中国古代“大一统”国家观与民族关系
冉光荣
近些年来，学术界关于中国民族关系，特别是中华民族凝聚力的讨论甚为炽烈，领导标新，精见纷呈。如对现有论著简单归纳，中华民族凝聚力至少具有以下两个特点：
一是我国现今个民族已历史地融合为统一的、复合的中华民族，形成多元一体的传统格局。各民族既有自己独立的、自身的民族意识，更有复合民族共同体的共同的民族意识前者是归属于后者的前提下，所表现的各自的民族意识后者是更高层次的民族意识，中华民族是中国民族的总称，又概括了中国各族的整体认同。
二是民族和国家虽然是两个不同的历史范畴，但在中国人心目中，“民族”与“祖国”原则上是统一的，民族观念也就是祖国观念。“中国”乃是生活在中国这一版图上的各族人民至高无上的观念和荣誉。中华民族凝聚力是如何形成的，历史渊源何在？我们认为，中华民族凝聚力本质上也就是中国民族关系的发展间题，中华民族凝聚力的不断强化与质的飞跃，正是千百年来中国各民族的共同创造，是民族关系积极发展的产物。导致中国民族间和谐、健康关系的原由甚多，其中“大一统”国家观应是一个不可忽视的部分。
一
“大一统”国家观的形成，经历了漫长的历史时期。中华民族起源的多元特点，早在新石器时代文化多元区域性上表现了出来。在传说时代，已有上百个大小部落及部落联盟，其中有的具备了一些“民族”的因素，即将跨入民族的大门。这是中华民族格局中多元的起点。部落有部落联盟的成长、扩大与互相斗争，导致了中国历史上第一个王朝建立的同时，第一个民族也宜告形成（这是广义概念的“民族”）。（见田继周《先秦民族史》，《夏代的民族和民族关系》，四川民族出版社，1988年出版）
禹建立国家，既表明我国进入阶级社会，而且标志着我国民族发展也到了新的阶段，第一个具有民族和具备民族特征的民族——夏民族出现。（冉光荣：《夏禹历史作用及相关问题的再认识》，《大禹及夏文化研究》，巴蜀书社，1993年出版）
经历夏、商、周三代，在部落的交融、斗争及消长中，又诞生了新的族体。由于迁移、通婚、生产与文化的交流，以及政治影响和干预，夏、商、周人与戎狄蛮夷等，逐渐互相融合而形成华夏族。
春秋时期，以华夏诸国为中心，将分布其四周诸族按方位分别称为东夷、南蛮、西戎、北狄。这些族大体聚居于一定地域，但不具有严密的界限。当时中国境内的众多民族，特别是西、北方的游牧民族，大抵仍处于不定居状态，有的还不断向中原游徙，从而逐渐形成各族交错杂处的局面，反映了古代中国民族分布的特点，构成了中国各民族自先秦以来就是一个不可分割的整体。（刘先照《中国民族史的分期》，《民族研究》1992年第6期）
正是在春秋时代，各族竞相登上历史舞台，展开激烈的政治、军事斗争，各地区、各族间的交流联系也得以加强，民族关系趋于复杂化。大国争霸，局部统一战争持续不断，面对如何加速统一战争的过程，尽快恢复社会生活的相对安宁，增进各族间的和平共处关系等问题，统一的国家观开始酝酿，其代表人物便是儒家祖师爷孔丘。
孔子直截了当地提出天子治天下，诸侯治本国。他说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）在一统国家中，天子地位突出，“非天子不议政、不制度、不考文”。此实为“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”，中央君主集权思想的最初渊源。正因为孔子高度重视统一，所以他积极评价管仲的功绩在于“相桓公，霸诸侯，一匡天下”。（《论语·宪问》）齐桓霸业，仅是局部性统一战争，孔子竟然赞誉为“一统”。在他看来，春秋晚期通过各地、各族的交融，已经初步达到“……天下车同轨、书同文、行同伦”的局面。（《中庸》）
应当强调的是，孔子一统观不仅只是实现全国版图上的统一，而且还要求国家及君王个人在政治及意识等方面，表现出极其开阔地接纳与包容原则，此即《中庸》所贯穿的基本精神.
一统大国之风貌、境界，就要表现如天与地万物并育、诸道并存般的博大、广袤。关于一统的政治样板，孔子虽然承认大国争霸也是在完成一统，但理想的图案则是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的周代，是“王道”的先王时期，而非“霸道”的当今现实。
墨家祖师爷墨子也是主张政治一统的。鉴于大国争霸，一时势均力敌，似乎谁也难以完成统一，他只好提出“同于天”。齐晋楚越四大国各安现状，以等待上天选择有德利民的国君为天子。“夭子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”（《墨子·天志》）
经过春秋四方诸侯240余年的分合聚散，进入战国时期，中原华夏族与其周边四方各族政治上的联系扩大，经济、文化交流更为密切，为全国形成为统一的多民族国家奠定了坚实基础。
此外，基于区域间的互相沟通与了解的更加充分，地理知识与地域观念也大大丰富和增强。例如战国时人所作《禹贡篇》，叙述了黄河、长江两大流域的山脉、河流、薮泽、土壤、物产、田等，贡赋、交通、少数民族等状况，总结了秦势力已入四川未越五岭时期以前的地理知识。禹贡托名禹平水土的记载，选入《尚书》，尊为经典，造成中国自来是统一、疆域自来是辽阔的信念，亦为一统观提供了理论依据。在社会舆论及思想学术方面，儒家、法家、纵横家、兵家等，都是统一的积极鼓吹者，而且较之孔子推崇的西周时期统一的概念和范畴更加扩大，这就是“大一统”的国家观。（杨向奎：《司马迁的历史哲学》，《中国史研究》1979年第1期）
孟子主张天下为一。梁惠王问“天下恶乎定”他对曰“定于一”。他希望统治者要有以“一对八”的勇气来实现全国统一，故对梁惠王说“海内之地，方千里者九，齐集有其一，以一服八”。他进而宜称“五百年必有王者兴”。所谓“王”即周公、孔子之“王道”，统一是历史的必然规律（《孟子·梁惠王上》）
荀子认为“王者之法”就是实现天下一家，他说“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳。无幽间隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。”（《荀子·王制》）
正式出现“大一统”一词是见之于《公羊传》：“何言乎王正月，大一统也。”疏云：“所以书正月者，王者受命制正月以统天下令万物，无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”（《公羊·隐公元年》）《公羊传》竭力突出大一统中天子的地位和权威，如“国君一体也……国君以国为体”（《公羊·庄公四年》）“天子祭天，诸侯祭土”；“天子有方望之事”；“无所不迎”。天子祭祀四方群神日月星辰等，天之所覆，地上所载，无所不至（《公羊·僖公三十一年》）并用一统观对春秋史实进行解释、评价，如“桓公有爱中国之心，不召而至者江人、黄人也。葵丘之会，桓公震而矜之，叛者九国。”（《公羊·僖公九年》）
汉代董仲舒把大一统基本理论化。他说“一统乎天子”（《春秋繁露》卷6《符瑞第十六》）；“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”为此进而提出“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统……臣愚以为诸不在六艺之种，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。” （《汉书·董仲舒传》）司马迁也是大一统的积极肯定与宜扬者，他说“秦并海内兼诸侯，南面称帝，以养四海，天下之士斐然乡风，若是者何也曰近古之无王者久矣……令不行于天下，是以诸侯力政……兵革不休，士民罢敝。今秦南面而王天下，是上有天子也。既元元之民，冀得安其性命，莫不虚心仰上”。（《史记·秦始皇本纪》）在汉代，大一统国家观通过与罢默百家、独尊儒术结合，在政治上得以认可，从此，其历史地位被确立起来。
二
中国自来是个多民族国家，在古代文献中出现了繁多的民族称谓，但在西周以前，戎狄蛮夷原则上没有多大贬义或歧视，华夏也非高人一等。所谓华夏，“冕服采章对被发左衽，则为有光华也。《释诂》云：夏，大也，故大国曰夏。华夏谓中国也。”（《尚书·武成》）因之华夷往往视为一体。《尚书·武成》云：“华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。”春秋时期，由于特殊的历史环境及各族间政治斗争的激烈，民族关系变得复杂起来，主要表现在华夷界线的严格化，尤集中体现于孔子修《春秋》中所宣传的“尊王攘夷”、明辨华夷的思想。如他说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）由此可见，孔子对民族关系的认识有着一些消级成分，但需要仔细分析的是，这是否就是孔子民族观的全部内容；他强调明辨华夷的基本意图是什么？
春秋初叶，“南夷与北狄交，中国不绝若线！”此刻最令孔子心悬的是少数民族入据中原，如果“被发左衽”，必然导致华夏先进文化的大破坏、大倒退。孔子的这种估计不是没有根据的，当时华夏所居地域仅有五分之一，其余均是少数民族地区，占有压倒优势，何况诸夏四分五裂，战争不休。为了避免“四夷交侵”，酿成“小雅尽废”的惨痛后果，中原各国首先要暂时拥戴一个权威，以期联合一致，尽快结束没完没了的屠杀，达到局部统一而最终完成天下一统，于是“尊王攘夷”便成了唯一可举的旗帜了。
在有的论著中，认为孔子对夷狄偏见颇重，其引用材料有：“不使夷狄之民加乎中国之君”；“不以中国从夷狄”（《穀梁传》卷15）；“不与夷狄之执中国”；“不与夷狄之主中国”（《公羊传》卷3）等。这些言论见于《穀梁传》《公羊传》。人所共知，二传是根据春秋经而加以无限地发挥与扩充，有时达到捕风捉影的地步。上述言论即系如此：
“郑伯将会中国，其臣欲从楚，不胜，其臣弑而死。其言弑何也，不使夷狄之民加乎中国之君也。”
“夏五月甲午遂灭傅阳……其曰遂何，不以中国之从夷狄也。”
不言执而言归，“不与夷狄之执中国也。”
被俘而不言获，“不与夷狄之获中国也。”（《公羊传·庄公十年》）
当然，不能说孔子修《春秋》时没有这些思想因素，但毕竞不是他本人的直接表述，不能以他人的发挥来作为孔子的认识。再就以上言论分析，不愿“执中国”、“获中国”，同样表明其核心内容是政治上不能让中国没入夷狄。更为重要的是，如果把孔子有关民族方面的言论加以初步汇集，可以清楚地看到他对夷狄并没有表现出一种民族的歧视感。
极其重视文化传统的孔子，他非常客观地认识到华夏与夷狄间文化在不断的转移、交流。有的夷狄之国实际乃诸夏之后，保留了丰富的在中原不复存在的文化传统，应当受到充分地重视和继承。如《左传·昭公十七年》载：“秋，郯子来朝。公与之宴，昭子问焉，日，少锋氏以鸟名官，何故也？郯子曰，吾祖也﹐我知之。”孔子闻之，遂向郯子学习，他告诉人说：“吾闻之，天子失官，学在四夷。犹信。”“学在四夷”，这就是孔子对待少数民族的基本态度。
据此，他对少数民族及少数民族地区有不少积极的评价。如：“少连、大连善居丧，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，东夷之子也。”注云：“言其生于夷狄而知礼也。”（《礼记·杂记下》）
如何统治、管理少数民族，孔子认为应与华夏一体看待，不能割裂开来。他说：“唯天子至圣，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦，是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”（《中庸》）与此同时，对少数民族尤要施以教化，不要采用武力强制。他说：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《论语·季氏》）孔子主张推行文教﹐但他也表示要逐步实施。对少数民族习俗不必强求划一，应该予以等待或保留。所谓“君子素其位而行，不愿乎其外……素夷狄行乎夷狄”。疏云：“夷狄之中，君子亦行礼，但不必强求夷狄，则彼人无怨。”（《中庸》）他又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”。对华夏人而言，虽在少数民族地区也要尽可能坚持忠信、笃敬等中原之礼，但对少数民族自身而言，则不必加以要求。
此外再联系到孔子“仁”的学说；“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”；“有教无类”等主张，不能不在民族关系方面体现出来，“爱人”、“无类”、“不教”、“不戒”不可能不包括戎狄蛮夷。因之，孔子的民族观在春秋时代是符合历史发展趋势的，较之一般政治家要进步得多。
春秋时期，有的统治者对少数民族怀有深刻偏见，进行种种恶毒攻击。如齐大夫管仲云：“戎狄豺狼，不可厌也”（《左传》卷11）。晋大夫魏绛云：“戎，禽兽也。”（《左传》卷29）。周大夫富辰云：“狄，豺狼之德也”（《国语·周语中》）。周定王云：“夫戎狄……若禽兽焉。“（《左传》卷29）。但也应当看到，这不是民族关系的主流。虽然舆论上提倡夷夏之辨，实际上民族界线并不严格。原华夏之后，如郯成为夷区，遂被视之为夷，而他们自身却仍认为属于诸夏。当受吴国攻伐时，郯子季文宣称“中国不振旅，蛮夷入伐”（《左传》卷48）。任、宿、须句、颛臾，乃太皞之后，“实司主，与有济祀，以服事诸夏”，被视为夷。但孔子又不持此看法，“季氏将伐颛臾，……孔子日，夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦城之中矣，是社稷之臣也”，反对用兵。
就少数民族而言，他们似乎也没有自卑感。戎子驹支公开声明：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”当范宣子要取消其会盟时，他回答得干脆：“不与于会，亦无焉！”（《左传》卷32）楚武王也宣称：“我，蛮夷也。”
更重要的是，少数民族的作用与贡献为华夏诸国所认识和重视。戎子驹支公布对晋的开发劳绩说：“……我南鄙之田，狐狸所居，豺狼嗥。我诸戎翦除其荆棘，驱其狐狸豺狼，以为先君不侵不叛之臣，至今不贰。”（《左传》卷32）就是那位咒骂戎是禽兽的魏绛，也提出与戎狄和好的五大利益：“戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也；边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也；戎狄振动，诸侯威怀，三也；以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也；鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。”对内可避免斗争，发展生产；对外也提高形象，获得各国拥戴，因此魏绛主张以德而非用兵。
实际上，春秋大国霸业之兴，及最后统一的完成，戎狄蛮夷之作用极为突出。齐在东夷之区并国20余，领土实力得以急剧扩充而首先称霸。晋灭戎狄所建20余国，遂继承霸业。楚统一南方蛮夷五十余小国后，乃问鼎中原。秦合并小国十二，“开地千里，遂霸西戎”。就是越国，如“率九夷而朝，即业成矣。”（《越绝书》卷7《内传陈恒》）
战国时代至于汉初，对民族关系的认识较之春秋更进了一步。“东夷、南蛮、西戎、北狄、中国诸侯”（《管子·王言篇》）。初步构成为一个完整的格局，在天下一统的前提下，产生了不少如何有效地处理民族关系的种种见解，基本观点有：
1.中国是个民族众多的国家，不仅有华夏，而且有大量其他少数民族。
2.各民族具有自己的语言、习俗。
3.各民族习俗甚至个性等，是不同的自然环境和社会条件形成的。
4.如何治理少数民族，设计了一套政治方案。要具有接纳少数民族的气魄和对其实施不同政策。
思想家们更按“大一统”国家观，提出了包括少数民族地区的“五服”管理制度。即根据不同地区在经济水平、社会组织等方面的特点，推行不同的制度与措施。如蛮畿，四岁一见，其贡服物；夷袋，五岁一见，其贡材物；镇畿，六岁一次，其贡货物；藩畿，世一见，各以其所贵宝为挚。（《周礼·大行人》《周礼·大司马》）其它原则还有，“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”（《礼记·王制》）“戎者，来者勿拒，去者勿追”。（《公羊传·隐公二年》何休注）“蛮者，縻也，以近夷狄縻索之以为政”（《周礼》卷29），与此同时，强调推行文教。“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”如果“布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”（《国语·周语上》）
思想家们为有效宣传他们的民族观，还着力塑造了一个处理民族关系的成功形像与典范——大禹。首先，大禹治水不仅局限中原，而且包括广大少数民族地区。“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。”他到过许多少数民族地区，“禹东至樽木之地，日出九津青羌之野……黑齿之国；南至交趾……羽人裸民之处……西至三危之国，巫山之下，饮露吸气之民……北至……犬戎之国………”（《吕氏春秋·慎行览》）“禹之治水土也，迷而失途，谬之一国……其国名曰北……不君不臣，男女杂游，不媒不聘，缘水而居。”（《列子·汤问》）禹治水实质上是发展农业的活动，因之，他对少数民族地区的开发作了可贵贡献。
其次，在统治方式上，少数民族地区因生活习俗有别而措施也有不同。如对“要服”仅是“束以文教”，其中有的“受三者之刑法”，有的则“守平常之教”。对更加边远的“荒服”，由于“政教荒忽，因其故俗而治之”。有的“礼简怠慢，来不拒，去不禁”。有的“流行无城郭常居”，多属游牧之区，便完全听其自然了。（《尚书·禹贡》孔疏）
再次，推行文教。禹尊重少数民族习俗，去到“裸国”，则“裸入衣出”，因“衣服之制不通于夷狄也。”（《论衡·问孔》）并抱虚心求教的态度，有称“禹学于西王国”。（《荀子·大略》）对少数民族以教化为主，如“东教乎九夷”（《墨子·节葬下》）。遇有反抗亦力求不战而服，如对三苗，因“诞敷文德”而自行归降（《尚书·大禹谟》）。少数民族因禹“散财物，焚甲兵，施之以德”，遂纷纷“纳职”、“宾伏”（《淮南子·原道训》）。如渠搜，“服受禹德，献其珍裘。”（《大禹史料汇集》，第140 页，巴蜀书社1991年出版）
在思想家们看来，“禹生西羌，文王生北夷”（《盐铁论·国疾》）。并非有什么不光彩，他们具有“万人之才”，是屈指可数的、永垂史册的“圣人”。思想家们认为，虽然出身夷狄，也能成为圣人；甚至可以说，不少圣人是来自少数民族。
三
秦汉时期，作为主体民族的汉族，把众多少数民族统一起来，从此，一个强大而统一的多民族国家诞生。这个时期民族关系的主流是，王朝的统治者是以汉族为主要成分；汉族在创立政权中所实行的政治、经济等制度，作为国家的制度逐渐为少数民族通过不同的方式予以接受。由于汉族文化是促进统一的重要因素，许多少数民族，尤其是南方的一些少数民族都程度不同地接受了“大一统”思想，并把它化成了将各民族统一于一个国家的实践中。与此同时，“书同文”、“车同轨”，甚至“人同伦”都在逐步地渗透、接纳。当然，还有大量少数民族虽然在政治上归入统一的国家，但仍然保持本族的语言文字、习俗与伦理思想观念。“大一统”对秦汉以后中国民族关系带来巨大的影响，在这里难以作全面的讨论，仅要强调的一点是，在“大一统”国家观下，不论是汉族，还是少数民族的封建君王，原则上都要立足于“中国”这一前提来认识和处理民族关系。历史上的明智之君，在政治、经济、文化等方面创造业绩时，在民族关系上也必然是有所作为的，唐太宗和康熙便是杰出的代表。
关于民族关系的认识方面。唐太宗是个杰出的代表。他认为中华夷狄应同等看待，“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”（《资治通鉴》卷198）。“夷狄亦人耳……不必猜忌异类，益德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌“（《资治通鉴》卷197）。因之他主张相互通婚，推行“和亲”，唐公主廿一人、宗室女十七人出嫁铁勒、回纥、吐谷浑、吐蕃、鲜卑、突厥、奚、契丹等族（王桐龄《中国民族史，第383页）。唐太宗一方面表示尊重少数民族风俗习惯，即“不离其土俗”。另方面也允许少数民族迁居内地，甚至到长安城定居，大大加强了各族间的经济文化交流和相互影响，民族关系自然产生了显著的改善。
清代康熙，同样对中国民族关系表现了卓越地见识。他说：“满汉军民，原无异视。”（蒋良骐：《东华录》卷9）“朕统御寰区，遐迩一体，仁育万民，皆欲使之共享安乐。”“朕统御天下，要以中外一体为务。”（《清圣祖仁皇帝圣训》卷17）所谓“外”，是指非满族的其他各族人民。
康熙强调尊重少数民族习俗。在平定噶尔丹叛乱后，如何进行具体安置，他指出：“今天下太平之时，惟令各行其道，若强之使合，断不可行。”（《清圣祖实录》卷198）。基于“因俗而治”的原则，对藏族、蒙古族等广泛信奉的藏传佛教，康熙表示予以理解。他说：“国家宠信黄僧，并非崇奉其教以祈福也。只以蒙古诸部敬信黄教已久，故以神道设教，借使诚心归附，以障藩篱。”（《啸亭杂录》卷14）因之在西北地区大肆兴建藏传佛教寺院。
对于少数民族地区，康熙主张“力行教化”。他说：“勿以地处边陲而不治以经术，勿以习尚气力而不泽以诗书。”下令实施文教。如在台湾“设社师教番童，四书、《诗经》皆能成诵。间有应试者大加奖励。同文之治，蒸蒸盛矣。”（《中国通史参考资料》第30页）在贵州“建郡学，设学校，渐摩以仁义，淘淑以礼乐，雍雍乎道一而风同矣。”（《清圣祖仁皇帝圣训》卷8）
康熙是在维护“大一统“的前提下认识民族关系，为“仁育万民”，便将汉满及其他各族均视为一体。宠信黄教之实质在于“以障藩篱”。推行文教在于达到“同文之治”，“道一而风同”的局面。而“同文”、“道一”又必将导致“大一统”的更加巩固和发展。
有的少数民族政权在其发展巩固中，同样以“大一统”作为指导原则，以求能最终统一中国，因而在如何认识与协调民族关系的过程里，表现了主动性，其中尤其在吸取孔子和儒家学说方面进行了大量努力。如阿保机于神州元年（916）称帝祀神时，“孔子大圣”居于位首。神州三年（918）“诏建孔子庙”（《辽史》卷1《太祖纪上》）。此后，“谒孔子庙”祭孔是契丹的重要庆典。西夏仁孝时尊孔子为帝（《宋史》卷486《夏国传下》）。金天会十三年（1175）熙宗即位，“立孔子庙于上京”（《金史》卷105《孔璠传》）。天眷三年（1140）诏“以孔子四十九代孙璠袭封衍圣公”（《金史》卷4《熙宗纪》）。尊孔同时，置官学，设科取士，必然逐步形成“去蕃礼，从汉仪”的势态，民族关系将会获得积极地发展。
在民族关系的处理方面，主要内容是将先秦时期提出的所谓“五服”的理想制度的具体化。在汉代，少数民族地区设置“道”、“属国”、“边郡”等机构。其基本特点有：此类机构之区划，大致以当地少数民族居住面积为准；官员既有朝廷任命的太守、县令﹐又有所封当地少数民族首领的王、侯、邑长等；流官治其土，土官世其民；不纳征调，只解土贡。住军系汉族士兵充任。例如在西南夷地区，先后封有滇王、夜郎王、句町侯、哀牢王、破虏旁邑侯等，赐给印信，令“复长其民”。
南朝时期，在“蛮左”即少数民族地区，设置有“左郡”、“左县”，性质同于汉代之“边郡”。
唐代在少数民族地区推行羁縻州制度，原则上不触动其固有的经济和社会制度，本族首领在行政管理方面拥有较大权力。唐玄宗时有羁縻府、州已达836个之多。
羁縻州制之实施，唐太宗起了决定性作用。他认为强制移居内地，“化胡虏为民”，是“乖违物性，非所及存养之也”。完全违背少数民族意愿，就达不到被此和平共处的目的。但是如果“纵之还故土”，排斥化外，把少数民族视为“非我族类”，又是“阻四夷之意”，根本不符合“王者之于万物，天覆地载，縻有所遗”的“大一统”原则（《资治通鉴》卷193；《旧唐书·突厥传》）。他支持温彦博的主张，“全其部落，顺其土俗”，且“选其酋长，使入宿卫”。与此同时，对少数民族本着“有教无类”，“授以生业，教之礼义” （《资治通鉴》卷193；《旧唐书·突厥传》）。在汉代“边郡”的基础上，创立了羁縻州制度。至于清代大规模的“改土归流”，则是“大一统”国家观下的民族地区管理制度在新的社会条件下的必然而必要的选择。对此，将留在另外的篇幅中加以讨论。
“大一统”国家观对中国民族关系的认识和处理，当然存在消极的一面，如大民族主义、大汉族主义、正统观念等。长时期来，有关这方面的批判可说是比较充分的。在此我们要强调的是，中华民族凝聚力、中华民族精神在新历史时期的继续强化与发展，是要通过民族心理、民族情感、民族传统及风俗习惯等途径来逐步达到交流、感染、融合，进而趋同、共识，再进而约束、规范。这是一个长长的发展过程，其间有自然感召，又有政治手段的必要干预，“大一统”国家观可说是涵盖了这两方面的内容，在历史上曾创造了辉煌的业绩，而在未来同样会显示其巨大的生命力，因之，是值得我们在理论和实践上，继续加以认真研究的。
