爱的艺术
艾理希·弗洛姆
李连江 译
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目录
前言
第一章 爱是艺术吗？
第二章 爱的理论
第一节 爱是人生问题的答案
第二节 父母与子女之间的爱
第三节 爱的对象
A. 博爱
B. 母爱
C. 情爱
D. 自爱
E. 对神的爱
第三章 爱及其在当代西方社会的瓦解
第四章 爱的实践
译后记
提要
前言
请不要指望在本书中找到简单的指南，从而轻而易举地掌握爱的艺术，否则你会失望。本书认为，爱并不是这样一种情感：任何人，不论自身是否成熟，都能轻轻松松地投入其中。我想向读者证明，如果不努力全面发扬个性，从而培养出创造型性格取向，尝试去爱，必然失败。我想证明，如果只爱一个人，却没有爱邻人的能力，没有真诚的谦卑、勇气、信任和自律，这样的爱无法令人心满意足。在缺少博爱、谦卑、勇气、信任、自律等品格的文化中，获得爱的能力是一项罕见的成就。每个人都不妨问问自己，究竟认识几个真有爱的人。
任务艰巨，但我们不应退缩，我们应该努力探明困难之所在，找出克服困难所需的条件。为了避免把问题复杂化，我努力写得简单明白。出于同样的考虑，我尽量不引用关于爱的专业文献。
不过，有一个问题，我找不到十分满意的解决方法。我无法完全避免重复在已经发表的著作中阐述过的思想。熟悉《逃避自由》、《为己的人》、《正常的社会》的读者，会在本书中重逢不少观点。尽管如此，本书绝非老调重弹，它呈示了很多新想法。那些已经讨论过的想法，由于现在被集中起来阐释爱的艺术这个主题，有时也自然而然地获得了新的角度。
一无所知，则一无所爱。
一无所能，则一无所悟。
一无所悟，则一无所值。
悟者，
亦爱、亦知、亦观。...
知之愈深，爱之愈切。...
若以为
天下的果实
皆与草莓同时成熟，
对葡萄必定一无所知。
——帕拉赛苏斯[1]
第一章
爱是艺术吗？
爱是艺术吗？如果是，那么，若想掌握这门艺术，就得学习，不能偷懒。相反，照另一个看法，爱只是一种愉悦的情感，体验它纯属偶然，时来运转，爱就“从天而降”。毫无疑问，大多数人目前持后一种观点。但是，这本小书的出发点是：爱是艺术。
并非世人觉得爱不重要。恰恰相反，世人渴望爱。讲述爱情喜剧与悲剧的电影数不胜数，媚俗情歌成百上千，但是，几乎没有人认为必须学会爱。
这种奇特态度的基础是些成见，它们要么独自、要么协同支持这种态度。多数人认为，爱，首先是自己被人爱，而不是爱人，不是培养爱的能力。他们由此得出结论，爱的问题就是如何实现被爱，如何变得可爱。为了达到这个目标，世人选择不同的路径。一条路，是在社会地位许可的情况下追求最大的成功，谋求最大的权力，赢得最多的财富，男人特别爱走这条路。另一条路，女士特别喜欢，就是借助浓妆艳抹和华衣丽服之类让自己魅力超凡。还有一条路，男人女士都愿走，就是优雅得体，谈吐风趣，热心助人，谦虚谨慎，和蔼可亲。这些使人可爱的品格，也助人成功，“赢得朋友，影响他人”。其实，在我们的文化氛围中，绝多数人心目中的可爱，不过是招人喜欢与具有性魅力的混合。
多数人认为，什么都不用学就能爱。这个态度背后还有一个成见，就是认为爱是个对象问题，不是能力问题。很多人觉得，爱很简单，难的是找到爱的合适伙伴，或者找到被其爱的合适伙伴。导致这种观点的原因中，很多与我们现代社会的发展有关。原因之一，选择“爱的对象”的方式在二十世纪发生了剧烈的变化。在维多利亚时代，如同在很多传统文化中一样，爱不是可能导致婚姻的自发个人体验。恰恰相反，婚姻是契约，在两个家庭之间缔结，要么由媒人中介，要么没有中介。缔结婚约的基础是社会考量，世人认为婚后自会有爱。然而，在西方世界，最近几代人差不多普遍接受了浪漫的爱。在美国，传统的门当户对观念尚未绝迹，但绝大部分人是在追求“浪漫的爱”，追求个人爱的经验，由爱走向婚姻。这种新的爱情自由观，不可避免地让世人更加重视爱的对象，而不是强调爱的功能。
与此紧密相关的是我们当代文化的另一个特点。我们全部文化的基础，是以购物为乐，是认为交易让双方互惠。临窗观货，凡是能用现金或分期付款支付的，统统买下，那种刺激，是现代人的幸福源泉。他（或她）看待他人，眼光近乎看待商品。男人追求有魅力的少女，女人追求有魅力的男人。世人心目中的“魅力”，就是一束优美品格，招人喜爱，走俏于人格市场。至于到底什么让人特别有魅力，则取决于时尚，不论从身体角度看，还是从精神角度看，都是如此。在二十年代，少女粗犷性感，抽烟喝酒，被认为有魅力，今天的时尚则要求女性内敛温柔。十九世纪末和本世纪初，若想被认为有魅力，男人必须野心勃勃，咄咄逼人，今天则必须善解人意，宽宏大度。无论如何，在一般情况下，心仪之人在自己的交换能力所及的范围内，好感才会产生与发展。我想做交易，对象应当具备两个条件。一方面，用社会价值观衡量，他是可取的；与此同时，根据我或明或隐的优点和潜力，他应该想要我。所以，如果两人在市场上找到了符合自己身价的最佳对象，两人就会相爱。如同购买地产，这个交易中还经常会考虑到发展潜力。我们目前的文化，市场导向压倒一切，物质的成功最受尊崇，世人以商品市场和劳动力市场上通行的方式处理人与人的爱恋关系，实在不足为奇。
世人觉得不需要学习爱，第三个原因是错误地把“爱上”这个初始经验与“相爱”这个永久状态混为一谈。两个曾经素不相识的人，突然令隔离他们的那堵墙垮掉，紧密结合，感到融为一体，这融合的瞬间，是人生最欢乐、最激动的经验之一。对于一直孤独无爱的人，这一刻尤其奇妙无比。心灵突然契合的奇迹如果伴随两性相吸和两性结合，或者由后者引发，会比较容易发生。但是，这种爱本质上不能持久。两人越来越了解对方，亲昵越来越少神秘色彩，直至开始口角，彼此失望，彼此厌倦，初恋的兴奋随之荡然无存。不过，他们起初对此一无所知。他们认为，他们彼此爱得火热、爱得“发狂”，证明他们的爱是何等强烈，而事实上这种爱也许只能证明他们以前是多么孤独。
尽管有无数反面证据，绝大多数人仍然认为爱是天下最容易的事。满怀热望开始，心灰意冷告终，这类爱的故事一再上演，爱的失败率几乎超过所有其他活动、其他事业。如果这种现象发生在其他领域，世人要么会放弃，要么会不遗余力寻找失败原因，探索怎样做得更好。因为我们不可能放弃爱，避免失败的正确道路只有一条，那就是，找出失败的原因，探索爱的真正意义。
在这条道路上跨出的第一步，就是明白一个道理：正如生活是艺术一样，爱是艺术。我们学其他艺术，例如音乐、绘画、木工、医术、工程，有一套作法。学习爱的艺术，要遵循同样的作法。
那么，学习艺术的必要步骤是什么呢？
学习艺术，过程有两部分：一是掌握理论，二是掌握实践。如果我要学医，那么我首先得掌握有关人体和各种疾病的事实。但是，获得了这些理论知识，并不意味着我就掌握了医术。经过长期实践，我掌握的理论知识与我的实际行动融汇贯通，变成医术大师特有的直觉，只有这时，我才算精通医术。不过，要想精通一门艺术，除了理论和实践，还有第三个要素，那就是我们必须把精通这门艺术放在心头首位，必须认定世上没有什么比这门艺术更重要。学音乐如此，学医术如此，学木工如此，学爱也如此。我们前面问，在我们的文化环境下，尽管世人在爱上常常一败涂地，可是很少有人努力学习爱的艺术，究竟是为什么？在这里，我们或许有了答案：虽然我们深切渴望爱，但我们认为，几乎所有东西，诸如成功、名望、金钱、权力，都比爱重要。我们几乎投入全部精力探索如何实现这些目标，对学习爱的艺术却几乎毫不用心。
或许我们认为，一件事是否值得我们费心尽力，取决于它能否让我们赢得财富或博取名望。如果我们持这种看法，那么，爱就是奢侈品，它“仅仅”对心灵有益，不产生任何现代人所说的收益，我们不应该为它付出大量精力。不论是否如此，我下面从理论与实践两方面分别探讨爱的艺术。我首先阐述爱的理论，这是本书的主要内容。其次我讨论爱的实践。有关实践，可说的东西总是很少。任何实践都是如此，爱的实践也不例外。
第二章
爱的理论
第一节 爱是人生问题的答案
关于爱的理论必然以关于人和人生的理论为开端。在动物身上，我们也能看到爱，准确点说，能看到某种与爱等值的东西。不过，动物的依恋基本上是本能的一部分。在人身上，只有本能的一些残留还在发挥作用。人之为人，就在于他超越了动物界，超越了本能地适应环境，超越了自然，尽管他无法完全脱离自然。人是自然的一部分，但是，人一旦脱离自然，就不可能回归。在伊甸园，人与自然原本合一。但是，人被赶出伊甸园后，天使就把住了路，手持冒火的剑，防止人返回园中。人只能往前走，发展他的理性，寻找新的、人的和谐，取代他成为人之前拥有但是已经永远失去的和谐。
本能是确定的。然而，一出生，人就失去了那种确定性，落入变动不测、凡事皆可能发生的情景。确定的，唯有过去。关于未来，只有一点确定无疑，那就是死。个人也好，人类也罢，都是如此。
人的理性与生俱来，人的生命有自我意识。人能意识到自己，意识到他人，意识到过去，意识到未来的种种可能。他能意识到，自己孤零零地活着。他能意识到，生命短促，出生，与其意志无关；死亡，与其愿望有违。他能意识到，要么他先于心爱的人而亡，要么心爱的人先他而逝。他能意识到，自己孤独无伴，面对自然威力束手无策，在社会力量面前孤立无援。凡此种种，把孑然孤独的生存变成了无法容忍的囚禁。一个人，若是不能摆脱禁锢，打碎牢笼，不能以某种方式与他人融合，与身外的世界融合，就会癫狂发疯。
孤独引发恐惧；孤独是一切恐惧的根源。孤独意味着隔离，意味着没有能力运用自己作为人具有的力量。因此，孤独意味着无助，意味着不能用自己的力量把握世界，把握人与物。孤独，意味着世界可能压在我头上，而我却根本无法作出反应。正因为如此，孤独令人感到强烈的恐惧。此外，孤独还令人感到羞愧，感到内疚。《圣经》中亚当与夏娃的故事，表达了孤独时感到的内疚与羞愧。亚当与夏娃吃了“分别善恶树上的果子”，违背了上帝的命令（有不服从上帝的自由，才有善与恶），也从此成了人。此后，他们摆脱了作为动物与自然之间的原始和谐。之后，他们“知道自己是赤身露体”，感到羞愧。[2] 很难想象，如此古老朴素的神话会宣扬十九世纪故作正经的伦理观，暗示亚当与夏娃是因为私处裸露而尴尬。实际上，如果用维多利亚时代的伦理观解释这个故事，我们就看不到它的要点。这故事的要点是，男人和女人意识到了自己，意识到了对方，他们意识到彼此性别不同，从而意识到彼此的隔离与区别。他们知道了彼此隔离，但他们仍然彼此陌生，因为他们还没有学会彼此相爱。（从下面这个情节，可以明显看到这一点：面对上帝质问，亚当不是设法为夏娃辩护，而是指责夏娃，以求自保。）羞愧，是因为意识到自己与人隔离，尚未通过爱与人重新融合。内疚与恐惧，也是因为意识到这一点。
因此，人最深层的需求是克服孤独，逃离孤独这座监狱。如果在这方面彻底失败，就会精神失常。原因是，唯有彻底逃离外界，才能克服对彻底孤立的极度恐惧。精神失常的人不再感到孤独，因为让他感到孤独的外部世界已经消失。
不论在哪个时代，在哪种文化中，人都需要解决一个总是相同的问题：如何克服孤独，如何实现融合，如何超越自己单独的生命，与他人融为一体。住在岩洞的原始人，照看羊群的游牧人，埃及的农夫，菲尼基的商人，罗马帝国的士兵，中世纪的僧侣，日本武士，现代的白领与蓝领，都以同样的方式面对这个问题。问题相同，原因是它产生于相同的土壤，产生于人的处境，产生于人生的环境。不过，答案五花八门。有动物崇拜，活人献祭，军事征服，花天酒地，克己苦行，狂热工作，艺术创作，还有爱神与爱人。人的历史就是这些答案的记录。不过，答案虽然不少，数量并非无限。恰恰相反，如果我们忽略边边角角的细小差别，直奔核心，那么人类给出的答案只有有限的几个，生活在各种文化中的人也只能给出有限几个答案。宗教与哲学的历史，就是回答这个问题的历史，这历史既展示了答案多种多样，也展示了答案数量有限。
如何回答这个问题，在一定程度上取决于人的个体化程度。在婴儿心里，我刚刚萌芽。他仍然觉得与母亲是一体，只要母亲在身边，他就不会感到孤独。母亲的身体、乳房、肌肤，克服了儿童的孤独感。随着儿童孤独感的增强，随着他个性的成长，母亲的身体对他来说已经不够，这时，他才感到需要用其他方式克服孤独。
与此相似，人类在童年时代仍然感到与自然是一体。大地、动物、植物仍然是人的世界。人类认同动物，其表现方式是戴动物面具，崇拜动物图腾或神兽。但是，随着人类越来越彻底地摆脱这些原始纽带，越来越远离自然界，也越来越强烈地需要找到摆脱孤独的新途径。
摆脱孤独的一个途径是各式各样的极乐状态。进入极乐状态，可以是通过自我催眠进入狂喜，有时也借助药品。原始部落的许多仪式生动展示了如何通过极乐克服孤独。在极度亢奋的片刻，外部世界消失了，与外部世界隔绝的感觉随之消失。由于仪式是集体举行，每个人都体会到与群体的融合，这额外的体验使仪式具有更强的克服孤独的效果。性经验与通过极乐克服孤独密切相关，二者经常混合在一起。性高潮能产生一种状态，与狂喜或服用某些药品的效果相似。很多原始仪式包括群体的性狂欢。经历极乐状态后，世人能生活一段时间，暂时摆脱无法忍耐的孤独。恐惧的张力会慢慢积聚，于是通过重复仪式再度缓解。
由于这些极乐状态是部落的集体经历，它们不会引发恐惧和内疚感。大家都狂欢，医生或祭司准许狂欢，甚至要求大家狂欢，所以狂欢是正当的，甚至是美德。因此，世人没有理由感到内疚或羞愧。然而，如果一种文化已经摒弃这种集体仪式，某个人独自选择靠极乐克服孤独，情况就迥然不同了。在已经摒弃集体狂欢的文化中，个人选择的出路是酗酒和吸毒。与那些参与社会许可的集体狂欢，从而克服孤独的人不同，采取个人行动的人会感到内疚和懊悔。为了摆脱孤独，他们遁入酒精和毒品，然而，极乐体验过后，他们愈发感到孤独，于是酗酒与吸毒也愈发频繁，越陷越深。以性高潮为克服孤独的出路，情况有些不同。在一定程度上，性高潮能够自然地、正常地克服孤独，有助于化解孤独。但是，很多人没有找到其他方法摆脱孤独，对这些人来说，寻求性高潮发挥着一种功能，这功能使寻求性高潮与依赖酗酒和毒品没有多大区别。没有爱的性行为充其量只能片刻弥合两人之间的隔阂，指望通过性高潮克服由孤独产生的恐惧，如同病急乱投医，只会陷入日益加剧的孤独，
各种通过极乐实现的融合都有三个特点。它们很强烈，甚至很暴烈；它们卷入人的全体，包括精神也包括肉体；它们很短暂，必须经常重复。有一种融合恰恰相反。古往今来，世人为了克服孤独，最常使用的手段就是这种融合。这融合的基础就是从众，服从群体，服从风俗习惯，服从信条。在这里，我们也能看到可观的发展。
在原始社会，人群很小，成员拥有相同的血缘和领土。随着文化不断发展，人群日益增大，个人先成为城邦市民，又成为大国国民，再成为教会成员。贫穷的罗马人也以能声明“我是罗马公民”而自豪；罗马城与罗马帝国是他的家庭，他的家乡，他的世界。当今西方社会中，大多数人仍然是通过与群体融合克服孤独。在这种融合中，个人的自我基本消失，个人的目标是归属群体。我与他人一样，没有与他人不同的感情，没有与他人不同的思想，我的生活习惯从众，衣着从众，想法从众，一旦这样，我就得救了，我就摆脱了可怕的孤独。独裁制度采用威胁和恐吓令人从众，民主国家使用暗示和宣传达到相同的目标。不过，这两种制度之间有个巨大区别：在民主国家，世人可以不从众，不从众现象也绝对没有完全消失；在独裁制度下，世人至多只能期待少数几个出格的英雄和烈士拒绝服从。但是，尽管有这个区别，在民主社会中，还是处处见到从众现象。原因在于，世人渴望融合，必须找到路径，找不到其他路径，或者找不到更好的路径，就只能通过服从大众实现融合。只有认识到不被孤立的需求有多深切，才能理解为什么世人那么害怕与众不同，那么害怕离开人群，哪怕只离开几步。有的时候，世人把不敢不从众说成是不敢冒险，仿佛不从众者面临现实风险，从而把害怕不从众合理化。事实上，至少在西方民主社会中，世人更多地是自愿与他人看齐，而不是被迫从众。
绝大多数人甚至对自己的从众之心浑然不觉。他们活在幻觉中，自以为随心所欲，特立独行；他们相信自己的意见来自独立思考，只是碰巧与世人意见相符。他们认为，他们有共识恰恰证明“他们的”想法正确。由于他们仍然需要感受一些个性，就做点与众不同的琐屑小事满足愿望：在手提箱或外套上缀上名字缩写，在银行值班柜台摆上自己的名牌，加入与共和党对立的民主党，当马鹿会员不当圣龛会员，借以表达自己的个性。在现实社会中，个性几乎荡然无存，广告口号“与众不同”表达的正是世人对个性的极度渴望。
消灭差异的倾向日益增强，与平等观念在最发达工业社会中的发展密切相关，也与世人在这个发展过程中对平等的经验密切相关。在宗教意义上，平等是指我们都是上帝的儿女，我们共有相同的人性与神性，我们所有人是一体。平等也同时意味着我们必须尊重个人之间的差别，我们诚然是一体，但我们每个人都独一无二，都自成宇宙。犹太教经典《塔木德》这样表达人人独一无二的信念：“拯救一个生命，如同拯救全世界；毁灭一个生命，如同毁灭全世界。”西方启蒙哲学也认为平等是发展个性的条件。康德阐释得最清楚，他说，任何人都不应当是他人实现其目的的手段。每个人都是目的，而且仅仅是目的，永远不是彼此的手段，在这个意义上，人与人是平等的。各派社会主义思想家发挥了启蒙哲学的观点，主张平等就是消灭剥削，就是终止人利用人，不论是残忍地利用还是“人道”地利用。
在当代资本主义社会中，平等概念的意思发生了变化。世人今天说的平等，是机器人之间的平等，是丧失个性的人之间的平等。今天，平等的意思是“彼此相同”，而不是“共为一体”。平等，变成了抽象的人彼此等同，世人工作相同，娱乐相同，看的报纸相同，感觉相同，想法也相同。从这个角度看，我们应该用怀疑的眼光看待另外几个成就，尽管它们被普遍誉为进步的标志，比如男女平等。毋庸赘言，我丝毫不反对男女平等。但是，我们不应当因为男女平等的倾向有积极方面就上当受骗。男女平等的倾向是消灭差别的潮流的一部分。男女平等是有代价的，这代价就是，女性之获得平等，原因在于她们不再与男性有区别。启蒙哲学有个论点“灵魂没有性别”，这论点如今被推广应用到了各个方面。性别的两极在消失，随之消失的是以这两极为基础的情爱。男人与女人变得彼此相同，而不是作为两极相互平等。现代社会把无个性的平等当成理想大肆宣扬，因为它需要彼此完全相同的原子化的人，以便他们在巨大的群体中平稳运转；尽管每个人都认为自己自行其是，然而所有人都服从相同的指令。现代的大规模生产要求商品标准化，与此相同，社会过程要求把人标准化，这种标准化被称为“平等”。
通过从众实现融合，既不剧烈也不暴力，悄然进行，循规蹈矩，因而经常不足以缓解对孤独的恐惧。当代西方社会经常发生酗酒、吸毒、强迫的性行为、自杀，原因就是从众不足以克服孤独。另外，从众主要让人在精神上克服孤独，不能让人的身体克服孤独，在这一点上不如借助极乐克服孤独。从众只有一个长处，那就是它效果长久，不是仅仅一时管用。从三四岁开始，世人就被套上从众的模子，从此再也不脱离世人。葬礼是一个人能够预期的最后一个大型社会活动，但即便是葬礼也完全符合大众模子。
从众有助于缓和因为孤独而产生的恐惧，除此之外，还必须考虑现代生活的另一个要素，就是墨守成规的工作与娱乐发挥的作用。人人“早九晚五”，成了劳动大军的一份子，成了职员和经理组成的科层机构的一份子。每个人的自主性都很小，他的任务由工作机构预先定好；从这个角度看，高高在上的人和处于最底层的人几乎没什么区别。无论地位高低，大家都以预定的速度、按照预定的方式履行由组织的整体结构预定的职责。甚至连情感也是预定好的：人人必须快乐、包容、可靠、进取，必须能跟每个人都相安无事。娱乐也以类似的方式常规化了，只是常规化的方式不那么极端。读什么书，看什么电影，由读书俱乐部、电影发行商和电影院老板选择，由他们花钱做的广告推介决定。其他一切也人人一致：周日驾车出游，看电视，玩纸牌，社交聚会。从生到死，日复一日，由早到晚，一切活动都遵照预定的常规。每个人本来都是独一无二的个体，都只有一次生命机会，怀抱自己的希望，经历自己的失落，忍受自己的悲哀，体验自己的恐惧，渴望自己的爱，畏惧自己的空虚与孤独。可是，一旦落入常规之网，世人怎么可能不把这一切都抛在脑后呢？
实现融合的第三个途径是从事创造性活动，不论是艺术创作，还是手工制作。有创造性的人通过各种创造活动与他的材料实现融合，对他来说，这材料代表身外的世界。不论是木匠打造桌子，金匠制作手饰，农民种植玉米，还是画家绘出图画，创造者都通过他的创造活动与对象融合，人在创造过程中与世界融合。不过，只有创造性工作才是这样，而所谓创造性工作，就是我计划，我创造，我看到工作结果。在现代的工作过程中，融合特质已经所剩无几，不论是职员还是无穷无尽的流水线上的工人，都是如此。劳动者成了机器的配件，科层组织的配件。他已经不再是自己，因此，对他来说只有从众的融合，别无其他。
通过创造性工作实现的融合不是人与人的融合；借助极乐实现的融合不能持久；通过从众实现的融合不是真正的融合。因此，所有这些都只能部分地解决人生问题。人生问题唯一完满的答案是人与人的融合，是与他人合一，是爱。
人最强烈的愿望就是实现人与人的融合。这愿望是人最基本的激情，是维系人类、氏族、家庭、社会的力量。无法实现这种融合，意味着疯狂或毁灭，要么毁灭自己，要么毁灭他人。没有爱，人类一天也不能生存。不过，我们把实现人与人的融合称为“爱”，会陷入一个严重的困境。实现融合的方式五花八门，差别之大，不亚于各种爱之间的共性。我们可以把它们统统叫作爱吗？我们是不是应该保留“爱”这个词，专指东西方四千年历史中所有伟大的人道主义宗教和哲学体系视为最高美德的那种特别的融合呢？
语义上的难题，答案都是任意的，这里也不例外。重要的是，我们必须清楚，我们讨论爱的时候，指的是哪一种融合。爱有两种，一是成熟的人视为人生问题答案的爱，二是可以称为共生型融合的各种不成熟的爱，我们指的是哪一种？在下文中，我只把第一种称为爱。不过，为了讨论“爱”，我先讨论共生型合一。
共生型合一的生物学典型是怀孕的母亲与胎儿的关系。她们既是二，又是一。她们“共同生活”，彼此需要。胎儿是母亲的一部分，从母亲那里获取所需的一切；母亲就是胎儿的世界，她为胎儿提供营养和保护，不过她的生命也因为胎儿变得丰富。在灵命的共生型合一中，两人的身体相互独立，但是，二者心理层面具有共生型合一关系。
被动的共生型融合是臣服，用临床术语说，是受虐狂。为了摆脱无法忍耐的孤独感、隔绝感，受虐狂把自己变成另一个人不可分割的部分，听从其指示，服从其领导，接受其保护。可以说，这个人就是他的生命，他的氧气。不论受虐狂所臣服的是人还是神，这人或神的权力都是膨胀的。他是一切，我只是他的一部分，除此之外什么都不是。作为他的一部分，我分享他的伟大，他的权力，他的安全。有受虐狂倾向的人毋需作任何决定，不必冒任何风险。他永远不孤独，但他也从来不独立；他没有完整人格；他尚未完全出生。在宗教领域，世人把这类崇拜对象称为偶像。在世俗的受虐狂式爱恋关系中，运行着相同的机制，即偶像崇拜。甘心受虐的关系可能伴随着肉欲或性欲。在这种情况下，甘心受虐就不仅仅是精神灵命的臣服，还伴随着身体的臣服。受虐狂臣服的对象可以是命运，可以是疾病，可以是强节奏音乐，也可以是吸毒或催眠产生的极乐状态。不论是哪种情形，受虐狂都会放弃完整人格，把自己变成另一个人或另一个物件的工具，他不需要通过从事创造活动解决人生问题。
主动的共生型融合是统治他人，用心理学术语说是施虐狂。与受虐狂类似，施虐狂把他人变成自己一个不可分割的部分，借此摆脱孤独，克服被囚禁的感觉。他设想自己与崇敬他的人是一体，借此膨胀自己。
施虐狂依赖他征服的人，正如后者依赖他；双方离了对方都活不了。区别只有一点，施虐狂驱使、利用、伤害、羞辱受虐狂，受虐狂听任施虐狂驱使、利用、伤害、羞辱。外表看来，二者区别明显，但在深层情绪意义上，二者的共性大于区别：二者都希求没有完整人格的融合。明白了这一点，就不会奇怪为什么同一个人表现既施虐，又受虐，通常是在面对不同对象时。例如，希特勒对他人几乎一贯表现为施虐，但面对命运、历史、“天命”则表现为受虐。他在毁灭一切的同时自杀，这个结局与他对成功的梦想一样，二者的特点都是掌控一切。[3]
与共生型融合相反，成熟的爱是融合，但这融合以保持完整人格与个性为前提。爱是人的主动力量。爱的力量，把隔离人与他人的墙壁拆毁，让人与他人融合。爱使人克服孤立感、隔绝感，同时又允许他保持自我和完整人格。爱是矛盾，相爱的两个人既融为一体又各自独立。
我们说爱是主动时，面对一个困难，因为“主动”有很多意思。现代意义上，世人一般认为主动就是活动，就是通过发挥能量改变现状。如果一个人在忙于商务，在学医，在流水线上做工，在打造桌子，在比赛，我们就认为他是主动的。这些活动的共性，是有确定的、世人想达到的外在目标。但是，世人没有考虑主动的内在动机。例如，一个人不停地工作，是受深深的孤独和缺乏安全感驱使；另一个人不停地工作，是受野心或贪婪驱使。在这样的情况下，人是激情的奴隶，他的主动事实上是被动，因为他是被迫行动。他是个“忍受者”，不是“主动者”。与此相反，一个人安然静坐，专注冥想，除了体验自身存在，体验与世界合一，别无意图，别无目标，世人会认为他“被动”，因为他什么都没“做”。然而，事实上这专注的冥想是最高层次的主动，是灵魂的主动，只有内心自由独立的人能做到。现代人理解的主动，指的是运用能量实现外在目标；主动的另一个意义是运用人的内在力量，不考虑是否造成外在变化。主动的后一种意义，斯宾诺莎讲得最清楚。他区分了主动情感和被动情感。人运用主动情感时，是自由的，是情感的主人；相反，人处于被动情感时，是被驱使的，是内在动机的对象，而他自己意识不到这内在动机。正因如此，斯宾诺莎断言德性与力量相同。[4] 艳羡、嫉妒、野心和各种贪婪是激情，相反，爱是主动，是发挥人的力量，有自由才能发挥这种力量，受强迫永远不可能发挥它。
爱是主动，不是被动情感。爱是“活在爱中”，不是“倾心爱慕”。在最普遍的意义上，我们可以这样描述爱的主动性：爱首先是奉献，不是接受。
什么是奉献呢？这个问题看起来很好回答，其实它有很多意思，相当复杂。有一种极为常见的误解，就是认为奉献意味着“放弃”了某个东西，被剥夺了某个东西，牺牲了某个东西。如果一个人的性格尚未超越接受取向、利用取向、或囤积取向，他对奉献的感受就是这样的。具有营销型性格的人愿意奉献，但只是为了交换他的获得；对他来说，有奉献而没有接受意味着遭到了欺诈。[5] 基本上不具有创造取向的人觉得奉献是被剥夺。因此，这种人绝大多数拒绝奉献。有些人认为奉献是牺牲，因而把奉献视为美德。他们觉得，正因为奉献令人痛苦，所以应该奉献；对他们来说，奉献之为美德，就在于愿意作出牺牲。对这些人来说，“施比受更为有福”的意思是，忍受剥夺优于体验快乐。
对具备创造型性格的人来说，奉献完全是另外一个意思。对他来说，奉献是他能力的最高表现。我奉献，才体验到自己的强大，自己的富有，自己的力量。体验自己强大的生命力和潜能让我充满快乐。我觉得自己丰富洋溢，乐于奉献，活力十足，因而充满快乐。[6] 奉献比接受更令人快乐，并非因为奉献是牺牲，而是因为奉献表现了自己的活力。
只要我们把这个原理用于考察一些具体现象，就不难明白它是正确的。最基本的例子是性行为。男人性功能的极点是奉献；他把自己、把性器官奉献给女性。高潮的一刻，他把精子奉献给女性。只要他有性能力，他就只能这样做；如果他不能奉献，他就是性无能。女人的性行为过程相同，只是比较复杂。她也是奉献自己；她开启通往自己女性最深处的门户；她在接受中奉献。如果她不能这样奉献，如果她只能接受，那她就是性冷淡。女性还有另一种奉献，不是作为情侣，而是作为母亲。作为母亲，她把自己奉献给体内生长的胎儿，她把乳汁和体温奉献给婴儿。如果不奉献，她会感到痛苦。
在物质领域，奉献意味着富有。富有不是多拥有，而是多奉献。不论他聚集了多少财宝，时刻担心破财的守财奴在心理上与一贫如洗的无产者没什么两样。相反，如果一个人能把自己的东西奉献给他人，那他就是富有的。他觉得自己能把自己的东西奉献给他人。事实上，如果只有生活必需品，此外一无所有的人，那就不可能体验把自己的东西奉献给他人所带来的快乐。不过，生活经验告诉我们，一个人怎样界定其生存的最低条件，既取决于他实际拥有什么，也取决于他的性格。众所周知，穷人比富人更愿意奉献。但是，一旦贫穷超过某个限度，就会使人不可能奉献。贫穷令人感到屈辱，并不只是由于它直接令穷人受苦，也因为它让穷人无法享受奉献所带来的快乐。
但是，最重要的奉献，不是奉献物质财富，而是奉献人特有的东西。一个人把什么给另一个人？他奉献他自己，奉献他最珍惜的东西，奉献他的生命。这并不必然意味着他为另一个人牺牲生命，但意味着他把活在他身上的某种东西奉献给另一个人；他奉献给另一个人的，是他的快乐，他的兴趣，他的理解，他的知识，他的幽默，他的悲哀——他的生命的全部表达和表现。他以这种方式把他的生命奉献给另一个人，他这样做，丰富了另一个人，加强了另一个人的生命感，从而也提高了自己的生命感。他奉献，不是为了收获；奉献，本身就是一种高尚的快乐。但是，他奉献，不可避免地会在另一个人身上激活某种东西，被激活的东西会反照在他身上；一个人真诚奉献时，必然收获反馈。奉献，意味着把另一个人变成奉献者，意味着两人都激活某种东西，从而分享奉献带来的快乐。奉献产生新事物，两个参与奉献的人都为诞生给他们的新生命而心存感激。对爱而言，这一切的意思是：爱是能产生爱的力量；性无能是没有能力产生爱。马克思十分优美地表达了这个思想：“假定人就是人，人与世界的关系是符合人性的关系，在这个前提下，你只能用爱交换爱，用信任交换信任，以此类推。如果你想欣赏艺术，那你就必须是有艺术修养的人。如果你想影响他人，那你就必须是对他人实际发挥着鼓舞和推动作用的人。你与人和自然的每个关系都必须是你现实个人生命的一个确定的、与你的意志对象相对应的表现。如果你爱，但没引起对方的爱，也就是说，如果你爱了，但你的爱没有激发对方的爱，如果你没有通过一个生命表现把你从一个爱的人变成一个被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”[7] 奉献意味着接受，这一点并非仅限于爱。教师可以受教于学生，演员可以受观众激励，心理医生可以被病人医治，前提是，他们不把对方当成没有生命的物品，而是建立真诚的、创造型的关系。
显而易见，既然爱是奉献，那么爱的能力就取决于性格的发展程度。要具备爱的能力，前提是已经培养出占主导地位的创造型取向；具备这种取向，意味着已经克服了依赖性，克服了自恋的全能感，克服了利用他人的愿望，克服了囤积财富的愿望；他相信自己作为人的力量，敢于依靠自己的力量达到自己的目标。缺乏这些特质，就不敢奉献自己，于是也就不敢爱。
但是，爱并不仅仅是奉献，爱的“主动”性格还表现在各种爱都总是包含下列基本要素：关照，负责，尊重，相知。
爱意味着关照，最清楚的表现是母亲对孩子的爱。假如一位母亲对婴儿缺乏关照，疏于给孩子喂奶、洗澡，不精心让孩子身体舒适，那么，无论她怎样宣称爱孩子，我们都不会相信。如果我们亲眼看到她怎样照顾孩子，我们会深切感到她对孩子的爱。爱动物与爱花，也差不多是这样。一位女士声称爱花，如果我们看见她忘了浇水，我们就不会相信她“爱”花。爱，就是主动关照所爱的生命，照顾其成长。没有主动关照，就没有爱。《约拿书》精彩地描述了爱的这个基本要素。上帝指示约拿前往尼尼微大城，警示城中居民，若不改恶从善，将遭受惩罚。约拿企图逃避使命，他担心尼尼微的居民会悔改，然后上帝就会宽恕他们。他坚守律法，但缺少爱。然而，他在试图逃避时落入大鱼腹中，这象征着他因为缺少爱而被隔离囚禁。上帝救出约拿，他去了尼尼微。他向城中居民宣讲了上帝的旨意，他担心的事果然发生了：尼尼微居民悔罪向善，上帝宽恕了他们，决定不毁灭大城。约拿怒不可遏，失望之极。他的愿望是“伸张正义”，而不是宽恕恩典。上帝让一棵蓖麻长出来，供约拿乘凉，得点安慰。但是，上帝又让蓖麻枯槁，约拿忿忿不平，对上帝抱怨。耶和华说：“这蓖麻不是你栽种的，也不是你培养的；一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？”（《约拿书》，第4章第10-11节）。上帝给约拿的这个答复具有象征意义。他的意思是，爱的本质是为所爱“劳作”，是“培养所爱”，爱与劳作不可分。为什么劳作，就爱什么；爱什么，就为什么劳作。
关怀意味着爱的另一个侧面，就是负责。今天，世人往往把责任感理解为义务，即从外面加给我们的东西。实际上，真正的责任感是完全自愿的；它是我对另一个人的需求的回应，不论这需求是表达出的，还是没有表达的。感到对某人“负责”就是有能力也有意愿“作出回应”。约拿觉得对尼尼微的居民没有责任。他完全可以像该隐那样发问：“我岂是看守我兄弟的吗？”（《创世纪》，第4章第9节）。有爱的人有回应。自己兄弟的生命不是仅仅与兄弟有关，也与自己的生命有关。一个人感到对他人有责任，正如他觉得对自己有责任。母亲对婴儿的责任感主要表现在她关照孩子的身体需要。成年人之间的爱，主要体现在感到对另一个人的精神需要有责任。
假如没有爱的第三要素，即尊重，责任感很容易蜕变成控制欲和占有欲。尊重既非畏惧，亦非仰慕：尊重是一种能力，是能如实看待他人，能感知他人的独特个性。尊重，意味着真诚关心他人的成长和发展。因此，尊重意味着不利用。我愿意另一个人为了他自身、以他自己的方式成长和发展，不是为了对我有利。我爱另一个人，我就觉得与他是一体，但是，我与之合一的，是他真实的自我，不是我需要利用的一个对象。显而易见，要做到尊重他人，我必须实现了独立；我不需要靠拐杖站立行走，不需要控制与利用他人。有自由，才有尊重：正如一首法国古歌所吟唱的，爱是自由之子；爱是自由之子，管控永远产生不了爱。
没有真正的相知，就不可能有尊重。没有相知引导，关照和负责是盲目的。没有关照，对人的了解是空洞的。知识有很多层次。作为爱的要素，相知不是表面了解，而是深入内心。要达到相知，我必须超越自身利益，设身处地看待他人。例如，我能注意到某个人生了气，尽管他没有表露；但是我可以对他认识得更深，我可以知道他恐惧焦虑，孤独愧疚。这样，我就知道他的愤怒只是某种深层心理的外在表现，我看到的就不是一个愤怒的人，而是一个焦虑愧疚的人，一个受苦的人。
相知与爱的问题还有一种更根本的关系。人的基本需求是与他人融合，借此逃离自己孤独的牢房，与这个需求密切相关，人有一个特有的需求，就是想知道“人的秘密”。纯生物意义上的生命是奇迹，是秘密。不仅如此，作为人，每个人也是个琢磨不透的秘密，无论是对自己，还是对他人，都是如此。我们知道自己，然而，不论付出多大努力，我们都不认识自己。我们知道他人，但又不认识他们，因为我们不是物件，他人也不是物件。我们对自己的或他人的生存探究越深，我们想认识的目标越捉摸不定。然而，我们无法抑制探究灵魂之秘密的愿望，我们总想刺探人心最深的内核，这内核就是“他”。
为了刺探秘密，不择手段的作法是用暴力完全掌控他人，强迫他完全按照我们的愿望行动、感觉、思想，从而把他变成我们拥有的一个物件。企图以这种极端方式“认识”他人，表现方式是各种极端的施虐狂，既有意愿也有能力让人受苦，折磨他，让他在痛苦中供出秘密。刺探他人秘密，从而刺探我们自己的秘密，是一种渴望。令人发指的残忍，骇人听闻的破坏，背后的动机正是这种需求。伊萨克·巴贝尔（Isaac Babel）精炼地表达了这个观点。他引用了俄国内战时一个同袍的话。这个人把从前的主人踩死后说：“用枪，我跟你说，用枪可以把一个家伙撂倒... 可是，用枪，你碰不到他的灵魂，你不知道这个家伙的灵魂在身上什么地方，也不知道它怎样表现自己。但是，我不给自己省事，不止一次了，我脚踩敌人，不止一个小时。你懂吗，我想知道生命到底是什么，想知道我们的生命究竟是怎么回事。”[8]
我们经常可以看到，儿童会不加掩饰地选择这个获取知识的路径。为了了解一个物件，儿童会拆开它，破坏它。儿童会肢解动物，为了了解蝴蝶，为了用暴力揭开蝴蝶的秘密，残忍地把它的翅膀扯掉。这种残忍背后有深层动机，就是希望发现物件的秘密和生命的秘密。
了解“秘密”的另一条途径是爱。爱是主动深入他人内心，从而通过融合满足自己了解他人的需求。在融合的一刻，我了解你，了解自己，了解其他所有人，然而我什么都不“知道”。要认识鲜活的生命，体验合一是唯一的方法，不能依靠思维能提供的知识。施虐狂的动机是企图看透秘密，然而施虐后依旧一无所知。我把一个生命肢解了，然而我只是毁灭了他。爱是唯一的认识路径，我在融合中满足我的求知。爱，奉献自己，深入他人内心，我在这样做的时候找到自己，发现自己，发现我们两人，发现人。
狄尔菲阿波罗神庙的铭文“认识你自己”，表达了我们认识自己与他人的渴望。这渴望是全部心理学的主要源泉。但是，如果我们渴望认识人的一切，渴望掌握人内心最深处的秘密，普通的、仅从理性获得的知识永远无法满足我们。即便我们对自己的知识增加一千倍，我们也断然不会觉得探到了根底。对我们来说，自己总是个谜，同样，他人对我们来说永远是个谜。要达到完全相知，唯一的途径是爱：爱超越一切思想，一切言词。爱，是勇敢跳入体验合一。不过，要在爱中获得完全相知，不可或缺的前提是有思想认知，即心理认知。我必须客观认识自己，客观认识他人，方能如实看待他人，也就是说，方能克服我对他人的幻觉，克服我对他人的非理性扭曲的印象。我必须客观看待他人，才能在爱中认识他的终极本质。[9]
与如何认识人这个问题并列的是如何认识神这个宗教问题。西方的常规神学企图凭借思维认识神，企图作出关于神的论断。神学家们假定人可以通过思维认识神。神秘主义者放弃了这种尝试，不再试图凭借思想理解神。我在后面会说明，神秘主义是一神论的最终结果。神秘主义者努力体验与神合一，关于神的知识在人与神的合一中毫无地位，因而也就不需要追求这种知识。
无论是体验与人融合，还是体验与神融合，都绝对不是非理性的。恰恰相反，正如阿尔伯特·施维策（Albert Schweitzer）说的，体验融合是理性主义最勇敢最彻底的结论。体验融合，是因为知道我们的知识有根本的、非偶然的局限。体验融合有两个基础，一是知道我们永远不可能“掌握”人和宇宙的秘密，二是知道我们可以在爱中实现“相知”。作为科学的心理学是有局限的，神学的逻辑结论是神秘主义，所以，心理学的最终结论是爱。
关照、负责、尊重和相知密切相关。它们构成一个态度综合体，只有成熟的人才有这些态度。所谓成熟，就是已经创造性发展了自己的能力，就是只想拥有自己劳动的成果，就是抛弃了对全知全能的自恋梦想，就是获得了谦卑，这谦卑的基础是内在的强大，而内在的强大只能来自真正创造性的活动。
到现在为止，我对爱的讨论只关注爱能克服人的孤独，能满足人对合一的渴望。但是，除了对合一的普遍的必然需求，还有一种特定的生物意义的对合一的需求，这就是对雌雄两极融合的渴望。有个神话最强烈地表达了雌雄的两极化。神话说，男女原本是一体，后来被切为两半，此后每个男性都寻找他失掉的女性一半，与她重新融合。（《圣经》说，夏娃是用亚当的一根肋骨造的，这个故事也表达了两性原本合一的思想。不过，在这个具有父权主义精神的故事中，女性从属男人。）神话的意思显而易见。因为性分两极，所以人人寻求一种特定的合一，即与异性合一。每个男人和每个女人的身内都有两极，既有雄性原则，也有雌性原则。生理上，男女都有异性的荷尔蒙，在心理意义上，男女也都是双性。无论男女，身上都既有接受原则也有进取原则，既有物质原则也有精神原则。自身的雌雄两极实现了融合，自己才与自己合一，无论男女，都是如此。雌雄两极是一切创造力的基础。
雌雄两极也是人与人关系中的创造力的基础。显而易见，在生物意义上，孩子的诞生以精子卵子结合为基础。在纯粹精神领域也是如此；男女双方，都在男女之爱中重生。（同性恋偏好，是不能实现两极融合，所以，同性恋者因为不能摆脱孤独而痛苦。同性恋者做不到两极融合，异性恋但不能爱的人也做不到两极融合。）
雄性原则与雌性原则的两极，也存在于自然界中。这一点，不仅在动植物身上显而易见，还体现在接受与进取这两种基本功能的两极对立。地和雨是两极，河与海是两极，夜与昼是两极，黑暗与光明是两极，物质与精神是两极。伟大的穆斯林诗人和神秘主义者鲁米对此作了特别精彩的表述。
心中有爱，求爱于人；心爱之人，必求他爱。
爱的闪电击中这颗心，便知那颗心充满了爱。
你对神的爱增一分，神对你的爱长一寸。
单手拍不响，双掌才有声。
神的智慧是定数，相爱成双承天命。
芸芸众生，各有其伴，天命使然。
慧眼观世，天男地女，天降地养。
地寒天送暖，地旱天降霖，地枯天更新。
天空循路转，夫为妻觅餐；
大地家务忙，抚育心头牵。
天地行事有灵性，为人当如天地有灵。
相互喜悦，相依相偎。
若无大地，花开何处，树长何方？
若无大地，天之水，天之暖，有何育养？
神仙播情欲，男爱复女欢。
阴阳交融会，人世久长远。
神仙化万物，万物各寻欢。
昼夜貌似敌，实则齐心坚；
爱侣相厮守，砥砺共梦圆。
天地有阴阳，有日则有晚。
无夜无所得，白日人空遣。[10]
由雌雄两极问题，我们可以深入讨论爱与性。我已经提到过，弗洛伊德有个错误观点，他认为爱归根结蒂是性本能的表达或升华。他没有认识到，性欲表达了对爱与合一的需求。但是，弗洛伊德的错误还有更深的根源。他从生理唯物主义出发，认为性本能的根源是身体中产生的一种化学张力，这张力让人痛苦，寻求纾解。性欲的目标是消除这令人痛苦的张力；张力消除，人就获得了性满足。生物获取的营养太少，会感到饥渴，性欲与饥渴的作用方式相似。就此而言，弗洛伊德的观点成立。按照这种理解，性欲是一种瘙痒，性满足就是消除这瘙痒。但是，如果这样理解性行为，那么自慰就是最理想的性满足。十分奇怪，弗洛伊德忽略了性的心理-生物方面，忽略了雌雄两极和通过融合沟通两极的欲望。弗洛伊德犯这个奇特的错误，原因可能是他的极端父权主义误导了他，让他认为性行为本身纯属男性，以至于完全忽略了女性的性行为。他在《关于性理论的三篇论文》中表达了这个思想。他说，力比多（Libido） 通常具有“雄性性格”，不论它是男人的力比多还是女人的力比多。这个想法还有个理性化的表述，弗洛伊德有个理论，认为小男孩觉得女人是被阉的男人，还认为女人自己以不同方式为失去雄性器官寻求补偿。但是，女人不是被阉的男人，女人的性行为是雌性特有的，没有什么“雄性性格”。
两性之间的性吸引，仅仅在一定程度上是因为需要消除紧张；两性相吸的主要动力是需要与性的另一极合一。事实上，情欲的吸引并不仅仅表现在性吸引上。雄性与雌性不仅表现在性功能方面，也表现在性格上。我们可以这样下定义，雄性性格具有进取、领导、主动、自律、冒险等品质；与此相对，雌性性格具有创造型接受、保护、务实、坚忍和母性。（应该注意，这两种性格在每个人身上都是混合在一起的，只是属于“他”或“她”性别的性格特征占优势。）如果一个男子在情绪方面还是孩子，因而雄性性格发育不足，那么他经常专注于他在性行为上的雄性角色，以此作为补偿。结果就是变成唐璜，因为对自己的雄性性格没有自信，必须通过性行为证明自己的雄性力量。如果雄性麻痹的程度再严重些，施虐狂（使用暴力）就成了雄性的替代品，一种变态的替代品。如果雌性性格发育不足或发生变态，就会变成受虐狂或占有欲。
世人批评弗洛伊德夸大了性的重要性。引发这批评的是一种愿望，即把一个要素从弗洛伊德的理论体系中剔除，因为这个要素遭到思想正统的世人批评和敌视。弗洛伊德十分清楚世人有这个动机，并因此不遗余力地摒弃任何修改他的性理论的企图。弗洛伊德的理论在他那个时代确实是惊世骇俗的革命理论。但是，他的理论在1900年具有革命性，五十年之后已经不再新奇特异。性习俗已经发生了巨大变化，弗洛伊德的理论对于西方中产阶级已经不再有冲击力。今天，一些正统心理医生仍然维护弗洛伊德的性理论，并自认为这样做是勇敢激进，其实这只是一种堂吉诃德式的激进。实际上，他们那种精神分析是顺服从众的，不会提出会导致世人批判现代社会的那些心理问题。
我批评弗洛伊德的理论，不是因为他过分强调性，而是因为他没有充分理解性。弗洛伊德率先探索人之间的激情的意义，并从他的哲学前提出发从生理学角度阐释了激情的意义。然而，随着心理分析的发展，应该也必须把弗洛伊德的生理学见解提升到生物学和人生层面，从而纠正并深化他的见解。[11]
第二节 父母与子女之间的爱
假如没有仁慈的命运眷顾，婴儿出生时就会害怕死亡。是命运让孩子意识不到因为脱离母亲、脱离在子宫的生存而可能产生的恐惧。出生后，婴儿与出生前几乎没什么两样。他不能分辨任何对象，意识不到自己，也意识不到世界在他之外。他仅能感到温暖和食物的刺激，然而他还不能把温暖和食物与它们的来源——即母亲——区分开。母亲就是温暖，母亲就是食物，母亲就是舒适的满足与安全。用弗洛伊德的概念说，这是一种自恋状态。外部现实，无论是人是物，唯一的意义就在于它满足或挫折身体的内在状态。只有身体的内在状态是现实的，外在的事物也具备现实性，但其现实性仅在于它能满足我的需求，它自身的特征或需求没有现实性。
随着发育，孩子逐渐获得如实感知事物的能力。这时，他能把得到哺乳的满足与乳头区分开，把乳房与母亲区分开。然后，他终于知道，饥渴、令他满足的乳汁、乳房、母亲，各不相同。他也学会分辨其他很多东西，知道它们各自存在。这时他学习给它们起名字，同时学习如何跟它们打交道。他得知，火是热的，会烧痛他；母亲的身体温暖，让他感到舒适；木头又硬又沉；纸很轻，能撕碎。他也学习与人打交道；我吃奶，母亲会微笑；我哭闹，母亲会把我抱在怀里；我如厕，母亲会赞许。所有这些经历凝结为一个经验：我被爱。我被爱，因为我是母亲的孩子。我被爱，因为我无助。我被爱，因为我漂亮动人。我被爱，因为母亲需要我。概而言之，我被爱，因为我是我；更准确点，我被爱，因为我存在。这种被母亲爱的经验本质上是被动的。为了被爱，我什么都不需要做，母爱是无条件的。我唯一要做的就是存在，就是作她的孩子。母爱是祝福，是平安，既不需要获得，也不需要争取——它也无法争取，无法引发，无法控制。有母爱，母爱是祝福；没有母爱，生命之美就荡然无存——而且我根本无法创造它。
八岁半至十岁这个年龄段之前的孩子，绝大多数只面对一个问题，就是被爱，就是因为是他们自己而被爱。[12] 他们还没有爱，对于被爱，他们的反应是感激和高兴。到了八岁半至十岁这个年龄段，一个新要素出现了，儿童开始感到要用自己的行动产生爱。孩子会第一次想到，他能奉献给母亲（或父亲）某种东西，能创造某种东西，比如一首诗，一幅画，或其他什么。在孩子的一生中，爱的概念第一次被转化，被爱变成了爱，变成了创造爱。爱，从萌发到成熟，需要很多年。最终，孩子，可能这时已经是青少年，克服了以自我为中心，不再首先把他人视为满足自己需要的工具。他人的需要，变得与自己的需要同等重要，事实上更为重要。奉献比接受更令人满足，更令人快乐；爱比被爱更重要。自恋，以自我为中心，会身陷孤独的牢笼；通过爱，能逃出牢笼，感到新融合，感到分享，感到合一。更重要的是，他感到自己能够用爱产生爱，不再依赖因为被爱而接受爱，不再因为依赖被爱而必须幼小、无助、生病——或必须是“好孩子”。幼稚的爱遵循的原则是：“我爱，因为我被爱。”成熟的爱遵循的原则是：“我被爱，因为我爱。”不成熟的爱说：“我爱你，因为我需要你。”成熟的爱说：“我需要你，因为我爱你。”
爱的能力经历一个发展过程，与这过程密切相关，爱的对象也经历一个发展过程。幼儿在最初的岁月与母亲关系最密切。这依恋在他出生前就存在，那时母亲与胎儿虽是二人，然而又是一体。孩子的出生在某些方面改变了这个情景，不过幅度并不像乍看起来那样大。出生后，孩子在母亲身体外生活，但他仍然完全依赖母亲。不过，他变得日益独立：他学习走路，学习说话，学习独自探索世界；与母亲的关系不再性命攸关，相反，与父亲的关系日趋重要。
要理解孩子为什么从母亲转向父亲，我们必须看清母爱与父爱之间的本质区别。前面我们讨论了母爱。母爱在本质上是无条件的。母亲爱她的新生婴儿，仅仅因为他是她的孩子，不是因为他符合什么先决条件，也不是因为他达到了什么期望。（当然，我在这里讨论的母爱与父爱，讲的是韦伯所说的“理想型”或荣格所说的“原始类型”，我并不断言每个母亲和父亲都这样爱孩子。我说的母爱与父爱，指的是在母性人格和父性人格中彰显的母性原则和父性原则。） 无条件的爱满足了一种深切的渴望，不仅孩子有这渴望，每个人都有这渴望。因为功绩而被爱，赢得爱，总会留下某种疑虑：我想让某人爱我，可是我没有让他喜悦——我总是担心失去爱。此外，“赢得的”爱很容易留下一种苦涩的感觉，那就是，被爱不是因为自身，而仅仅是因为令他人喜悦，归根结蒂，自己根本不是被爱，只是被利用。难怪我们每个人无论长幼都渴望母爱。绝大多数孩子都有幸得到母爱（后面会讨论究竟得到多少母爱）。成年人要实现这个愿望就难多了。在最令人满意的情况下，对母爱的渴望变成正常情爱的一个成分；通常情况下，它以宗教方式表达出来，更常见的情况是表现为精神疾病。
孩子与父亲的关系则截然不同。母亲是家乡，我们来自母亲，母亲是自然，是大地，是海洋。相反，父亲不体现这类自然的家乡。儿童的最初几年与父亲几乎没什么关系，在这个时期，父亲对孩子的意义与母亲不可同日而语。不过，虽然父亲不代表自然界，但他体现了人生的另一极：思想的世界，人造事物的世界，法律秩序的世界，纪律的世界，旅行与冒险的世界。父亲是教导孩子的那个人，他给孩子指路，帮他进入这个世界。
与父亲的这个角色密切相关的是另一个角色，后者与社会经济的发展有关。私有财产出现后，一个儿子可以继承私有财产，这时，父亲就开始挑选一个儿子继承他的财产。自然而然，哪个儿子最像父亲，因而最得宠，就会被父亲认为最适合作他的继承人。父爱是有条件的爱。它的原则是：“我爱你，因为你符合我的期望，因为你尽了义务，因为你像我。”在有条件的父爱中，如同在无条件的母爱中一样，我们既看到消极的一面，也看到积极的一面。消极方面是，必须赢得父爱，如果所作所为不合乎期望，可能失去父爱。就父爱而言，顺从是最高的美德，忤逆是最大的罪过，对逆子的惩罚就是收回父爱。由于父爱有条件，所以我能为了获得父爱而有所作为，我能为得到父爱而努力，母爱不在我力所能及的范围内，父爱则不是这样。
父母对孩子的态度，恰好符合孩子的需要。无论在身体方面还是精神方面，婴儿都需要母亲无条件的爱和关照。六岁以后，儿童开始需要父亲的爱，父亲的权威和指导。母亲的作用是让孩子的生活有安全感，父亲的作用是教导孩子处理他已经进入的社会给他制造的种种问题。在理想状态下，母亲的爱应该不妨碍孩子成长，不让他觉得无助可以赢得奖励。母亲应当对生活有信心，不过分焦虑，从而不让孩子感染焦虑。她应该愿意让孩子独立，让孩子最终离开自己，她应该把这个愿望变成她生命的一部分。父爱应当受原则与期待指导。父爱应该耐心宽宏，不应当威胁专制。父爱应当让成长中的孩子越来越强烈地感到自己有能力，直至最后允许他自作主张，不再需要父亲的权威。
最后，成熟的人达到一个境界，既是自己的母亲，也是自己的父亲。可以说，他既拥有母亲的良知，也拥有父亲的良知。母亲的良知说：“任何过错、罪行都无法剥夺我对你的爱，剥夺我对你生命与幸福的祝愿。”父亲的良知说：“你错了，必须承担一定的后果；最重要的是，你必须改变你的行为，我才会喜欢你。”成熟的人摆脱了外在的父母形象，在内心树立了他们。不过，他在内心树立父母形象，并不是像弗洛伊德说的那样通过吸纳父母建立一个超我。他在内心树立父母形象，一是以自己的爱的能力为基础建立母亲的良知，二是以自己的理性和判断力为基础建立父亲的良知。此外，成熟的人的爱，既出自母亲的良知，也出自父亲的良知，尽管这二者似乎对立。假如他只保持父亲的良知，那么他会严酷无情。假如他只保持母亲的良知，他就很容易丧失判断力，妨碍自身与他人的成长。
从依恋母亲到依恋父亲，最后把两种依恋综合为一，这是精神健康的基础，也是成熟的基础。这个发展过程出错，是导致精神疾病的基本原因。具体讨论这个问题，超出了本书的范围。不过，为了澄清我的论断，我做几点简短的说明。
精神疾病的发生，可能根源于这样的情况：一个男孩，母亲充满爱心，然而要么骄纵，要么霸道，而父亲懦弱冷漠。在这种情况下，他可能固守幼年对母亲的依恋，成为一个依靠母亲的人，感到无助，表现出接受型人格的特征，即渴望接受，渴望保护、关爱，缺乏父亲的特质，诸如纪律、独立和自主掌握生活的能力。他可能试图在每个人身上找到母亲，有时在女人身上，有时在有权威有权力的男人身上。相反，如果母亲冷冷冰冰，麻木不仁，说一不二，那么他可能把对于母性保护的需求转移到父亲或者父亲般人物的身上，结果与前面说的情况相同。还有一种可能，就是他成长为一个片面地面向父亲的人，完全顺服法律、秩序与权威，没有能力期待或接受无条件的爱。如果同时还有个严重依恋儿子的严父，这种情况会更加严重。这些精神疾病的发展过程有个共同特征，要么父亲原则没有成长，要么母亲原则没有成长，较严重的疾病，是因为父母两种角色混淆，不仅就外在的父母而言混淆，就自己内心的两种角色而言也混淆。深入探究，也许会看到，某些精神疾病，例如迷恋型精神病，更多地发生于片面的父亲依恋，而其他精神疾病，例如歇斯底里、酗酒、没有能力申张自我、没有能力务实对待生活、以及抑郁症可能更多地是片面母亲依恋的后果。
第三节 爱的对象
爱，并不首先是与某个具体人的紧密关系。爱是一种态度，一种性格取向，决定着一个人与全世界的关系，不仅仅是对一个爱的“对象”的态度。如果一个人仅仅爱另外一个人，而对其他所有人漠不关心，那么他的爱就不是爱，只是一种共生型依恋或者是一种扩大的唯我。然而，绝大多数人相信，爱的产生，首先是由于一个对象，而不是由于一种能力。实际上，他们甚至认为，只爱“心上”人 ，不爱任何他人，证明他们的爱有多么强烈。这个错误与我们在前面提到的错误相同。他们没有认识到，爱是心灵的一种主动，一种力量。所以，他们认为，唯一必要的是找到正确的对象——一旦找到，万事顺遂。持这种态度的人，就好比是这么一个人，他很喜欢画画，但不学绘画艺术，声称他只需要等待正确的对象，一旦找到那对象，他就能画出杰作。如果我真爱一个人，那么我就爱所有的人，我就爱这个世界，我就爱生命。如果我可以对另一个人说：“我爱你”，我必须也可以说：“我也爱你身上的所有人，我通过爱你而爱全世界，我也爱你身上的我。”
爱是一种取向，涉及所有人，而不是仅仅涉及某一个人，我这样说，意思并不是各种爱之间没有区别。爱的对象不同，爱的种类也不同。
A. 博爱
博爱是最基本的爱，是其他一切爱的基础。我所说的博爱，是指愿意对每个人负责，关照他们，尊重他们，与他们相知，愿意扶助他们生活。《圣经》说：“像爱你自己一样爱你的邻人”（《利未记》第19章第19节），指的就是这种爱。博爱是对所有人的爱；它的特征是永不排他。如果我养成了爱的能力，那么我就不可能不爱我的弟兄。博爱包含一种体验，就是体验到与所有人统一，体验到人的团结一体，体验到人的合一。博爱建立在一种体验基础上，这体验就是感到我们所有人是一体。我们天赋不同，智力各异，知识有别，但是与我们共同具备的人性内核相比，这些差别可以忽略不计。要体验人与人的同一性，必须从外表深入内核。如果主要从外表看他人，我只看到把我们彼此分开的差异。然而，如果我深入内核，我就会看到我们的同一性，我就会注意到我们是弟兄。这种从内核到内核的相关，不同于从外表到外表的相关，是一种核心与核心的相关。西蒙娜·威尔（Simone Weil）对此有绝妙的表述，她指出：“同样几个字（例如，男人向妻子说“我爱你”），说法不同，可能空洞无物，也可能不同凡响。怎样说，取决于内心深层，意志无法影响这内心深层。凭借一种奇妙的契合，这几个字达到听者内心，进入相同的层次。只要听者具有分辨能力，就能辨别这几个字的价值。”[13]
博爱是平等者之间的爱。不过，我们平等，并不是我们 “等同”。我们是人，所以我们都需要帮助，今天是我，明天是你。但是，我们需要帮助，并不意味着一人无助，另一人强大。无助是暂时的，独立自主的能力则是长久的、普遍的。
尽管如此，爱无助者、爱穷人和外乡人才是博爱的起点。爱自己的骨肉不是什么成就。动物也爱护照顾幼崽。无助者爱主人，因为他靠主人活着；孩子爱父母，因为他需要他们。有些人不为我们的目的服务，爱他们，爱才开始发展。在《旧约圣经》里，人的爱的主要对象是穷人、外邦人、寡妇、孤儿，甚至敌国的人，即埃及人和以东人，这一点十分重要。人对无助者产生同情，进而逐渐发展出对弟兄的爱；世人爱自己，同时也爱需要帮助的、体弱的、缺乏安全的人。同情含有相知和设身处地的成分。《旧约》说：“和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。我是耶和华 ─ 你们的神”（《利未记》19章33-34节）。[14]
B. 母爱
我们在前面一节讨论母爱与父爱的区别时，已经分析了母爱的本质。如前所述，母爱是对孩子的生命与需求的无条件肯定。不过，这里必须作个重要补充。对孩子生命的肯定有两个方面：一个方面是关照和负责，这两者对孩子的生存与发育绝对必要。另一个方面超出了单纯的生存。它是一种态度，这态度让孩子爱生命，让孩子感到活着好，当个男孩或女孩好，来到这个世界好! 《圣经》的创世故事含蓄地表达了母爱的这两个方面。上帝创造了世界，造了男人。这相当于对存在的简单关照和肯定。但是上帝超越了这个必要的最低限度。每一天，造完自然，造完人，上帝都说：好。母爱的这第二个要素给孩子一种感觉：出生好；它让孩子爱生命，不是仅仅给他求生的愿望。《圣经》的另外一个象征表达了同样的思想。上帝应许的土地（土地总是象征母亲）被描述为“流奶与蜜之地”。奶象征着爱的第一个方面，即关照和肯定。蜜象征着生命的甘甜，象征着对生命的爱，象征着生活的幸福。绝大多数母亲能奉献“奶”，然而只有少数也能奉献“蜜”。若想奉献蜜，仅仅是“好母亲”还不够，还必须是幸福的人——只有少数母亲能达到这个目标。这一点对孩子的影响极为深远，怎么估计都难以过分。母亲对生命的爱富有感染力，正如她的恐惧富有传染性。这两种态度都深刻影响孩子的整个个性。无论是孩子还是成人，哪些人只得到了“奶”，哪些人“奶与蜜”兼得，区别昭然若揭。
博爱与情爱都是平等者之间的爱，与这二者不同，母亲与孩子之间的关系，本质上是不平等者之间的关系。在这关系中，一方需要一切帮助，另一方提供全部帮助。正因为母爱具备利他无我的特点，它被视为最高尚的爱，最神圣的情感依恋。不过，在我看来，母爱的真正成就表现在她对成长中的孩子的爱，而不是她对幼小婴儿的爱。事实上，只要孩子还幼小，还完全依赖她们，绝大多数母亲是慈爱的母亲。绝大多数女性愿意要孩子，她们因为新生儿而感到幸福，尽心竭力照顾孩子。除了一丝微笑，一个满足的表情，她们并不能“得到”孩子什么回报，尽管如此，她们还是这样做。表面看来，这种母爱在一定程度上是来自动物和女性身上都有的本能。但是，无论本能因素发挥多大作用，在人的母爱中，还是有人所特有的心理因素在发挥作用。一个心理因素可以在母爱的自恋成分中找到。如果母亲仍然觉得婴儿是她自身的一部分，那么她对婴儿的爱和迷恋就有可能是满足了自恋。另外一个心理动机，可能是她追求权力或占有。孩子无助，完全服从母亲的意志，自然而然地让霸道和贪图占有的女性感到满足。
这两种动机也许常见，不过它们发挥的作用比较小，也不那么普遍，不及另外一个心理因素，我们可以称之为对超越的需求。对超越的需求是人的基本需求之一，其根源是这样一个事实：人有自我意识，不满足于自己作为被造物的角色，不能接受自己像杯子里的一粒骰子一样被抛到世上。人需要感到自己是创造者，感到自己超越了被造物的被动角色。满足创造需求的途径很多，最自然最简单的方式就是母亲对亲生子女的爱和关照。她在婴儿身上超越了自己；她对婴儿的爱让她的生命有了意义。（男人不能通过产生子女满足对超越的需要，正因如此，男人具有一种冲动，要创造事物，创造思想，从而满足超越自己的愿望。）
但是，孩子必须成长。他必须离开子宫，脱离母乳，必须最终成为完全独立的人。母爱的本质在于关照孩子的成长，而这意味着希望孩子脱离她。母爱与情爱的根本区别就在这里。情爱使两个本来分离的人合一；母爱使两个本来合一的人分离。母亲不仅要忍受孩子离开，还必须希望甚至支持孩子离开。只有到这个阶段，母爱才成为艰巨的任务，它要求无私，要求奉献一切，还有一个要求，就是除了爱子、爱女的幸福，别无所求。也是在这个阶段，母亲往往无法完成母爱的任务。孩子还小时，自恋的、霸道的、占有欲强的母亲也能作“慈爱的”母亲。但是，只有那些真正有爱的女性，觉得奉献比接受更幸福的女性，具有根深蒂固自我存在的女性，才能在孩子离开自己的过程中仍然作慈爱的母亲。
对成长中的孩子的母爱，毫不为己的爱，也许是最艰难的爱。这种爱让很多人误认为不难，因为母亲爱幼小的婴儿轻而易举。然而，正因为母爱如此艰难，女性要成为真正慈爱的母亲，必须能爱，必须有能力爱她的丈夫，爱其他孩子，爱陌生人，爱所有的人。不具备这种能力的女性，在孩子年幼时能作温情的母亲，但她不是真正有爱的母亲，考验就在于她是否愿意忍受分离，能够在分离后继续爱。
C. 情爱
博爱是平等者之间的爱，母爱是对无助者的爱。二者虽然不同，但有个共同点，就是本质上不限于一个人。我爱自己的兄弟，就爱所有弟兄；我爱自己的一个孩子，就爱我的每个子女，不仅如此，我爱所有需要我帮助的孩子。情爱与这两种爱都不同。情爱是渴求与另一个人完全结合，完全合一。正因如此，情爱是排他的，不是普遍的。也是由于这一点，情爱可能是最容易引发误解的爱。
首先，世人经常把情爱与“爱上”混为一谈。爱上具有爆发性，是经验到两个陌生人之间一直存在的阻隔突然垮塌。但是，如前所述，突然亲密，本质上是短暂的经验。一个陌生人，一旦成为亲密的熟人，就不再有需要克服的阻隔，就不再需要为实现突然接近而努力。对“心爱的人”的了解之深，正如了解自己；也许，更准确的说法是，对“心爱的人”的了解之浅，正如了解自己。假如对另一个人的经验更深，假如能够体会到他个性的无限性，那么他永远不会变得如此熟悉——克服阻隔的奇迹就可能每天重新发生。但是，对于绝大多数人来说，自己的个性，他人的个性，都会很快探清摸透。他们主要是通过性结合实现亲密。由于他们体验到的与人隔离主要是身体的隔离，身体的结合对于他们来说就意味着克服隔离。
除此之外，还有一些因素被很多人视为克服隔离。谈论自己的私生活、自己的希望和恐惧；显露自己孩子气或幼稚的一面；建立对世界的某种共同兴趣——所有这一切，都被视为克服隔离。更有甚者，一些人认为，发泄愤怒、憎恨、放肆是亲密。或许正是由于这个观念，一些夫妇之间有一种变态的吸引力，他们只是在同床共枕或发泄彼此的憎恨与暴怒时才显得亲密。但是，所有这些类型的紧密都随着时间推移而减弱。结果，世人就开始到另一个人、另一个陌生人身上去寻找爱。一切都重新开始，陌生人被转变成一个“亲密”的人，爱上的强烈经验令人亢奋，这经验慢慢减弱，最终，又是希望重新征服，追求新爱——总是幻想这新爱与旧爱不同。产生这些幻觉，在很大程度上是因为情欲很容易令人误解。
情欲渴望合一，然而决非只是身体的需求，决非只是需要纾解令人痛苦的紧张。爱固然可以激发情欲，激发情欲的也可能是害怕孤独，可能是征服欲或被征服欲，可能是虚荣，可能是伤人甚至毁人的愿望。看起来，情欲很容易与任何强烈情绪混合在一起，可能由这情绪激发，爱只是诸多强烈情绪中的一个。在绝大多数人心中，情欲与爱的观念联系在一起，这很容易让他们误以为两个身体互相吸引的人是彼此相爱。爱能够产生身体合一的愿望；在这种情况下，身体的关系中没有贪婪，没有征服欲和被征服欲，相反，它充满温柔。如果激发身体合一需求的不是爱，如果情爱并非同时也是博爱，那么它最多只能导致那种高潮的、短暂的合一。在一瞬间，两性相吸产生融合的幻觉，但是，如果没有爱，那么这“融合”并不能把两个陌生人拉近，他们将一如既往彼此隔离。有的时候，这“融合”让他们彼此为耻，甚至彼此憎恨，因为短暂的幻觉过后，他们比以往更清晰地感到彼此疏离。温柔决不像弗洛伊德相信的那样是性欲的升华，温柔是博爱的直接结果，它不仅存在于身体关系中，也存在于非身体的关系中。
情爱具有排他性，博爱和母爱则没有这种排他性。情爱的排他性值得进一步讨论。一种常见的误解，是认为情爱的排他性就是占有性的依恋。我们经常看到，两个“相爱”的人不爱其他任何人。他们的爱实际上是成双的唯我（egotism à deux）。他们的爱，是两个人彼此完全认同，把单独的个人扩大为两人，借此克服隔离。他们觉得克服了孤独，但是，因为他们与他人分离，他们也彼此分离，彼此疏远；他们体验到融合，但那只是幻觉。情爱虽然排他，但它也爱另一个人身上的人类全部共性，生命的全部共性。情爱只在一种意义上排他，那就是我只能与一个人完整地、强烈地融合。情爱排斥对他人的爱，但只在一种意义上，那就是，情爱是两性融合，是与另一个人在所有生活领域完全结合。情爱并不排斥深层的博爱。
如果情爱是爱，它必须满足一个前提。这个前提是，我的爱发自我的生命本质，我体验到对方的人生本质。就其本质而言，人人都是相同的。我们都是一体的组成部分，我们都是那一体。既然如此，我们究竟爱谁，其实无关紧要。爱本质上应该是意志的行动，是承诺我的生命与另一个人的生命完全结合在一起。婚姻不可解除的观念，就是基于这个理据。在各种传统婚姻中，婚姻双方不是彼此选择，而是由他人为彼此选择，然而世人仍然期待夫妇彼此相爱。这些传统婚姻的基础也是上述理据。在当代西方文化中，婚姻不可解除的观念显得荒谬绝伦。大家认为，爱产生于一种自发的情绪反应，产生于突然被一种不可抗拒的感觉俘获。这样理解爱，只看到了相爱双方的特殊性，忽视了一个事实，那就是一切男人都是亚当的一部分，一切女子都是夏娃的一部分。这样理解爱，忽视了情爱中一个重要因素，那就是意志。爱某一个人，并不仅仅是一种强烈的感情——爱是一个决定，一个判断，一个诺言。假如爱只是一种感情，那么就没有基础承诺彼此永远相爱。感情会产生，也会消失。如果我的爱与我的判断和决定无关，我怎么可能断定我的爱将永远持续？
考虑到上述论点，世人可能得出这样的结论：爱纯粹是意志的行动，爱纯粹是承诺，因而，究竟是哪两个人相爱，无关紧要。不论婚姻是出于他人安排，还是出于个人选择，一旦缔结，意志的行动就会保障爱的持续。这种观点忽视了人性和情爱的矛盾性。我们是一体，然而我们每个人都独一无二，不可复制。在我们与他人的关系中，这个矛盾一再出现。我们是一体，因而我们能以相同的方式爱所有的人，这就是博爱。但是，我们每个人彼此不同，因而情爱要求一些特定的、极为个别的要素，这些要素存在于某些人之间，但不是存在于所有人之间。
两种观点都对。一个观点是，情爱是完全个人的彼此吸引，仅仅存在于两个特定的个人之间。另一个观点是，情爱无非是一种意志的行动。也许这样说更合适：真理既非此，亦非彼。我们由此可以得出结论，下面两种观点都是错误的：一个观点是，只要婚姻不成功，就可以轻易解除；另一个观点是，无论发生什么情况，都不许可解除婚姻。
D.自爱 [15]
把爱这个概念用于不同的对象，不会招致异议。然而，世人普遍认为，爱他人是美德，爱自己是罪过。世人认为，对自己的爱有几分，对他人的爱就少几分，因而自爱等于唯我。这种观念在西方思想史上源远流长。加尔文说自爱是“瘟疫”。[16] 弗洛伊德用精神病学的术语讨论自爱，但他对自爱的评价与加尔文相同。在他看来，自爱就是自恋，自恋是一个人的力比多以此人自身为对象。自恋是人发育的第一个阶段，在发育后期返回这个阶段的人没有爱的能力，在极端情况下会得精神病。弗洛伊德认为，爱是力比多的表现，力比多以他人为对象，是爱；以自身为对象，是自爱。因而，爱与自爱彼此排斥，一个多，另一个就少。由于自爱是恶行，所以无我是美德。
这里出现了下列问题：认为爱自己与爱他人根本矛盾，这个论点得到心理学观察证实了吗？爱自己与唯我是同一个现象，还是根本对立？再进一步，现代人的唯我真的是关心他自己吗？─ 我这里说的自己，指的是具有全部理智潜能、情绪潜能和感知潜能的个人。“他”不是已经成为他的社会经济角色的附庸了吗？唯我与自爱真的相同？还是唯我恰恰是因为缺乏自爱？
在从心理学角度讨论唯我与自爱之前，我们先强调一点，主张爱另一个人与爱自己彼此排斥，在逻辑上是荒谬的。如果爱作为人的邻人是美德，那么爱我自己一定也是美德，不是恶行，因为我也是人。无论怎样定义人，都不可能把我排除在人之外。任何学说，如果主张二者不相容，那只能证明它自相矛盾。《圣经》律令“爱人如己”所表达的观念有这样一个含意，那就是，尊重自己的完整人格和个性、爱自己、理解自己，与尊重他人的完整人格和个性、爱他人、理解他人，乃是不可分离的。爱我自己与爱他人是不可分割的。
我们现在讨论心理学的基本前提，我们的论证的所有结论都建立在这些前提上。概而言之，这些前提如下：不仅他人，我们自己也是我们的感情和态度的“对象”；我们对他人的态度与对我们自己的态度绝非互相矛盾，恰恰相反，二者根本上互相联结。就我们在这里讨论的问题而言，这个前提的涵义是：爱他人与爱我们自己绝非只能二者择一。恰恰相反，我们看到，能爱他人的，对自己的态度也是爱，无一例外。原则上，爱的“对象”与自我联结在一起，就此而言，爱是不可分的。真爱是创造力的表达，蕴涵着关照、尊重、责任与相知。真爱决不是一种“感受”，也就是说，真爱不是另一个人对我们施加的影响，而是主动努力，支持心爱的人成长，帮助心爱的人幸福，这种努力的根基是我们自己爱的能力。
爱一个人，意味着发挥爱的能力，意味着集中爱的能力。爱包含着根本肯定，爱一个人时，这肯定集中指向心爱的人，而心爱的人是人类本质特性的化身。爱一个人，意味着爱人类本身。威廉·詹姆士（William James）说爱有分工，说一个人可以爱自己的家人而对“外人”毫无感情。我认为，这种“爱的分工”标志着根本缺乏爱的能力。爱人类并不像世人经常认为的那样，是一种抽象，跟随在对某个具体人的爱之后。相反，爱人类是前提，只有爱人类，才能爱具体的某个人。当然，从发生过程看，我们是通过爱一个个确定的个人而获得对人类的爱。
由此可以得出结论，我自己必须是我的爱的对象，恰如他人一样。对自己的生命、幸福、成长、自由的肯定，扎根于自己爱的能力，也就是说，扎根于关照、尊重、责任和相知中。如果一个人能创造性地爱，他也爱自己；如果他仅仅能爱他人，那他就根本没有爱的能力。
如果爱自己与爱他人原则上彼此联结，那我们怎样解释唯我呢？显而易见，唯我排斥对他人的真诚关心。唯我的人只对自己有兴趣，一切为自己打算，丝毫不乐于奉献，只乐于接受。他看外界，角度总是他能从外界获得什么。对于他人需要什么，他没有兴趣。对他人的尊严和人格，他毫不尊重。他眼中只有自己，他评判一切人与物的唯一标准就是对他是否有用。他根本没有爱的能力。这不是证明关心他人与关心自己必然只能二者择一吗？假如唯我与自爱是一回事，那么确实如此。但是，认为唯我与自爱相同，是个谬误，正是这个谬误导致了很多关于自爱的错误结论。自爱与唯我绝非等同，它们其实彼此对立。唯我的人对自己不是爱得太多，而是爱得太少，他实际上是恨自己。他不喜欢自己，不关心自己，表明他缺乏创造力，这让他觉得空虚，感到挫折。他必然不幸福，焦急不安地想从生活中攫取满足，而妨碍他获得满足的正是他自己。表面上看，他过于关怀自己，其实，他无法关怀他真实的自我，只是在徒劳地试图掩盖和弥补他的失败。弗洛伊德认为，唯我的人自恋，仿佛把爱从他人身上撤回，转移到自己身上。诚然，唯我的人没有能力爱他人，但他也同样也没有能力爱自己。
为了更清楚地理解唯我，我们不妨把它与贪婪地关心他人作个比较，过分操心的母亲对孩子具有这种贪婪的关心。这样的母亲在意识中相信自己特别喜爱自己的孩子，然而，事实上她对关照的对象具有深深压抑的敌意。她过度关照，不是因为她太爱孩子，而是因为她缺乏爱的能力，必须设法弥补。
关于唯我之本质的这个理论，在关于病态“无我”的心理分析观察中得到了证实。患病态无我症的人为数不少，困扰他们的往往不是无我这个症状，而是与它相关的症状，包括忧郁、疲劳、不能工作、爱恋关系破裂，等等。这些人不觉得无我是“病症”，恰恰相反，无我经常是他们为之自豪的性格特征，对他们有救赎作用。这种“无我”的人“完全不为自己”；“纯粹为他人活着”，为不看重自己而自豪。他觉得奇怪，不明白为什么他虽然无我却感到不幸，不明白为什么他与身边的人的关系不能令他满意。心理分析发现，他的无我并非只是与他的其他病症有关，无我是病症之一，事实上经常是最重要的病症；他的爱的能力或者快乐能力麻痹了；他对生活满腹敌意；在无我的外表下，隐藏着一种微妙但丝毫不失强烈的自我中心。要治疗这样的人，必须把他的无我视为病症，只有这样才能矫正他的创造力缺失，根治他的无我，从而根治他的其他病症。
无我的本质特别清楚地表现在它对于他人的影响中，在我们的文化中，最常见于“无我的”母亲对子女的影响。这样的母亲相信，她的无我能让子女体会什么是被爱，从而懂得什么是爱。然而，她的无我的效果完全不符合她的期望。她的子女并不表现出确信自己被爱的人拥有的幸福；他们焦虑紧张，担心母亲对自己不满，急于满足母亲的期望。他们通常感受到母亲对生活的敌意，他们更多地是感到这敌意，而不是清晰认识它，最后他们自己也充满对生活的敌意。总体来说，“无我”的母亲对子女的影响与唯我的母亲几乎没有差异，实际上，常常更加恶劣，因为她的无我让子女无法批评她。母亲的无我让子女负有一种义务，就是不能让母亲失望；他们被灌输了对生活的厌憎，这厌憎还戴着美德的面具。如果我们有机会研究一个真正自爱的母亲对子女的影响，我们就会发现，感到来自自爱的母亲的爱，最能让孩子体会到什么是爱，什么是快乐，什么是幸福。
艾克哈特大师对上述关于自爱的思想做了最好的总结：“如果你爱自己，你就像爱自己一样爱每个人。如果你对任何一个人的爱少于对你自己的爱，你就从来没有真正爱过自己。但是，如果你以同样的方式爱所有的人，包括你自己，那么你像爱一个人那样爱他们，而这人既是神也是人。一个人，如果他爱自己，也像爱自己一样爱所有的人，他就是伟人，就是义人。”[17]
E. 对神的爱
前文已经说明，我们需要爱，是因为我们感到与人隔离，需要通过经历融合克服由隔离产生的恐惧。从心理学角度看，宗教形式的爱，即所谓对神的爱，也是如此。对神的爱，也是产生于需要克服隔离，需要融合。对人的爱有许多不同的性质和方面，对神的爱也是这样。在很大程度上，我们在二者那里看到的差别相同。
在有神的宗教中，无论是多神教还是一神教，神都体现最高的价值，体现最值得追求的善。因而，神究竟意味着什么，取决于信神的人认为什么是最值得向往的善。要理解一个崇拜神的人心中的神是什么，我们需要从分析他的性格结构入手。
根据我们掌握的知识，可以认为，人类的发展是一个脱离自然，脱离母亲，脱离血缘与地缘纽带的过程。人的历史刚开始的时候，人已经被抛离与自然的原始合一，但是，他仍然紧握着那些原初纽带。回到原初纽带，或者握紧它们，让人觉得安全。人仍然认同动植物的世界，试图通过与自然界成为一体而实现合一。很多原始宗教，是这个发展阶段的见证。动物被改造成图腾，人在最隆重的宗教活动或战争中戴上动物面具，把一种动物当成神敬拜。后来，人发展出手工制作和艺术创造的技巧，不再完全依赖自然的供给——这供给可能是他找到的果实，也可能是他猎杀的动物。这时，人把他自己的作品变成神。在这个阶段，世人敬拜的是用陶土、白银或黄金制作的偶像。人把自己的力量和技巧投射到自己的作品中，从而以一种异化的方式敬拜自己的能力与财富。在更近的发展阶段，人把自己的形象赋予了神灵。这样做，显然是因为人对自己有了更强的意识，发现人是世界上最高级、最尊贵的“物”。在这个崇拜人形神灵的阶段，我们看到了两方面的发展。一方面，神灵的本质在发展，神灵一开始本质上为女性，后来变成本质上为男性；另一方面，人的成熟程度在发展，他的成熟度决定了他的神灵的本质，也决定了他对神的爱的本质。
我们先讨论宗教从以母亲为中心发展到以父亲为中心。巴霍芬（Bachofen）和摩根（Morgan）在19世纪中叶有一项伟大的、具有决定意义的发现。虽然他们的发现在多数学术圈子遭到排斥，但是，根据他们的发现，有一点几乎无可置疑，那就是，在父权宗教之前，有一个母权宗教阶段，至少在很多文化中是如此。在母权阶段，最高者是母亲。母亲是神，也是家庭与社会的权威。要理解母权宗教的本质，只要回想我们前面关于母爱的本质的论述即可。母爱不设任何条件，保护一切，包容一切；因为母爱不设条件，所以它不受任何控制，无法赢得。有母爱是福分，没有母爱的人会感到被遗弃，甚至感到绝望。母亲爱自己的孩子，因为孩子是自己的，不是因为他们“好”，听话，也不是因为他们服从母亲命令，实现了母亲的意愿，因此，母爱是平等的。人人平等，因为他们都是母亲的孩子，都是地球母亲的孩子。
人类发展的后一个发展阶段是父权时期，这是我们唯一确切知道的阶段，不需要依靠推理和重构。在这个阶段，母亲失去了最高地位，父亲成为最高者，不仅在宗教中是这样，在社会上也如此。父爱的本质是，他提出要求，设定律令，他对儿子的爱取决于儿子是否遵命。哪个儿子最像他，最听话，最适合当他的继承者，接手他的财产，他就最喜欢哪个儿子。（父权社会的发展与私有财产的发展是携手并进的。）结果，父权社会是等级社会；兄弟之间的平等让位于互相竞争与争斗。不论是印度文化、埃及文化还是希腊文化，不论是犹太教、基督教还是伊斯兰教，我们在那里看到的都是父权世界，在这个世界中，要么是一位主神统治着诸多男性神灵，要么是只有上帝或真主，其余众神都被废除。但是，人心对母爱的渴求是无法排除的，所以，慈母形象从来不曾被彻底赶出神殿。在犹太教中，各式各样的神秘主义教派重新建立了神的母性。在天主教中，教会与童贞女玛利亚象征着母亲。即使在新教中，母亲的形象也没有被完全消除，尽管只是隐蔽地保留下来。路德的主要论点是，人不可能靠自己的行为赢得神的爱。神的爱是恩典，信仰就是相信这恩典，让自己变得幼小无助；善行不能影响神——或者说，不能让神爱我们，尽管天主教这样宣扬。这里，我们可以看到，天主教关于善行的教义是父权形象的一个组成部分；我可以通过服从父亲，满足他的要求，赢得他的爱。另一方面，尽管路德的教义表面上是父权主义的，却隐藏了一个母权要素。母爱无法赢得，要么有，要么没有；我唯一能做的就是信（如诗篇说的：“我在母怀里，你就使我有倚靠的心”（《诗篇》22章9节），就是变成一个无助、无力的孩子。然而，路德教义的独特之处在于，表面上看，母亲的形象被排斥，取而代之的是父亲形象；路德教义的突出特点是，一种强烈的怀疑——在无可指望的情形下指望获得父亲无条件的爱——取代了确定无疑的母爱。
我需要先分析宗教中母权成分与父权成分的这个区别，才能证明宗教中母权方面与父权方面的比重决定了对神的爱的性质。父权方面让我像爱父亲一样爱神；我相信他公义严厉，赏罚分明，最终会拣选我为他的爱子，正如神拣选了亚伯拉罕和以色列人，正如以撒拣选了雅各，正如神拣选了他钟爱的民族。宗教的母权方面让我像爱包容一切的母亲那样爱神。我坚信母亲的爱，相信无论我是否贫穷无助，是否犯了罪，她都爱我，她不会偏爱其他孩子；无论我出了什么事，她都会拯救我，帮助我，原谅我。毋庸赘言，我对神的爱和神对我的爱彼此不能分割。如果神是父亲，他爱我如子，我爱他如父。如果神是母亲，那么这个事实就决定了她对我的爱，也决定了我对她的爱。
不过，对神的爱的母亲方面与父亲方面之间的这个区别，只是决定爱的本质的一个因素。另一个因素是个人的成熟程度，个人的成熟程度决定了他对神的理解的成熟程度，也决定了他对神的爱的成熟程度。
人类的历史进展，从以母亲为中心的社会结构演变到以父亲为中心的社会结构，从以母亲为中心的宗教演变到以父亲为中心的宗教，所以，我们为了追溯爱的成熟过程，可以主要靠考察父权宗教的发展。[18] 一开始，我们看到的是个暴戾嫉妒的神，把他创造的人视为财产，对人为所欲为。在宗教的这个阶段，神把人赶出伊甸园，为的是不让人吃智慧树的果实并从而可能变得与他一样。在这个阶段，神决定用大洪水毁灭人类，因为无人得他欢心，唯有他钟爱的儿子诺亚例外。在这个阶段，神要求亚伯拉罕杀死唯一的爱子以撒，从而用极端的顺服行动证明他爱神。但是，与此同时，一个新阶段开始了。神与诺亚缔约，承诺再也不用洪水毁灭人类，这是个对神自己有约束力的约定。神不仅受自己的承诺约束，也受他自己的正义原则约束。正是基于正义原则，神必须答应亚伯拉罕的要求，只要能在所多玛城找到不少于十个义人，就饶恕该城。宗教持续发展，神的形象随之持续发展。神从部落首领变成了慈父，作为父亲，神服从自己树立的原则。不仅如此，神进一步从父亲形象演化成他的原则的象征，演化成正义、真理与爱这些原则的象征。神就是真理，神就是正义。在这个演进过程中，神不再是人格、男人、父亲，他变成了符号，象征着繁多现象背后的统一原则，象征着人心中精神的种子长成的花朵。神不能有名字。名要么指人，要么指物，指某个确定之物。神既非人亦非物，怎么可能有名字呢？
神的这个演变，在一个圣经故事中表现得最清楚。在这个故事中，神向摩西展示了自己。摩西说，如果他说不出神的名字，希伯来人不会相信是神派遣了他。（拜偶像的人无法理解无名的神，因为偶像的本质就是有名字。）神让了步，告诉摩西，他的名字是“我在成为我正在成为的”“我的名字是我在成为”（通行的中译文是“我是自有永有的”（《出埃及记》3章14节——译者注）。“我在成为”，意思是上帝不是有限的，既非人，亦非“存在”。神关于他名字的答案，最恰当的翻译是“我的名字是无名”。禁止以任何方式制作神的画像，禁止亵渎神的名，直至完全禁止说神的名字，目的就是让人摆脱以神为父、以神为人的观念。在后来的神学发展中，这个思想得到进一步发展，直至认为人不能赋予神任何肯定的属性。说神智慧、强大、善良，那意味着神是人。关于神，人只能说他不是什么，他不是有限的，不是没有慈悲，不是不正义。我越知道神不是什么，我越对神的知识越多。[19]
沿着一神论这个不断成熟的观念继续走下去，只能得出这样的结论，那就是根本不要提神的名字，根本不要讨论神。这时，神就真的变成了他在一神论神学中可能变成的样子，成了一个无名的太一，成了不可表达的张口结舌，这张口结舌指的是作为现象世界之基础的统一，是一切存在的根据；神变成了真理、爱和正义。我在多大程度上是人，神就在多大程度上是我。
显而易见，神从具有人的形象的原则演变成纯粹一神论的原则，使得人对神的爱具有了截然不同的性质。对亚伯拉罕的神，人可以像对父亲一样，爱他或怕他，这个神的主导方面，时而是宽恕，时而是震怒。如果神仍是父，我仍是子，那么，我就还没有完全摆脱对全知全能的自闭型祈望。我还没有获得客观性，看不到我作为人的局限性，不明白我的无知，不了解我的无助。我就像个孩子一样，断定一定有个父亲会拯救我，关照我，惩戒我，如果我顺服，父亲就喜欢我，如果我赞美他，父亲会高兴，如果我不听话，父亲会震怒。显然，大多数人的人格发展尚未跨越这个幼稚阶段，对他们来说，信神就意味着信一个愿意帮助他们的父亲 —— 这是个幼稚的幻想。人类的几个伟大导师和少数人克服了这种宗教观念，但它仍然是占据统治地位的宗教形式。
就此而言，弗洛伊德对于神的观念的批判是完全正确的。不过，他的错误是忽视了一神教的另一个方面，即忽视了一神教自身的内核，而这内核最终会导致否定神的观念。如果一个真正有宗教信仰的人遵循一神教观念的本质，那么他就不会祈祷获得任何东西，不会对神抱任何指望；他不是像孩子爱父亲或爱母亲那样爱神；他获得了谦卑，深刻感到了自己的局限，知道他根本不可能认识神。对他来说，神变成了一个符号，这符号表达的是人类进化初期全部奋斗目标：精神世界，爱、真理和正义的境界。他相信“神”代表的各个原则；他思考真理，身体力行爱与正义；他认为，他的生命的全部价值就在于它为他提供了一个机会，让他不断丰富发展他作为人的各种能力——这是他生命中唯一重要的现实，是他“终极关心”的对象；最后，他不再谈论神——甚至不提神的名字。如果他仍然使用爱这个字，对他来说，爱神就是渴望获得十足的爱的能力，渴望在自己身上实现“神”所象征的一切。
从这个角度看，一神论思想的逻辑结论就是否定一切“神学”，否定一切“关于神的知识”。不过，这种激进的非神学思想体系，毕竟不同于无神的思想体系，后者见于早期佛教，也见于道教。
所有的有神论体系，包括非神学的、神秘主义体系，都假定有一个超越人的精神彼岸，由于有这个彼岸，人的各种精神力量，人对拯救和内在新生的渴望，才有意义，才有效。在无神的体系中，没有这样一个存在于人类之外或之上的精神彼岸。爱、理性与正义的境界真实存在，仅仅是因为人类在进化过程中发展出了爱的能力、理性能力与正义能力。按照这种理解，除了人赋予人生的意义，人生并无意义；人是完全孤独的，只有通过互相帮助才能克服孤独。
我在这里讨论了对神的爱，想声明一点，我自己的观点不是有神论的。我认为，关于神的观念是历史决定的，人在一定的历史时期，用神的观念表达了他对自身较高级力量的体验，表达了他对真理与合一的渴望。但是，我也认为，严格的一神主义与无神论对精神现实的终极关怀，是两种不同的观点，虽有区别，但不需要彼此对抗。
不过，对神的爱这个问题彰显出了另一个侧面，我们必须予以讨论，才能全面理解这个问题的复杂性。我指的是东方（中国与印度）与西方在宗教态度上的基本区别；通过讨论逻辑概念可以说明这个区别。从亚里士多德开始，西方世界坚持亚里士多德哲学的逻辑原理。这种逻辑的基础是同一律，即A是A，矛盾律（A不是非A），排中律（A不能既是A又是非A，A不能既不是A也不是非A）。亚里士多德把他的思想表达得很清楚：“‘同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主体。’我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证家乘机吹求的罅隙。这就是一切原理中最切实的原理...。”[20]
亚里士多德逻辑的这条公理对我们的思维习惯影响至深，以至于我们认为它“自然而然”，不证自明，与此同时，我们觉得X既是A又是非A这个论断是荒谬的。（当然，这个论断所说的是一个确定时间点上的主体X，不是现在的X或未来的X，也不是X的相对于它其他方面的某个确定方面。）
与亚里士多德逻辑相对立的，可以称为悖论逻辑。悖论逻辑认为，作为X的谓词，A与非A并不互相排斥。悖论逻辑盛行于中国和印度思想，贯穿赫拉克利特的哲学，后来以辩证法的名义成为黑格尔和马克思的哲学。对悖论逻辑的普遍原则，老子表达得很清楚：“正言若反。”[21] 庄子说：“一亦为一，非一亦为一。”这些命题是肯定的：它亦是亦非。另一种表述是否定的：它非此非彼。肯定表述见于道家思想，赫拉克利特以及黑格尔的辩证法；否定表述常见于印度哲学。
本书无法详细讨论亚里士多德逻辑与悖论逻辑的区别。不过，为了帮助读者理解，我想引证几个例子来说明悖论逻辑的原理。在西方思想中，悖论逻辑最早见于赫拉克利特的哲学。赫拉克利特认为，对立面的冲突是一切存在的基础。他说：“他们不了解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴。”[22] 更明确的说法是：“我们走下又不走下同一条河，我们存在而又不存在”（同上书，132页）；[23] “在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。”[24]
相同的思想，在老子的哲学中得到了更有诗意的表达。道家悖论思想的典型例子是：“重为轻根，静为躁君。”[25] 另一个例子是：“道常无为，而无不为。”[26] 还有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”[27] 在印度哲学和苏格拉底的思想中，思想能达到的最高境界是知道我们一无所知。道家表达了相同的思想：“知不知，尚矣；不知知，病也。”[28] 从这种哲学，必然得出一个结论，即最高的神不可命名。终极现实，终极的太一，不能言说，不可思议。正如老子所言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”[29] 他又说：“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”[30] 他对同一个思想的另一个表述是：“知者不言，言者不知。”[31]
婆罗门哲学探讨的是多（现象）与一（梵）的关系。但是，印度与中国的悖论哲学都不是二元论，我们不应混淆。和谐（同一）在于构成它的冲突。“婆罗门思想，一开始就围绕一个悖论，这悖论是：现象界的多种力量与形式，在同一时间既对立又统一。”[32] 宇宙的最高力量，犹如人的最高力量，既超越概念，也超越感知。因此，这力量“既非此亦非彼”。然而，正如齐默尔说的：“在这个严格非二元的现实中，并不存在‘现实与不现实’的对立。”[33] 婆罗门思想家在繁多背后寻找统一，得出的结论是，感知到的对立面成双，反映的不是事物的本质，而是有感知能力的心灵的本质。有感知力的思想，必须超越自身，才能达到真正的现实。矛盾是人类心灵的一个范畴，本身并不是现实的要素。在《梨俱吠陀》中，这个原则是这样表述的：“我是二，既是生命力又是生命质料，我同时是二。”人类心灵只能在矛盾中感知，由这个想法可以得出一个最终结论。这个结论，在婆罗门教的吠檀多派的思想中得到更加激进的表述。在吠檀多派看来，精微细密的思想，“不过是比较微妙的无知境界，事实上是幻觉的最巧妙骗术。”[34]
悖论逻辑对神的观念有重要影响。神体现终极实在，而人的心灵以矛盾的方式感知这实在，因而，关于神，人不能做任何肯定陈述。在吠檀多派看来，认为神全知全能，是极端的无知。[35] 在这里，我们可以看到这个思想与下面几个思想有关：道无名，对摩西显示自己的神无名的名字，艾克哈特大师认为神就是“绝对的无”。关于终极实在，人只能认识其否定，不能认识其肯定。“人不可能认识神是什么，尽管他可以清楚知道神不是什么。...永不满足的心灵渴求最高的善！” [36] 在艾克哈特大师看来，神是“否定的否定，否认的否认。...一切造物自身都包含一个否定：否定它是另一个。” [37] 再推进一步，就得出了结论，那就是，对于艾克哈特大师来说，神就是“绝对的无”，正如对于犹太教的教程卡巴拉来说，神是“En Sof”，是无终者。
关于对神的爱，世人的理解有重要区别。我阐述亚里士多德逻辑与悖论逻辑之间的不同，就是为了说明这个区别。悖论逻辑学家说，人只能以矛盾的方式感知现实，永远不能在思维中感知终极现实，感知太一。这导致一个结论，即世人不再以在思维中找到答案为终极目标。思维只能让我们认识到一点，那就是，思维不能给我们提供终极答案。思维的世界陷在悖论中。要终极把握世界，唯一可能的途径不是思维，而是行动，是体验合一。悖论逻辑由此推出结论，对神的爱，既不是在思维中认识神，也不是思考对神的爱，而是体验与神合一。
由此得出结论，应该重视正当的生活方式。全部生活中，每个行动，无论是大小，都是为了认识神，不过，不是在正确的思维中认识神，而是在正当的行动中。在东方宗教中，可以清楚看到这一点。无论是婆罗门教，佛教，还是道教，宗教的终极目标都不是正确的信仰，而是正当的行为。犹太教也是侧重行动。犹太教历史上几乎从来没有发生过巨大的信仰分裂（唯一的重要例外是法利赛人与撒都该人之间的斗争，但这斗争本质上是两个对立的社会阶层之间的冲突）。犹太教的传统一贯（公元后尤其如此）把重点放在正当的生活方式上，即哈拉察上（哈拉察其实与道的意思相同）。
在近代，斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德的思想表达了相同的原则。在斯宾诺莎的哲学中，重点不是放在正确信念上，而是放在正确生活方式上。马克思表达了相同的原则，他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”弗洛伊德的悖论逻辑引导他开展心理分析疗法，心理分析就是不断深入地体验自己。
从悖论逻辑角度看，重要的不是思考，而是行动。这个态度还引出另外几个结论。首先，它导致我们在印度和中国的宗教发展史上看到的包容。既然正确思想不是终极真理，不是得救之道，那么，就没有理由与他人争斗，尽管他们的想法导致了不同的论点。下面这个故事美妙地表达了这种包容。三个人，被要求描述一头黑暗中大象。一个人摸到了大象的鼻子，说：“这头动物像个水管子”；另一个人摸到了象耳朵，说：“这头动物长得像把扇子”；第三个人摸到大象的腿，说它像根柱子。
第二，悖论逻辑导致世人更注重人的转变，而不是一方面更注重发展教义，另一方面更注重发展科学。从印度哲学、中国哲学和神秘主义角度看，人的宗教使命不是正确思考，而是正当行动，并且（或者）在专心沉思太一时与太一合为一体。
西方思想的主流的方向相反。由于世人期望通过正确的思想认识终极真理，所以，虽然世人也重视正当行动，但把重点放在了思维上。在宗教的发展中，这导致了教义的形成，导致了关于教义的无休无止的争论，导致了对“不信者”或异端的不包容。这进一步导致世人把“信神”视为宗教态度的主要目标。当然，这并不是说世人不认为应当正当地生活。不过，信神的人——即便他并不能身体力行对神的信仰——觉得自己比身体力行对神的信仰然而不“信”神的人优越。
重视思维还有另一个历史意义极大的后果。认为人可以通过思维发现真理，不仅导致了教义的产生，也导致了科学的出现。在科学思维中，不论是就理性的诚实而言，还是就把科学思想应用于实践——也就是技术——而言，唯一重要的就是正确思维。
简言之，悖论思维的结论是包容和努力改变自己。亚里士多德的立场导致教义与科学，导致天主教会，导致原子能的发现。
这两种立场的差异如何影响了对神的爱呢？我们已经隐含地讨论了这个问题，所以在这里只需要作个简要总结。
在居主导地位的西方宗教体系中，爱神本质上就是信神，就是相信神的存在，相信神的正义，相信神的爱。爱神本质上是思想体验。在东方宗教和神秘主义那里，爱神是强烈地体验合一，与这体验不可分割的，是在生活的每个行动中表达对神的爱。艾克哈特大师对这个目标作了最透彻的表述：“因此，如果我被变成神，如果神让我与合一，那么，凭借活着的神，我与活着神没有区别。...有的人想象，他们将这样见到神，仿佛神站在那里，他们站在这里。其实不然。神与我，我们是一。通过认识神，我把神带进我自己。通过爱神，我进入神。”[38]
对父母的爱和对神的爱有重大的可比性，我们现在继续比较它们。孩子首先依恋母亲，母亲是他“全部存在的根据”。他感到无助，需要母亲包容一切的爱。然后他转向父亲，父亲成为他情感的新中心，父亲是他思想与行动的指导原则。在这个阶段，驱动他的是一种需求，即赢得父亲赞许，避免惹他生气。在完全成熟的阶段，他完全摆脱了体现保护权与命令权的母亲和父亲，他在内心树立了母亲原则和父亲原则。他变成了自己的父亲和母亲。他就是父亲和母亲。我们可以在人类历史上可以看到——也可以预期——相同的发展过程：一开始，对神的爱是对母性神的无助依恋，之后是对父性神的顺服依恋，到了成熟阶段，神不再是外在的力量，人内心接受了爱的原则和正义原则，与神合一，最后，人只是在象征性的诗意上谈到神。
从这些观点可以得出结论，那就是，对神的爱与对父母的爱不可分割。一个人，如果未摆脱对母亲、对氏族、对民族的不伦依恋，如果仍然幼稚地依赖一个赏罚分明的父亲，或依赖另一个权威，就不可能发展出对神的成熟的爱；他的宗教就是早期的宗教，他体验的神要么是保护一切的母亲，要么是赏罚分明的父亲。
在今天的宗教中，我们能看到各个阶段，从最早的最原始的阶段到最高的阶段，都仍然存在。“神”这个词既指部落首领，也指“绝对的无”。同样，正如弗洛伊德指出的，每个人的心中，他的无意识中，都保存了从无助的婴儿以来的全部发展阶段。问题只在于他已经成长到了哪个阶段。有一点可以肯定：他对神的爱与他对人的爱是相对应的，此外，他经常意识不到他对神的爱和对人的爱的真实品质——他对他的爱的比较成熟的思考，掩盖他的爱真实品质，把它合理化。再者，尽管对人的爱直接融合在与家庭的关系中，归根结蒂，对人的爱是由社会结构决定的。如果社会结构是臣服权威的结构，不论服从公开的权威，还是服从市场与舆论的无名权威，人对神的观念就一定是幼稚的，一定远离成熟的对神的观念，尽管一神教的历史已经播下了这成熟观念的种子。
[1] 译注：Paracelsus, 1493-1541，文艺复兴时期的医学家、植物学家、炼金术士、占星术士，毒理学之父。
[2] 《 创世纪》，第3章第7节。
[3] 关于施虐狂与受虐狂的更细致的研究，参见E. Fromm, Escape from Freedom(《逃避自由》)，Reinhart & Company, New York, 1941.
[4] 斯宾诺莎，《伦理学》，第四部分，界说，第八。译注：见商务印书馆1983年版贺麟译本第171页。
[5] 关于这些性格和取向的详细讨论，见E. Fromm, Man for Himself(《为己的人》), Reinhart & Company, New York, 1947, Chapter III, pp.54-117.
[6] 关于把快乐界定为“从较小完满到较大完满的过渡”，见斯宾诺莎，伦理学，第三部分，对情感的界说。译注：见商务印书馆1983年版贺麟译本第108页。
[7] 马克思，“经济学与哲学手稿。”译注：参见中共中央马列恩斯著作编译局，《马克思恩格斯全集》第42卷，第155页。
[8]I. Babel, The Collected Stories (《小说集》), Criterion Book, New York, 1955.
[9] 这个论断对评价心理学在现代西方文化中的作用十分重要。毫无疑问，心理学的盛行表明世人有兴趣认识人，但同时也反映出当前人与人的关系中普遍缺少爱。于是，心理学知识取代了在爱中才能获得的完全相知，不再仅仅是走向那完全相知一个步骤。
[10] R.A. Nicholson, Rumi (《鲁米诗集》), George Allen and Unwin, Ltdl, London, 1950, pp.122-3.衷心感谢彭长桂博士协助翻译鲁米的诗。
[11] 弗洛伊德后来提出了新概念，即生的本能和死的本能，已经朝这个方向迈出了第一步。 他认为生的本能是综合与融合的原则，与力比多概念相比，这个概念处于完全不同的层次。但是，尽管正统心理分析师接受了弗洛伊德关于生的本能与死的本能的理论，这不意味着他们根本修正了弗洛伊德关于力比多的概念，特别是在临床上。
[12] 有关这个发展阶段的描述，参见 Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry (《关于精神病的人际理论》), W.W. Norton & Co., New York, 1953.
[13] Simone Weil, Gravity and Grace (《引力与恩典》， G. P. Putnam’s Sons, New York, 1952, p.117.
[14] 同样的观点见于 Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (《源自犹太教的理性宗教》), 2nd edition, J. Kaufmann Verlag, Frankfurt am Main, 1929, p.168ff.
[15] 保罗·梯利希（Paul Tillich）在1955年9月的《培灵心理学》（Pastoral Psychology）中评论我的《正常的社会》时建议用“自然的自我肯定”或“自相矛盾的自我接受” 代替多义的“自爱。”尽管他的建议很有道理，但在这个问题上我不同意他的意见。自爱包含的自相矛盾因素在“自爱”这个术语中表现得更明显。自爱这个概念表明，爱是一种态度，对一切爱的对象都一样，包括自己在内。我们不要忘记，这个意义上的“自爱”概念有很长的历史。《圣经》就谈到了自爱，它的律令之一是“爱人如己”；艾克哈特大师也在相同的意义上讨论了自爱。
[16] John Calvin, Institutes of the Christian Religion (《基督教要义》), translated by J. Albau, Presbyterian Board of Christian Education, Philadelphia, 1928, Chapter 7, par. 4, p.622.
[17] Meister Eckhart (《艾克哈特大师》)，translated by R. B. Blakney, Harper & Brothers, New York, 1941, p.204.
[18] 这一点，特别适用于西方的一神教。在印度的宗教中，母亲形象保留了很大的影响力，例如女神迦梨。在佛教与道教中，神或女神的形象没有重大意义，尽管并未被完全排除。
[19] 参见迈蒙尼德（Maimonides）在The Guide for the Perplexed (《迷途指津》)中对神的否定属性的论述。
[20] Aristotle, Metaphysics, Book Gamma, 1005b, 20. Quoted from Aristotle’s Metaphysics (《亚里士多德的形而上学》), newly translated by Richard Hope, Columbia University Press, New York, 1952. 译注：参见吴寿彭译《形而上学》，商务印书馆1995年版，第62页。
[21] 老子《道德经》，第78章。
[22] 见北京大学哲学系外国哲学教研室编译《古希腊罗马哲学》，三联书店1959年版，第23页 —— 译者注。
[23] 同上书，第23页。
[24] 同上书，第27页。
[25] 老子《道德经》，第26章。
[26] 同上书，第37章。
[27] 同上书，第70章。
[28] 同上书，第71章。
[29] 同上书，第1章。
[30] 同上书，第14章。
[31] 同上书，第56章。
[32] H. R. Zimmer, Philosophies of India (《印度哲学》), Pantheon Books, New York, 1951.
[33] 前引书。
[34] 前引书， p.424。
[35] Cf. Zimmer, ibid, p.424
[36] Meister Eckhart (《艾克哈特大师》)，translated by R. B. Blakney, Harper & Brothers, New York, 1941, p.114.
[37] Ibid, p.247. 参见迈蒙尼德的否定神学。
[38] Meister Eckhart (《艾克哈特大师》)，pp. 181-182.
