人类学、史学领域也有着突出的贡献。李安宅的代表作《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》《藏族宗教史之实地研究》，分别是其社会学、人类学研究的代表作，事实上也是其基于社会学、人类学视角方法的社会史著作。李安宅具有较强的史学意识，在相关论述中注意以史为证和以史为鉴。李安宅的学术实践，体现了田野与文本的不可偏废，也充分体现了中国人类学与历史学的密切联系。
关键词：李安宅 人类学 史学研究 田野 文本
作者汪洪亮，四川师范大学历史文化学院院长，教授。地址：成都市，邮编610068。
一、引 言
中国民族学人类学发展史有一个重要的传统，就是注重与中国传统文化相结合，注重与历史学相结合，从中汲取中国传统智慧和历史学科的滋养。李安宅（1900-1985）是一位自觉将民族学人类学研究和历史学研究相结合的学者。近年来，有关李安宅的学术史研究日渐增多。多位不同学科背景的研究者，或以传统文献梳理方式，或从大数据分析工具出发，对李安宅的学术历程与特征进行了回溯、梳理与评述。在既有的学术史相关表述中，李安宅为人所熟知的学术成就，主要为中国藏学领域，代表作为《藏族宗教史之实地研究》。李安宅论著颇丰，涉及学科范围较广，其他论著如《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》《美学》《意义学》《边疆社会工作》等，近年来逐步被发掘和阐释。
1952年10月，在《干部履历登记表》中，李安宅针对“过去对那些学科有兴趣？有何特长？”的提问，如是填写：“社会科学、哲学、文学批评、比较宗教学、语言与思想的关系、民族文化与不同文化接触的问题。”涉猎如此广泛的跨学科实践及成就，有其众多著作可以自证。岳永逸认为，“与其说李安宅是狭义的社会学家，还不如说他是广义的社会科学家”，也可说他是“中国社会人类学家中的哲学家、语言学家”，可谓见道之言。李安宅学术研究的学科复合性及其在这些领域中的杰出成就，是李安宅研究近年来持续“火热”的重要内在原因。
李安宅所著《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》《藏族宗教史之实地研究》，分别是其社会学和人类学领域的代表作，但亦不妨看作是以社会学、人类学视角与方法所作的社会史著作。过去无人论述及此。事实上，李安宅不仅有可以传世的史学作品，而且他在相关论述中非常注意以史为证和以史为鉴，体现了其经世致用的家国情怀。他对边疆民族工作提出了一些鉴古知来的论断，在今天看来仍然包含丰富的历史启示。这充分体现了李安宅的学术实践，融通了田野实践与历史文本，彰显了兼容并蓄的学术旨趣，超越了民族学人类学的学科视域，在民族学人类学理论本土化实践中取得了卓越的成就。笔者拟从李安宅的学术演进着手，分析其史学作品的生成与特征，对其跨学科学术实践问题略作探讨。
二、从社会学到人类学的学术演进
李安宅并非书斋型学者，其治学也并非面壁之学。李安宅从小读四书五经，接受儒学教育。1921年，李安宅随其三叔到天津，结识基督教青年会夜校教师、美国传教士侯感恩，1923年得其推荐，入读齐鲁大学，选修社会学相关课程。据李安宅自述，其间他“在大学三四年级听讲。第一次听到与基督教有关的社会与社会心理学，还有包括该教在内的比较宗教学。这使我将眼光更多的转入社会问题方面”，同时还“颇热心于晏阳初才发动的平民教育运动”。此后多年，李安宅主要在社会学领域耕耘。1924年转入燕京大学社会学系读社会服务研究班。所谓社会服务，主要是成人教育与公共卫生。他半天读书，半天参加社会活动，工读自给，通过社会服务团与协和医院社会服务部从事扫盲、卫生、区域调查之类工作，“这时社会学系主任是美籍步济时（J.S.Burgess），学习与服务都在他的安排之下”。
李安宅1926年留校担任社会学系助教，1929年担任国学研究所编译员，借机研究语言学、文字学，并旁涉文艺理论。1931-1932年，李安宅担任北京平民大学社会科学教授，同时在潞河中学代课，1932-1933年担任北平大学农学院社会学讲师。李安宅四处兼课，实为应对大家庭负累的无奈之举，也因此造就李安宅的学术目光四射，而非固守一隅。1933年李安宅担任燕京大学人口调查所编辑。李安宅将此时期定位为“形式上有职业，实际上从事读书、译著的阶段”，“首先在哈佛燕京社（燕京大学国学研究所）当编译，从黄子通读《康德哲学》，从吕嘉慈读《意义学》和《美学》……”。此时期出版的“译著”有：“《仪礼与礼记之社会学的研究》（著），《交感巫术》（译），《意义学》（编），《美学》（编），《巫术与语言》（编译），《两性社会学》（译），《巫术、科学、宗教与神话》（译），《社会学论集——一种人生观》（著）”。从这个清单，我们不难看出其学科兴趣之广，但他仍然是在社会学领域投入精力最多。或因其学士论文修订而成的《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》乃其出道之作，考察了中国的古代经典，故能任职于国学研究所。再因其四处兼职，学术交游广泛，故能兼习多种学科，出产多种著述。
李安宅对人类学保持了密切关注，曾对赴英兴趣浓厚，认为“对多年来人类学的体验，或有好处”。此一时期他翻译和编译出版的多本著作，多为英国人类学家的作品。不过李安宅后来真正满足“人类学的嗜好”，“有志于少数民族的研究与服务”，则是得益于留美学术经历，转寰于“抗战建国”的特定场景。
关于吴文藻、侯感恩、吕嘉慈在李安宅留美中的作用，笔者在《学随世变：李安宅的学术人生》一书中已有考辨。1934年李安宅赴美留学，先在加州大学研究院读人类学，寒假在当地开展社会调查，研究印第安人，1935年暑假调查新墨西哥州的祖尼印第安人母系社会，并用英文写作调查报告，交到《美国人类学》发表。1935年下半年，李安宅转入耶鲁大学研究院读人类学。1936年暑期，李安宅赴墨西哥印第安人地区参观乡村教育，发表了“印第安母系社会访问记”和“墨西哥乡村教育”。暑期结束后，李安宅回国，担任燕京大学社会学系讲师，主编英文刊物《燕京社会科学研究》和中文刊物《社会学界》。1938年底李安宅、于式玉深入甘南藏区，对藏传佛教格鲁派（黄教）六大寺院之一的拉卜楞寺，实地考察长达三年，创下了中国民族学家在一地调查时间最长的纪录。1941年调入华西协合大学，担任社会学系主任，创立华西边疆研究所，在燕大复校于华西坝后兼任燕大社会学系主任（后由林耀华接任）。此时华西坝聚集有五所教学大学，其中他曾学习和工作的就有三所，这应是成就其抗战时期华西坝人类学核心人物地位的一个重要学缘因素。
1938年是李安宅学术分水岭，此前他纵横在多种学科领域，出版兼涉多种学科的著译作品；此后则专意于中国边疆民族研究，发表论著再也没有离开过“边疆”这个主题。李安宅的学术起点无疑是社会学，但人类学也如影随形，且前后经历了从侧重外著翻译、理论引介到国内边疆问题调查、边务咨政的转变过程。
李安宅的学术作品，学科分布较广，著述形式甚多，既有著作、编著，也有编译、译著。其中著作有四种，分别是《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》《社会学论集——一种人生观》《边疆社会工作》《藏族宗教史之实地研究》。其中《社会学论集——一种人生观》是李安宅1931年至1937年“在社会研究与体验中一部分的痕迹”，包括三个部分，一是谈“人生态度”，即人生观，“都是随时在青年思想中遇到的问题”，二是谈人与人的关系，“如两性生活、婚姻制度、家庭制度，以及牺牲问题、道德的自律与环境的改造之类”，最后是“介绍社会科学哲学整个知识，以及产生正确知识的实地研究等几种看法”。本文主要分析其他三部作品，恰好这三部作品也是在李安宅研究中受到关注较多的作品。《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》《藏族宗教史之实地研究》，既是李安宅在社会学和人类学领域的代表作，也可视为李安宅以社会学、人类学的观点和方法研究和撰写的社会史著作。若再细分，前者可谓文化史，后者可谓宗教史。其研究的对象，实是一个历史的存在。《边疆社会工作》一书，在具体论证中也充分体现了李安宅的史学视野。
三、以新眼光做旧籍的“内证研究”
《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》实为李安宅的本科毕业论文。李安宅在1951年所撰自传中写道：“1929夏我凑足了大学分数，得理学士学位，论文是《仪礼与礼记的社会学研究》，与译本《交感巫术》由商务印书馆出版。”李安宅1957年在个人“译著目录”中明确指出“此为学士论文”，系用“民族学文化观点分析古籍，在材料排比上多少有些价值”，但“根本谈不到历史唯物主义的分析。当时曾妄自以为比郭沫若的《中国古代史》随便套恩格斯的格式为不那样牵强，但现在看出：他那本最早著作虽不成熟，但就提出问题的重要性而论，已非我的尝试所可企及了”。1968年，李安宅更直接承认：“模仿郭沫若的《中国古代社会》将毕业论文写成。”李安宅撰写此书参照了郭沫若《中国古代社会研究》一书，何以将其书名写作《中国古代史》《中国古代社会》？应系事过多年，手头也无现成书籍可查，就随手写出，故不够准确。
郭沫若1930年出版该书，称其性质即是恩格斯《家族私有财产及国家的起源》（现译为《家庭、私有制和国家的起源》）的续篇，“研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的红种人，欧洲的古代希腊罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代”。郭沫若此书实为5篇论文之合集，其中导论《中国社会之历史的发展阶段》原发表于《思想》杂志1928年第4期，第1篇《周易的时代背景与精神生产》、第2篇《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》，先后于1928、1929年在《东方杂志》第25、26卷发表，李安宅1929年撰成毕业论文前应参考了这几篇文章。李安宅批评郭沫若“套”恩格斯的“格式”，或是其个人洞察，或是借用郭沫若的自我批评。
《中国古代社会研究》出版后，成为社会史论战中的主要批评对象之一，不过批评者大多并非史学从业者。郭沫若1947年回忆撰写该书时即提到在研究方法上“犯了公式主义的毛病”，“把唯物史观的公式往古代的资料上套”。李安宅在社会史论战中虽未冲锋陷阵，但也是个敏锐的观察者，对郭沫若通过甲骨文、金文来体察先秦社会生活及思想的研究方法，自然是心通意会的。李安宅通过两部记载礼制和民俗的典籍来考察先秦时期中国社会生活，在取径上与郭沫若可谓异曲同工，而李安宅该书的史学底色至此可以确定。如果说郭沫若借用的武器是唯物史观，而李安宅则更多采用社会学方法。
序跋（特别是“自序”）是一本著作的重要组成内容，其中往往会讲到写作之缘由、本书之定位及所欲表达的情怀，是我们审读作者心境及用意的重要载体。《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》这本书有李安宅撰写的“绪言”，其中特别明晰地表达了其研究旨趣。
“绪言”开宗明义，开场白就是：“本文下手的方法，完全是客观地将《仪礼》和《礼记》这两部书用社会学的眼光来检讨一下，看看有多少社会学的成分。换句话说，就是将这两部书看成已有的社会产物，分析它所用以影响其他的社会现象（人的行动）者，是哪几方面。至于这两部书，这项社会产品之成于谁手，成于何代，都不是本文的中心问题，不管知道这些事是怎样有价值。因为本文所要知道的，不是它们的成因，所以对于它们的时代背景，完全不谈；设若要做整个的系统研究，则致成它们的前在现象，便非要研究不可了。但这里所要知道的仅是这两部书之社会学的内容，所以这里所有的只是内证的研究(internal study) ，不是外证的研究(external study)。”
李安宅直截了当为该书做了定位。用“本文”而没用“本书”，可见该书基本保存了其毕业论文的形态。社会学是其研究《仪礼》和《礼记》的“眼光”，目的则是“检讨”其内容与影响，并不着意于具体的历史考据和版本分析，版本学、训诂学等并不涉及。所谓“内证的研究”，即着眼书里所反映的内容及其社会学的“成分”。也就是说，李安宅的研究不是历史文献学研究，而是重在历史阐释和内容分析。李安宅在“绪言”中有意与“历史学”保持了距离，其中也有研究策略的考虑：在这些书的“著者和年代等等都起纠纷的时候，避免纠纷的论点，去作该物的内证研究也是很好的”，“纵使考出著者和年代来，也不过是纯历史的兴趣，与文化的大体是不大相干”。但他也指出，“但若考出制成那项作品与养成作品之作家的时代背景（这宗社会产物的前在成因），自然是一项了不得的社会史学的工作，不同于仅仅考出作家是某个人或某几个人，作时是某年某月”。由此可见，李安宅知晓历史研究工作有考据和解释之分，知晓社会史学工作之价值非凡。李安宅并不自命史家，也无需参与有关“三礼”之“外证”研究。既非“本文之范围”，李安宅只需“特此声明”，即可“避免纠纷”，直奔主题，放心去做“内证的研究”。
尽管李安宅有意回避历史学的“外证研究”，但其所做的“内证研究”，也就是针对文本内容本身及其意义所做的研究，并不妨害该书的史学底色。李安宅研究“记载古时候仪式的《仪礼》和杂记仪式与理论的《礼记》”，实际上就是在研究早期中国的社会制度。李安宅指出，“礼”作为一种社会产物，“一方面为社会所造成，一方面也要影响社会本身和社会的其他产物”，这是中国古代社会文化之“上层建筑物”的这一小部分，当然应该知道“它们葫芦里到底是装的什么药”。他一方面指出，“礼书既已影响了中国社会这么多年，而其将死的游魂依然附在少数的‘国粹保存家’身上”，另一方面指出，“文化这东西，不是截然中止的。现在的文化一定是旧文化的产物，为欲了解现在起见，也该研究研究旧有文化之的这一小部分”。在这里，李安宅立场非常鲜明，坚定地站在新文化一边，在书中表明态度，“国粹家活在现代，死不肯脱去古时死壳，硬要将些死壳加在活人身上，那就未免缺德，所以我免不了要辞而辟之”。李安宅并不是说，“礼”不能研究，相反应加强研究，只有搞清楚“葫芦里到底是装的什么药”，才可以做到对传统文化的辩证认识和正确扬弃。
李安宅在“绪言”中对“礼”在中国的内涵与地位做了深入分析，且以社会学观点做了阐释，认为中国的“礼”字，“好像包括‘民风’ (folkways) 、‘民仪’ (mores) 、‘制度’ (institution) 、‘仪式’和‘政令’等等，所以在社会学的已成范畴里，‘礼’是没有相当名称的：大而等于‘文化’，小而不过是区区的‘礼节’。它的含义既这么广，所以用它的时候，有时是其全体，有时是其某一方面或某几方面”。李安宅在这里借助了美国社会学家、民俗学家孙末楠（W.G.Sumner）的学说，在后续相关研究中对其也不乏引用。对于“文化”是什么，李安宅在“绪言”中征引了威斯勒（C.Wissler）、泰勒（E.B.Tylor）、麦克文尔（R.M.Maciver）等人的定义，并与中国惯称的“精神文明”和“物质文明”进行了链接，然后提出：“中国的‘礼’既包括日常所需要的对象（人与物、人与人、人与超自然等关系的节文），又包括制度与态度。那么，虽然以前没人说过，我们也可以说，‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神两方面。”
李培林认为，李安宅对《仪礼》和《礼记》所记载时人的物质生活、饮食起居、礼仪规章、宗教祭祀、生育丧葬、家庭婚姻、法律伦理以及亲属关系、阶级阶层、社会控制等史料，进行分类和解读，为了解中国古代社会开拓了新的视角。该书引用书目表明，那时李安宅已经阅读了布朗(M．Brown)、马林诺斯基(B．Malinowski)、奥格本(F．Ogburn)、伯恩(S．Burn)、克鲁伯(L．Krober)等西方学者的社会学、人类学著作，因此具备了“社会学眼光”。
概言之，李安宅对两部礼书的研究，实际上也是对先秦时期中国社会文化史的研究，而“文化”恰是社会学、人类学研究的核心对象。这本书的结构，主体是以威斯勒的“普遍型式”为次序展开的。李安宅在征引“文化定义”时特别提到威斯勒在《人与文化》一书中的所言：“在历史和社会学看来，文化是此种民族或彼种民族的生活状态”，“个人种种活动所有的生活全体”就是“文化的基本现象”。这句话其实颇能够隐喻李安宅将历史学与社会学统合研究的用意。王铭铭认为李安宅这本书，“居然也特别像是一部以礼为中心的人类学导论”，其所谓“社会学研究”指的是一种以“社会”观念为中心的分析方法，认为从李安宅的书“可以窥见古代中国观念之特征”。
这本书可以说是一个刚出道但出手不凡的社会学者所撰一部脱离历史文献学“外证”研究套路而专注于文本“内证”的社会文化史著作，出版即被纳入商务印书馆的“国学小丛书”。后来多种回溯中国社会史研究历程的论著均把此书作为20世纪20-30年代中国社会史研究兴起的标志性著作，且认为社会史研究的兴起，与社会学、人类学、民俗学等新兴社会科学的推动有关。吴银玲认为此书在古史研究中投射了对国粹学家的批判，也一再强调中国“礼”的观念与西方社会学、人类学里某些观念的类同，评价这本书是“在宗教人类学或者在古史研究上重要的先驱之作”。其实李安宅此书对宗教着墨甚少，对宗教人类学贡献不多，但说是古史研究“先驱之作”，却是名实相符。
四、史“志”结合的“实地研究”
学界一般认为李安宅影响最大的著作是《藏族宗教史之实地研究》。书名即已明确，研究对象就是藏族宗教史，从目录来看主要研究藏族宗教的源流、发展，藏族宗教生活以及寺庙的运行管理。“实地研究”乃其研究方法，也是李安宅反复倡导、持续践行的研究理念。在笔者所编《李安宅文集》（待出）中，检索“实地研究”，达123处，可见李安宅对“实地研究”之重视。这里只引其在《社会学论集》下编“社会科学哲学知识与实地研究”之“提要”一段，即可见一斑。他指出：“知识的目的在利用厚生，知识的性质则有两种；一种是直接经验而得的知，一种是间接传闻而得的知。在前者，觉‘行易知难’，在后者觉‘知易行难’。读书是求后一种知的方法之一，然善利用之也可以帮助前一种知……产生真正知识的途径，则在实地研究。实地研究在中国，尤其是社会科学一方面，还在萌芽时期，特有提倡的必要，以示纯学术与应用学术底基础所应有的方向。”尤其是边疆研究中，李安宅更是强调“实地研究最好的方法，乃是利用服务的手段”，主张要实现研究、服务、训练“三位一体的理想”于“实地工作”之中。他提出，“边疆的特点乃是实地研究者的乐园，尤其是人类学者的正式对象”。
李安宅此书“出版前言”第一句话就是：“这是我在抗战期间研究藏族宗教的结果。”随后李安宅交代了写作缘由及过程：“1938年接受了陶孟和、顾颉刚两师的建议，前赴甘肃兰州，再进至藏族地区拉卜楞，式玉义务办拉卜楞女子小学四年，学了藏文藏语，我则实践了人类学，研究藏族宗教，并至各处参观，成了内地访问喇嘛寺的义务解说员。这种生活度过了三年，于1941年到了四川成都华西大学任教，又于1944年到西康南北两路调查半年，随所见，即撰文发表，主要根据亲眼观察，其次才是检阅典籍。”
这段话有几个重要信息：一是接受了社会学家陶孟和、历史学家顾颉刚“两师”的建议，二是“实践了人类学，研究藏族宗教”，三是研究方法“主要根据亲眼观察，其次才是检阅典籍”。最后一点表明，即使是专述其康区调查，也是符合其拉卜楞研究实际的。也就是说，这本书同样是李安宅贯彻其“实地研究”理念的成果，自然也是借鉴了历史学、社会学和人类学等学科理论与方法的综合研究成果。
李安宅在“出版前言”中介绍了该书之曲折命运：早在20世纪40年代末即将其发表论文合成专著，译成英文，原拟在耶鲁大学出版社发表，后因时局变迁而未成。
这里主要分析该书之内容与结构，及李安宅在书中表达的主要思想。该书共有四编十五章：其中第一编“绪论”，下设两章，分别是第一章“文化背景”、第二章“历史概况”；第二编“佛教以前的信仰和早期佛教”，下设四章，包括第三章“本教（黑教）——藏族原始信仰”、第四章“宁玛派（红教）——早期藏族佛教”、第五章“萨迦派（花教）——半革新的佛教”、第六章“噶举派（白教）——另一半革新的佛教”；第三编“格鲁派（黄教）——革新或当权的佛教”，下设两章，分别是第七章“格鲁派大师和在西藏的寺院”、第八章“格鲁派大师和在西康及安多的寺院”；第四编“格鲁派寺院——拉卜楞寺”，下设七章，包括第九章“拉卜楞和它的施主”、第十章“寺院组织”、第十一章“主要神佛”、第十二章“训练和课程”、第十三章“公开聚会”、第十四章“拉卜楞人民”、第十五章“结束语”。顺便提及，“结束语”的内容是呼应全书的，其实应该单列。在“结束语”中，李安宅表示：“在藏族宗教方面，我们首先研究了它的历史以及各派并存的局面，我们并且用拉卜楞作例子，分析了它的功能和作用，现在应该有个结束语，以便把分散在不同地方的内容，清楚地归结在一起。”李安宅主要概括了藏族宗教在教育作用方面的优点，在政治方面的地位与权威，以及藏族生活各方面所受宗教的影响等问题，同时也指出藏族宗教作为一种“制度”存在的缺点。该书研究定位非常清晰，既研究“历史”与“局面”，也分析“功能和作用”，拉卜楞寺是“例子”，也就是作为一个田野个案。这在很大程度上凸显了李安宅在学术研究中将历史学和人类学有机融合的学科自觉。
由上观之，该书前面两编都是历史追溯，第三编虽讲“当权”的佛教，实际上也是在讲述“当权”的过程及相关人物。也就是四编之中，前三编都侧重历史。第四编也可视为“当代史”，充分体现李安宅的“实地研究”。该书是李安宅对藏族宗教研究花时间最长、下功夫最多的成果，但前面三编所占篇幅仍然达到了50%。在这种情况下，笔者认为，这本书作为一本宗教史著作，应该也是没有问题的。
这样一种基于田野民族志与文献检阅的史“志”结合的人类学研究，显然与学界所指称李安宅所属的“燕京学派”其他同仁不太相同。李绍明指出，李安宅“不能算是完全的功能学派。他的路数比较宽阔，不像林耀华先生或者是费先生那样，就是完全用功能学派的理念来做学问”，这一转变就是在拉卜楞寺调研过程中完成的，“他的思路是一种兼收并蓄的理念，很多可用的他都用到这个里面来”。以其代表作《藏族宗教史之实地研究》为例，如从功能学派的观点来看，只需研究当今现存的情况即可，但李安宅先写藏族宗教的发展史，再写宗教各个派系的发展史，“这样做已经有很多（美国）历史文化学派的东西在了”，“因为他在美国念书的时候，也不只是功能学派影响他”，把李安宅“完全作为功能学派，是不太恰当的”。此言甚有所见。不过，探究李安宅的学术品格，不可忽视李安宅的国学修养，形塑其治学特征的并非全然是西方学科理论的影响，也有中国传统文化与历史学研究理念的滋养。这也表明了多学科的交互性和各种知识的相通性，在那时已经被学人所提倡和实践。李安宅自西徂东的学术实践及其取得的丰硕成果，可以说明这一点。
五、着眼变化的“史地条件”
我们再来看李安宅《边疆社会工作》一书。这本书当然不是历史学著作，而是一种“边疆工作手册”，立足于边疆工作中的知与用。李安宅在“自序”中表示：“要写这一本书的动机，乃是好几年的事了……到了甘青交界的拉卜楞藏民区，看见许多事业需要作，许多问题需要研究，许多人事需要调整，便感觉到一种《边疆工作手册》是需要编写的。卅年夏季离开藏民区到了成都华西大学，希望扩大边疆工作的宣传，以使多有同志从事这种工作，更觉得非写这样一本手册不可。而且这种需要，已非个人的感觉，而变成少数同工的一致要求了。卅一年二月社会部发起‘社会行政丛书’, 以《边疆社会工作》一书之撰述见委。”与前面两种代表作相比，此书之撰述，既是应需“见委”之作，显然更加注重应用。该书虽非史学作品，但我们仍可从中体会到李安宅敏锐的史学自觉。略举数例。
一是关于“边疆”的概念。他指出：“边疆乃对内地而言。边疆所以不与内地相同的缘故，就自然条件而论，不在方位，而在地形；就人为条件而论，不在部族，而在文化。”就“不在部族，而在文化”方面，李安宅认为，蒙古在成吉思、忽必烈的时代就是“边民”，“在元顺帝时代便失掉了边民资格”，而满洲“在努尔哈赤时代就是边民，在光绪、宣统时代便失掉了边民资格”。他还举例，匈奴人金日磾在汉朝，突厥人哥舒翰在唐朝，契丹人耶律楚材在元朝，都算不上边民。他还批评“将汉人与边民相对待”，“更是不加考虑的偏见”，因为“汉人”原指“定居在汉朝的版图里的人”，“但汉朝的疆土东北到朝鲜，西南到安南，西北到新疆，乃至中亚细亚和伊朗；拿血统来说，已可知道他包涵了非常复杂的血统；就拿文化来说也可以知道他包涵了非常复杂的文化”，汉人“乃是由于各种不同民族相合而成……本不是一个单纯血统的称呼”，故“汉人”一类字眼“不能与边民相对待”。因此，李安宅将地形与文化来作“边疆的界范”，又解释道：“地形的分别是什么呢？河谷，平原，盆地不是边疆；高原，沙碛，茂草，森林才算边疆。文化的分别在哪里呢？进行精耕农业者不是边疆，进行粗放游牧者才算边疆。而粗放游牧必据高原，沙碛，茂草，森林一类的地形；精耕农业必据河谷，平原，盆地一类的地形。故文化的边疆实以地形的边疆作基础。”李安宅借用拉铁摩尔关于中国边疆的论说，也就是游牧居于边疆，而农业处于平原，过渡地带则是移动的边缘，这便是中国过去“中原与边疆的政治”所处的“史地条件”。
二是关于“史地条件”的变化。李安宅指出，拉铁摩尔所讲只是“着重于过去”，“今后的史地条件则在我们如何创造”，“加过进步人工的史地条件将与过去大不相同，所以内地与边疆的关系也就要与过去大不相同”。李安宅写作该书的“整个目的”即在讨论如何“真正统一”过去内地与边疆的“史地条件”。为此，他从历史说起，讲到“海禁未开以前”及至“帝国主义侵入以来”的变化：“农耕大被剥削，正统文化骤呈危机，而附从文化更被虎视眈眈者所窥伺。探险队，传教士，化装侦探，无孔不入，远超过内地人士足迹所至的范围。我所应知者不知，彼所不应知者知道得特别详细。故在经济，政治，宗教各种手段之下，正统文化动摇破裂，附从文化亦因缺乏内地引发力量而无由进步。全国都在内求发展外求独立的迫切要求之中，更为迟滞的边疆，乃以国防意义显得问题最大了。”也就是说，近代以来，中国边疆危机频发，中国工业化处于较低水平，无法带动边疆地区发展，而且国人对边疆地区缺乏调查研究，缺乏正确的建设方略。李安宅认为，抗战时期中国“制止侵略”和“从事建设”必须“双管齐下”，需要“自力更生”，“在物质方面加强工业化，以提高农耕游牧等生产水准；在精神方面培养公民原则，以代替家族主义”，如此才能“担负起内而建国外而抗战，即以抗战手段来建国，且以建国工夫来抗战的双重使命”。全国如此，边疆自然也不例外。在李安宅看来，只有“因地制宜，采取区域分工的办法”，只有采取“公民原则”，“ 换个说法亦可叫作精神的区域分工”，内地与边疆的关系便非“旧日关系所可比拟”，“不管是经济的区域分工，还是精神的区域分工，都能利用原有地形而超乎原有的限制，利用更进一步的文化而不限于原有的范畴。进一步，变一着，才是边疆工作的指导原则”。
三是关于我国边疆工作的“传统做法”。李安宅引用了陆贽《中书奏议》所归纳唐以前对边疆的“制御之方”，即“尊即序”“乐武威”“务和亲”“美长城”“尚薄伐”，随后又引用王拱璧发表在成都《党军日报》“边疆周刊”的《解决夷务问题的历史检讨》一文中所概括的怀柔法、威胁法、羁縻法、攻心法、坐质法、离间法、教导法、军政参用法等八种边政“办法”，并再次做了今昔对比的分析。李安宅总结“以上的分析”，认为过去对边疆“只有军事与外交的方式，即所谓政治，也限于管与教，而未顾及养与卫”，其原因在于古代中国将边疆看成“敌国”或“藩属”，“到了现在，国土以内都是国民，一切边政都不能超乎对付一般国民的办法”。但是“在同一时代以内，仍有占优势的国民与不占优势的国民”，“为了保障那些不占优势的国民，而且保障得普遍，我们不能不有社会立法与社会行政”，由此“对于整个边疆都要进行社会工作”。
关于李安宅的边疆社会工作思想，已有学者做过评述。此处只是表明李安宅在研讨相关问题时常回溯历史，今昔比较以凸显边疆工作的“与时俱进”和“因地制宜”，其他问题暂不赘述。需要指出的是，这本书同样注重“以人为本”，格外强调“文化”的观点，以“区域分工”促成中华民族多元一体，建成协同发展以胜任“抗战建国”任务的国家。
六、李安宅史学修养之炼成
前文已述，李安宅的两本一直被视为社会学或人类学的著作，其实可以看作史学著作。而其非史学著作中也有敏锐的史学自觉，注重以史为证和以史为鉴，即用历史事实来证明自己提出的观点，或者通过借鉴历史经验教训来提出当下的工作思路，体现了李安宅经世致用的治学旨趣。李安宅作为一个社会学家、人类学家，缘何具有鉴往知来的史学素养和高度的史学自觉，取得不俗的史学成就？根据有限的资料，大致可从其学术交游及学术活动中找到答案。
史学为中国旧有之学问，近代又有“新史学”之革命，经历了胡适等人的“整理国故”，顾颉刚发起的“古史辨”。李安宅对此目睹耳闻，并不陌生。梁启超、胡适的文字，在其文章中也时有引用，至于古代学者的一些观点，他在相关著作也是引用无碍。
李安宅与史学界交往较为密切。1929年李安宅在燕京大学国学研究所担任编译员。国学研究所聚集了一批人文学科学者。陈垣担任所长。他在元史、历史文献学、宗教史等领域享有盛名，与陈寅恪在史界并称“史学二陈”。李安宅在其《语言的魔力》一文中对陈垣《史讳举例》一书也有引用。受制于资料，目前无法厘清李安宅与陈垣的学术往来；但同年到燕京大学工作的顾颉刚，与李安宅的密切往来则清晰可见。顾颉刚日记显示，1930-1934年，与李安宅、于式玉夫妇常有互访、同游及餐叙之记录。李安宅夫妇参与了顾颉刚组织或主导的燕京大学引得校印所、通俗读物编刊社、技术观摩社等学术机构。李安宅留美归来后，与顾颉刚等互动较前更为频繁，并共同担任《申报》“星期论坛”之“时评”主笔，组织绥远蒙旗考察团、西北考察团等活动，共同签署发表对时局的宣言。可见顾颉刚与李安宅不仅私交不错，在学术和政治上也有不少共识。1941年，李安宅从西北转到西南，任职于华西协合大学，与1939-1945年间工作于成渝两地的顾颉刚时有合作，共同介入中华基督教会全国总会边疆服务运动，参加教育部边疆教育委员会，组织中国边疆学会。
李安宅早年所做研究，其实介乎历史学和社会学之间。顾颉刚在燕京大学除了做古史研究之外，也投入民俗学研究。民俗学在中国，大体有着历史学、文学和社会学的三种学科脉络。显然，顾颉刚的民俗学，是偏历史学的脉络；而李安宅所做有关礼俗的研究，则近似岳永逸所言“社会学的民俗学”，但也与历史学关联密切。李安宅撰写社会学专业的毕业论文，将目光回溯记载早期中国礼俗的经典，出版时即被纳入“国学研究”。
李安宅转入边疆研究，与顾颉刚促成直接相关。李安宅在相关材料中多次提到这一点。如1968年他讲到，陶孟和、顾颉刚赴西北调查，来信告知兰州拟成立甘肃科学教育馆，且地处藏族区，“适合我的抱负”，“于是拟辞职去甘肃，经商谈结果，梅贻宝辞职去科学教育馆，吴文藻去昆明任云南大学社会学系主任”，李安宅“带着燕大工资去与科学教育馆合作作调查”。又如1974年他说，“在1937年因受历史学家顾颉刚的影响，间接受延安影响，知识分子在抗战期间不能安于学校生活，要为民族团结，共同抗日，作一点贡献”，“及至抗日战争爆发后，陶孟和和顾颉刚到西北考察，建议成立甘肃科学教育馆，由梅贻宝任馆长。他们写信通知我，说甘肃有藏族区，是研究人类学的好地方”，遂从其建议。
在史学领域，顾颉刚把李安宅引为同道中人。1940年12月31日，顾颉刚在日记中罗列“边疆工作可用人才”，其中有李安宅夫妇。1941年3月31日，顾颉刚罗列中国通史所需各类专门人才，断代史及专史皆有专人，其中西北史有慕少堂、王树民、孙媛贞、史念海、李安宅等人，西南史有夏光南、方国瑜、方树梅、闻宥、江应樑、方师铎、吴玉年。顾颉刚做出这样的判断，既表明他胸中自有山河，对中国史学“地图”非常熟稔，也是基于他与李安宅长期交往与合作所获的认知。
从顾颉刚日记所载之历次与二人同游及“同席”者至少有近百位学者，其中多为文史哲等人文学者，也有不少从事社会学、民族学的研究者。单从数量而言，历史学者显然首屈一指，党政军界人士紧随其后，社会学、民族学者屈居第三。当然这只是从顾颉刚日记中的“采样”，不能据此即断言李安宅与历史学者之关系就较之民族学者更为密切。但考虑到历史学为中国最古老的学问，在李安宅所供职的燕京大学、华西大学，史学势力显然较之民族学更大。那时中国大学基本上并无民族学系，而是挂靠在社会学系；文史依然是那时文学院之大宗。总之，李安宅与史学界人士交游甚密，在当时史学界也有一定的影响，是可以肯定的。这些对本有史学根基的李安宅进一步加强史学自觉、提高史学修养是有裨益的。
李安宅还做过相关史学研究工作。如他在华西协合大学工作期间，1944下半年就利用教育部、太平洋学会、刘文辉等的捐款，“到西康南北两路考察喇嘛教派历史半年”，发表《喇嘛教育制度》《萨迦派喇嘛教》《西康德格之历史与人口》等论文。在西南民族学院工作期间，“1958夏至1959冬调至四川省少数民族社会历史调查组，参加原西康建省前后档案摘录和问题分析与资料归类工作，也参加西藏调查组编写藏族简史提纲工作”。
七、结 语
李安宅未曾为自己的学派归属有过任何判断，但在后来学界表述中，多被纳入“燕京学派”，后来又被推举为“华西学派”的后期核心人物。李安宅属于“燕京学派”的说法既已受人质疑，“华西学派”一说迄今少有知音。李安宅与燕京大学社会学、人类学的关系本就相对疏离：入职不久留学美国，回国任教不久又转入边疆研究，后来在成都华西坝工作，发表众多边疆研究论文，与燕京学派早就渐行渐远。燕京学派系吴文藻奠基，形成于1938年左右；在吴文藻到达燕京大学前，燕京大学社会学、人类学已经具有社区研究、区域研究和历史研究的三种传统，特别是注重民俗学和历史研究的结合。燕京大学社会学、人类学“并非缺少对于中国历史的关注，而是在中国历史与中国社会学、人类学之间建立起互惠的关系”。李安宅在这个学术场域中，经历了多种学术训练，逐步形成了自己的一些学术理念。在其学术生涯中，又长期与众多历史学者保持了密切交流与合作，治学理念自然也会受到多种学科的滋养。正是因其具备史学自觉与素养，他在分析有些问题的时候，善于把一些历史事实摆出来证明其观点，同时非常注重在具体工作中借鉴历史经验教训。这使其学术著作呈现出了与其燕京同仁相当不同的学术气质。
李安宅在研究中综合运用多学科，特别是民族学、社会学与历史学相结合的研究方法。他的学术实践也充分体现了“田野”与“文本”的不可偏废，从而进一步拉近了民族学人类学与历史学的距离。李安宅曾指出，现代的人类学，与其说是研究过去的人，无宁说是研究现在还存在着的“过去的人”，“人类学与社会学便分不开家，因为都是以人类为对象”。在李安宅看来，人类学有着研究“过去”的使命。换言之，人类学本身就有“历史学”的气质。杨希枚为南达（Serena Nanda）《文化人类学》中译本作序即称：“文化人类学不仅是最具现代科学代表性的一门社会科学，而且是最具广泛性和综合性的一门史学。”所不同的是，一般史学只是研究具体国家、地区或民族的物质及精神生活的发展演变，主要限于有文字以来的人类活动，而文化人类学是研究世界所有民族或人种数百万年悠久历史和文化的学科。林惠祥对人类学的定义是“用历史的眼光研究人类及其文化之科学”，换言之，“人类学便是一部‘人类自然史’”。林惠祥解释人类学研究为何要用“历史的眼光”，是因为“人类学原是有历史性质的”，“人类学所要考出的原是人类历史上的事实，所用的方法也是历史的方法”，“不是用玄想的方法或别种方法”。当然，我们也要注意到，历史学研究的是无法复制的“过去”的“事实”，而人类学研究的则是“过去”形成的但现在仍延续的“事实”，前者多采用“文本”，后者则多倚重“田野”。相对而言，历史学注重“历时性”的“变”，而人类学关注的多是“共时性”的但又接续了“历史”而相对“不变”的一面。
李安宅1935年7月尚在旅美留学时，为《巫术科学宗教与神话》译本所作序中，有感于国内讨论“中国本位化建设”声浪甚高，对“人类学与中国文化”问题有所阐释。他认为，人类学的实地研究，是“针对了八股习气所下的顶门针”，尤其是针对“国内一切经济落后的农村社会与垦殖过程中的边疆社会”，“不是一般抄袭了近代城市文明的社会学所可容易下手”，“今日切乎国情的学术是用人类学来济社会学之不足，来转移为学的方向”，当然，也可以不用关心“名辞上的争辩”，“你管这个叫社会学也好，叫人类学也好，只要用力的方向是在适当的轨道上，则是中国起死回生的要图”。李安宅进一步提出“人类学之所以需要于中国”，乃因“中国本身人群众多，文化复杂，是极丰富的园地；而且中国已成了各文化的聚合地，在这里考察文化接触的现象、适应的过程、变迁的辙迹、推陈出新的可能，在在都足启发。这不只是我们自身底问题，也必大有贡献于世界”。李安宅由社会学转向人类学，从人类学的编译转向人类学的实地研究，实现了个人学术生涯中社会学和人类学的汇流，从而在那时边疆学界独树一帜。但从另一个方面讲，李安宅又从来未曾疏离历史学，在其著作中呈现出多种学科交相辉映的治学特征。以史为证和以史为鉴在其各类著作中若隐若现，其学术并不受限于参与式观察的具体场域，而是具有丰厚的历史内涵。
李安宅的学术实践告诉我们，即使是研究当下，仍须有一种回溯历史的眼光；而研究久远的过去，也可以采用社会学、人类学的方法。从本质上讲，“文本”亦“田野”，反之，“田野”亦“文本”，“田野”是获取“文本”的方式或路径，仍有真实性存疑辩证的必要。历史学和人类学颇多相通之处。人类学与历史学的关系，在李安宅这里得到了很好的实践证明。回顾李安宅投身社会学、人类学、历史学等多学科研究的学术实践，对于今天的中国民族学自主知识体系建设具有特殊的参考意义和价值。
〔责任编辑 刘海涛〕
原文发表于《民族研究》2024年第3期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。
