“治”、“道”之间：清代土司与圣裔五经博士承袭制度比较研究

“治”、“道”之间：清代土司与圣裔五经博士承袭制度比较研究

摘要：中国历史上治统与道统理念的变化是学界关注的重要学术论题，对于清代官方所推崇的治统、道统理念研究，可以通过边疆与中原相类似的制度安排对二者进行考察。清廷在边疆地区、民族群体中施行的土司制度与其在中原地区为优待圣贤后裔而施行的世袭翰林院五经博士制度，在地域、身份、权力等方面不尽相同，但具体到二者的承袭制度却可以看出，承袭资格中的身份、年龄、身体条件与承袭程序中的题请主体、承袭时限、承袭考试方面既有相似性又有差异性。清代统治者基于少数民族入主中原和多民族共同体渐趋形成的现实，针对治统与道统关系进行的“治道合一”、“治主道辅”和“继道统而新治统”的理解与构造，对两种承袭制度特点的形成产生了重要影响。

关键词：道统；治统；土司；世袭翰林院五经博士；民族共同体

作者：巩哲，天津市中国特色社会主义理论体系研究中心天津社会科学院基地研究员。

土司制度是自元代起中央朝廷“以夷制夷”，统辖治理边疆、民族地区的重要策略。作为少数民族入关统治下的清王朝，也继承和发展了这一政治制度。在中原地区，自明代起为优渥儒家圣贤后裔，“以奉祭祀”，册封嫡长后裔为世袭翰林院五经博士的政治制度也为清王朝所继承，到了嘉庆年间，包括孟子、曾子、颜子等嫡长后裔在内，获封世袭这一官职的圣贤后裔已有二十余氏。上述两种制度中的前者施行于边疆地区、少数民族群体，后者则施行于中原地区、汉族群体；前者适用于虽有实权，但逐渐被朝廷“改土归流”所削弱的世袭土官，后者则适用于无法定实权的世袭“翰宛（苑）之清官”，但他们“借以予令耀乡里”，“俨然与封疆大臣平行”，“目中宁知有三尺乎”，仍在地方政治中产生不可忽视的影响。

土司与圣裔五经博士制度施用的地区和对象虽然并不相同，但正因这些差异，为我们提供了一个清廷对边疆、中原地区和少数民族、汉族群体治理差异性及相似性进行对比的独特视角。特别是两种世袭官制中的承袭制度，关系到土司、圣裔五经博士权力传承与延续的合法性，窥一斑而知全豹，是研究两种世袭官制的关键内容。通过比较承袭制度的异同，可以明晰清朝统治者为两种世袭官制有序传承推出的制度设计，两种或异或同的制度设计背后反映了统治者的不同施政理念。清王朝作为中国历史上最后一个由少数民族建立的大一统王朝，总结其维系广阔疆域统一、促进民族文化交融、延续中华文明统绪的相关历史经验，为进一步铸牢中华民族共同体意识提供了历史镜鉴，这是两种承袭制度比较研究的重要意义所在。

清代土司与圣裔五经博士承袭制度之间也具有可比性。首先，两种承袭制度在性质上都属于清廷维护土司与圣裔五经博士权力传承稳定性、掌控权力传承秩序而制度化的规则、措施，本质上都是清廷加强统治薄弱地区或领域治理力量的关键手段。其次，两种承袭制度在承袭资格、程序等外在表现形式上都强调血缘关系的重要性，遵循特定的继承规则，追求血统的延续，具有相同的、普适的世俗伦理色彩。再次，两种承袭制度运行的最终结果都涉及权力交替，利益与义务的分配，一旦经清廷允准授权，承袭者都拥有各自所辖范围内的权力，享有一定的政治、经济特权，承担贡赋、守边或祭祀、守护林庙等义务，并受清廷的监督、控制。可见两种承袭制度之间既有比较的相同论题，也有相互比较的基础和本质的前提，因此二者之间具有可比性。

虽然学界对土司、世袭翰林院五经博士承袭制度的渊源与流变，两种制度中承袭问题的政治意义及实际运行状况有了一些研究，但对土司制度与中原地区相类似制度进行的比较研究仍是一个空白。清廷对土司制度中承袭制度的安排是关乎边地政治秩序稳定的重要内容，是清王朝治统的一端，而世袭翰林院五经博士的承袭顺利与否，则关乎道统意识形态的承绪。本文将以土司承袭与世袭博士承袭的制度与实践为视角，探讨两种制度存在的相似点及不同点，以及清廷面对不同区域和群体维护大一统格局和民族共同体的理念与逻辑。

一、土司与圣裔五经博士的承袭资格之比较

应袭者能否获得土司、圣裔五经博士世袭官职的首要前提是，是否具有承袭资格。承袭资格以身份、身体与年龄条件为标准，背后反映的是清王朝对权力承袭统绪和文化的观念。

（一）承袭的身份条件

顺治初年即定，土官的承袭需按照儒家宗法制度进行，在明确世系履历的同时，“承袭之土官，嫡庶不得越序，无子许弟承袭，族无可袭者，或妻或婿，为夷众信服者，亦许承袭”，严格区分嫡庶，明确了嫡子到庶子，再到胞弟，族人以及妻、婿的承袭顺位。雍正三年（1725）九月岳钟琪建言：“嗣后各处土司文武官员嫡长子孙，仍令其照例承袭本职，”雍正帝从之。其后又于乾隆三十三年（1768）再次强调土官嫡长子承袭的最优顺位。

在土司承袭身份制度实际施行中，如无特殊情况，均以嫡亲长子袭替。如乾隆七年（1742）川边藏族聚居区明正土司所辖木辘土百户骚大交病故，“所遗土务查有烹错，实系已故土百户骚大交嫡生长子”，“例应承袭父职”，由四川巡抚硕色题请准其承袭。乾隆六年（1741）“以年老告休之贵州都匀府，独山州烂土司土官张克承嫡长子张乾……袭职”。又如嘉庆六年（1801）暂留四川总督勒保题奏嘉绒藏族十八土司之一的“建昌道属巴底宣慰司阿多病故，查明已故宣慰司嫡生长子工噶乌金，现年三十二岁，例应承袭父职……题请将工噶乌金准其承袭巴底宣慰司之职”。

除嫡子可承袭外，嫡女、胞女等与被继承者关系密切的女性亦可承袭。因明正长河西藏族土官蛇蜡喳吧被打箭炉喇嘛营官殴打致死，暂由其妻工喀代行土司职权，至康熙五十七年（1718），时任四川巡抚年羹尧疏言：“河西宣慰司故土官蛇蜡喳吧之土妇工喀病故，并无应袭之人，请将蛇蜡喳吧嫡女桑结承袭。”又如光绪年间，龙茂道理番厅属党坝长官司的藏族土官任贞赤米勒病故无嗣，请以该土司胞妹择忍纳承袭。

土司嫡孙的承袭顺位在《钦定中枢政考》中有记载，即“土官年老有病，请以子代者，准其袭替。其土官缺出，以嫡长子承袭；或嫡长子已故及病废不能袭职者，准与孙袭”，次之为庶子、庶孙。例如广南府属土富州知州沈毓栋，年力衰老不能供职，“因嫡妻无出，请将世职告替于庶长子”，题覆应如所请，不难看出土司承袭特别注重嫡庶、长幼的身份顺序。当应袭者出现病故、“染患残疾”、“不愿还俗”等情况时，依照继承顺位确定承袭者。四川建昌道属瓦述更平东撒土百户登朱于雍正七年（1729）病故，但其并无子嗣，只有胞弟纳龙交能够袭职，但其“以往西藏，与伊故兄念经为名，不肯具结承袭，又再无亲支土舍可袭”，故耽延至乾隆七年纳龙交才承袭该职。又如嘉庆十二年（1807）广西思恩府属安定司，土巡检官男潘桃病故时并未婚配，既无子嗣又无同胞兄弟以及子侄，故而请其17岁的胞叔潘清承袭土官，并获允准。

清代世袭翰林院五经博士的承袭制度最早于顺治元年（1644）确定，康熙朝《大清会典》记载，除衍圣公之次子承袭五经博士外，“颜、曾、孟、仲五经博士由嫡派子孙承袭”，孔氏南宗五经博士亦由嫡派子孙承袭。清初这一时期仅确认了颜子、曾子、孟子等后裔的前朝政治袭封特权，被明朝统治者确定为世袭五经博士的程子、周子、朱子等诸氏后裔，此时尚未被清朝统治者所承认，但均在其后相继确认了承袭的身份原则，伏生嫡系后裔于嘉庆十年（1805）获封世袭五经博士，这也是中国历史上最后一氏获此封赠的氏族。嘉庆朝《钦定礼部则例》规定：“圣裔各先贤、先儒后裔博士，均由嫡长子孙袭，有故，准以嫡次子孙继袭。”

承袭制度实践中与土司承袭制度中嫡长子的最优继承顺位相同，清代内阁大库档中有乾隆三十八年（1773）档案，“已故博士闵兴汶……以年老呈请将伊嫡长子闵克峻，保题袭替。”若嫡长子不能继承则由嫡孙承袭，时“先贤程伊川后裔，世袭五经博士程倓因年老告休”，而其嫡长子“业经物故”，河南巡抚阿思哈题请由“嫡长孙程圭璋承袭”。若世袭五经博士的嫡子、嫡孙都无法承袭时再按照宗法传统，依次从庶子、庶孙以及亲族中选人袭替。

世袭五经博士的承袭身份严格控制在父系宗法系统范围内，绝不允许外戚与女性继承世袭五经博士的身份与权力，这是与土司承袭身份条件的最大不同，其中原因除世袭五经博士是孔孟道统延续的表征，必须严格依照宗法礼制思想进行制度安排外，掌控世袭五经博士奉祀儒家先贤的宗祧主祭权，延续先贤、先儒血脉，筑起家族血统资源的传承界限，对于圣裔与朝廷而言尤为重要。

（二）承袭的年龄与身体条件

土司承袭除满足身份条件外，还需满足年龄和身体条件。康熙十一年（1672）经题准，确定土司承袭的年龄条件，“土司袭职，子弟年满十五岁，方许承袭，未满十五岁者，督抚报部，将土司印信事务，令本族土舍护理，俟年岁满时，督抚题请承袭。”乾隆四十三年（1778）曾查出谎报土司年龄一案，时任四川嘉绒藏族瓦寺土司桑朗容忠于乾隆三十二年（1767）病故，其长子当时尚未达到承袭年龄，但在乾隆四十一年（1776）时“出痘身故”，护土司策楞雍忠却谎报桑朗容忠之次子“年甫十一”，咨部后仍准“策楞雍忠暂行护理土务，俟桑朗荣宗年满十五岁，题请承袭”。后来东窗事发，四川松茂道“查得桑朗荣宗于乾隆四十一年实已十三岁，至今四十三年已满十五岁，从前系护理土司策楞雍忠少报两岁”，其目的是“将正土司应得之项，擅取多收，私置产业”。成都将军特成额、四川总督文绶、四川提督明亮会商认为“桑朗荣宗现年实已十五岁，与承袭之例相符，自应更正办理”，“现将该土司印信，即饬交桑朗荣宗承领袭职”，至于策楞雍忠的“将应袭之人减报年岁，越分贪得”之举，“本有应得之咎，但伊所有多得之项俱经置成田产，并未花销，已饬查明，给还桑朗荣宗收管。且伊护理土司、承办军务，尚属出力”，建议免予议处。从该案可以看出，清廷对待土司承袭的实际年龄要求之严格，不仅土司袭职要达到一定年龄，也不允许任何人故意隐瞒应袭者年龄，造成土司没有及时袭替的情况出现。

除年龄条件外，在土司实际承袭条件的考量中，应袭者身体状况也是能否顺利承袭土官的重要因素。康熙十九年（1680），西宁癿迭沟藏族土司吉天锡病故，甘肃巡抚题请令其孙吉大永袭职，原因即是“土司吉天锡之子吉象泰，身有残疾，不堪袭职”，自此年开始，应袭者身体状况的考量成为定例：“土司亡故，有子病废，不能承袭者，准与孙袭。”乾隆四十六年（1781），平番县属大营湾应袭土司鲁宪章本应于合例之年请袭土官，但其“及岁之后偶患胃疾，医药多年，总未见效”，故而并未承袭，直至“今疾业已痊愈”，才“依例请准其承袭世职”。

若应承袭土官的职位继承者因年龄幼小、身患疾病等因素，暂时无法履行职权时，则由其母、祖母、叔伯族人代理其职。康熙朝《大清会典》载旧例：“亲生之子，未满十五岁者……将土司事务,委族人暂行料理，”例如乾隆三十九年（1774）云贵总督奏称：“嫡长子孙廷对……例应顶袭父职。但孙廷对年甫三岁，与承袭年例未符，”请其母抚孤，“管理亏容甸副长官司事务。”又如乾隆四十九年（1784）广西太平府属太平土州应袭之李庆荣年仅3岁，公举其叔祖协理土司事务，其祖母护印。

对于世袭翰林院五经博士承袭的年龄条件，雍正二年（1724）九月以前并未加以明确，以致出现康熙六十一年（1722）颜士基于5岁时即承袭世职，但由于其早夭，又经题请，其弟于雍正二年以6岁承袭世职，但同样夭亡，只得由其“故叔怀襗袭”。经过一连串失败的袭替，清廷决心革除弊端，规定“承袭人员，衍圣公及该督抚，查明本支嫡派子孙，年十五以上”，自此世袭五经博士承袭的年龄条件得以确定，这一条件的确定时间要晚于土司承袭年龄条件确定时间。

在承袭的身体条件要求上，世袭五经博士与土司相同，虽然世袭五经博士并不像边疆、民族地区土司那样掌握一方实权，但仍需“以奉祭祀”，领衔圣贤春秋祭祀活动，故而也要求承袭者满足供职的身体条件。例如嘉庆十二年，言子后裔言尚燮病故，例应由其长子言忠豫承袭世职，但由于言忠豫患病无法袭职，故由其子言良爱成年后袭职，在此期间由言忠豫之弟代理职权。

二、土司与圣裔五经博士的承袭程序之比较

承袭程序是否健全、规范、有效，关系到应袭者官职、权力传承的合法性、稳定性。清廷根据承袭实践反映的问题，不断对承袭程序中的题请主体、承袭时限等方面进行调整与完善，体现了清廷试图强化对土司与圣裔五经博士两类群体的控制力。

（一）承袭题请主体

清初各地战事尚未完全平息，亟待倚靠地方土司的归顺，以安定边疆、民族聚居地区局势，故而多次颁布恩诏：“自元年伍月以来，各地方归顺有功文武官员人等，除已叙外，凡未经叙录者，将归顺来历、归后功绩，该部察明，以便叙录，仍给世袭。”“已归顺土司官僧立功绩，及未经受职者，该督抚按通查具。”由各地督抚官吏将前朝世袭土司呈报各宗支图本、承袭年月日期，并将有无明季给予的诰、敕，逐一开列明白后授予职位。

顺治初年确定土司承袭的基本程序，“土司承袭，由督抚具题，将该土司顶辈宗图亲供，司府州邻印信甘结，及旧勅印号纸，送部，兵部查明的确，方准承袭。”这一阶段的土司承袭既无年龄要求，也无号纸、钤印颁给，仅明确了承袭程序的公文上行渠道，法定承袭程序设置仍比较简单，这反映了清初中央对土司管理制度建立的初步探索与现实管控能力不足之间的妥协。

康熙十一年土司承袭程序进一步完善，规定“土司袭职，子弟年满十五岁方许承袭，未满十五岁者，督抚报部，将土司印信事务，令本族土舍护理，俟年岁满时，督抚题请承袭”，明确了年龄已满与未满不同的处理程序，且细化了“钤印号纸”的运用，规定“每承袭世职一员，给与钤印号纸一张，将次宗派及职守事宜，填注于后，后遇子孙袭替，本省都司验明起文。如无都司，由布政司起文，并号纸送部，查对无异，即与题请袭替，将袭替年月顶辈填注于后，填满另给”。每遇袭替需将号纸送交兵部核验，并填写相关信息。对于顺治年间发生的有无“赴京承袭事例”争论，康熙年间也作出明确规定，“土官袭职，停其亲身赴京”，承袭者不必来京核验。

由于各省都司陆续裁撤，乾隆七年议准确定由各地布政使司取具各类材料，以弥补都司在这一程序节点上的缺位，自此土司承袭制度完善固定下来，终清一代再无太大变动。可见清代土司承袭程序的最终形态是由各地布政使将邻封土官印甘各结以及土官亲供、户族宗图、原领号纸向各地督抚汇报，各地督抚再将土司承袭题本六个月内送交至部，最终由皇帝定夺。

土司承袭的题请主体是各地方督抚，正如留任云贵总督高其倬所言，“云贵两省土司事件，其隶贵州者，系抚臣就近办理，其隶云南者，系奴才总督衙门专管……承袭之事，皆有规礼。”因云贵总督驻云南昆明，故而负责云南土司承袭，而贵州巡抚则负责本省土司承袭，不再交由云贵总督题请。

清廷为了笼络以尊崇圣裔为观念特征的道学群体，巩固尚不稳定的新生政权，特地在开国之初即确定优待圣裔，“本朝开国之初，一代纲常培植于此”，称这一策略是“天下所仰以为盛典，后世传之以为美治”，以体现统治者接续历代崇儒重道的信念。顺治元年即规定“颜、曾、孟、仲五经博士，由嫡派子孙承袭，俱照衍圣公咨送题补。程、朱五经博士，由礼部具题咨送嫡派子孙到部，题请承袭”。规定中的比照衍圣公承袭程序，即是“督抚代为奏请，吏部具题”，可以看出清初朝廷对世袭五经博士的承袭程序规定仍显简陋，很多都在雍乾两朝加以修改。

对于不同地区和不同性质的先贤先儒后裔，《钦定吏部铨选则例》中规定了不同的题请考试与承袭主体，其中东野氏五经博士二员，颜氏、曾氏、孟氏、闵氏、仲氏、有氏、端木氏、卜氏、言氏、三冉氏、颛孙氏，各五经博士一员，均由衍圣公送礼部考试，而关氏博士三员，朱氏博士二员，韩氏、周氏、邵氏、二程氏、张氏、伏氏各博士一员，则由所在省份的督抚咨送礼部考试。

与土司承袭题请主体的最大不同是，世袭五经博士题请大多由衍圣公负责，主要源于衍圣公是孔子嫡派后裔大宗，是圣贤血统与道统结合的权力中心，被清代统治者赋予统摄辖内各氏圣贤后裔事务的权力，同时在官阶上衍圣公阶正一品，班列百官之首，五经博士阶正八品，位于官僚体系的底层，故而世袭五经博士的承袭主要由衍圣公作为题请主体。不过仍有一些圣贤后裔的承袭程序不经过衍圣公之手，而代之以各地督抚，这主要出于清廷约束官僚体系的特殊存在——衍圣公的权力，避免其利用该特权将控制力延展至其他地区并谋取利益，扰乱正常官僚体系的运转，这一点在清代中后期尤为明显，以至于嘉庆年间于山东省内增设的伏氏世袭五经博士，亦由本省巡抚题请。

（二）承袭时限

雍正三年进一步划定了地方官吏上报土司承袭的时间限制，“嗣后土官病故，该督抚于题报之时，即查明应袭之人，取具宗图邻封甘结，并原颁号纸，定限六个月内具题承袭。”同时，规定尚未获准承袭的应袭者，“照署事官例用印管事”，依旧管理土司事务，地方官如有借承袭之机苛索、沉搁留难的情况，比照违反前例议处。

土司承袭限定各地督抚六个月内题请，源于雍正三年清世宗注意到“大小金川等土司渐有多事之状”，命时任川陕总督岳钟琪选派属员料理，后回奏称：“例取宗图册结，邻封甘结，由该管文武地方官以次申呈督抚具题”，但这些承袭程序被文武地方官员利用，“藉此居奇”，勒索敲诈土官，有的造成土官长达数十年无法顺利袭职，以致“部族翻目，专权生事，起衅争夺，酿成仇杀”，且岳钟琪在奏疏中强调，“此弊各省皆同，不独川陕为然”，进一步建议“土司承袭之处，定立严限，令与报故之文一并具题，不许地方官留难驳诘，勒掯沉搁，于此隐害即可尽除”。雍正帝将“其条奏土司袭职之处，着内阁九卿会议具奏”，对以往土司承袭实践中产生的这类弊病进行了纠正，最终形成了该定例。设定土司承袭时间限制的主要目的，一是为了避免各地大小官吏借此收受贿赂，土司继而横加摊派，致使边民沸腾；二是为了避免因交割土司权力秩序混乱，致使族人相互攻讦；三是为了防止督抚怠于监管土司，引导各地督抚对土司事务的关注和控制，以维持中央权力对边疆、民族地区秩序的及时控制。

世袭五经博士的承袭程序并无土司承袭类似时间限制的规定，主要原因是世袭五经博士并非像土司那样具有地方行政司法实权，在各地政务处理中并非居于优先位置。事实上，对世袭五经博士的承袭不但不像土司袭替程序那样明确限定时间，反而有意拖延。例如闵氏世袭五经博士闵兴汶，于乾隆三十五年（1770）病故，其嫡长子早在乾隆二十八年（1763）即年满15岁，咨送礼部考得“文理清顺”，准其注册在案，但直至乾隆三十八年（1773）其嫡长子才获得承袭，此时距其父闵兴汶亡故已三年有余。这也并非孤例，孟氏世袭五经博士孟毓瀚于乾隆二十七年（1762）病故，因其无子，故而过继侄子孟传梿为继子，但等到该继子被题请考试时，已经17岁早已满足15岁即赴部考试的旧例。如此长时间的拖延承袭，除清廷并未对世袭五经博士时限定例外，衍圣公借由承袭世职这一重要程序延迟授权，控制对各氏圣裔承袭的权力，成为衍圣公维持圣裔团体权力集中的策略之一。

（三）承袭考试

雍正二年，在连续封赠冉雍、冉伯牛、子张、有若四位先儒后裔袭官的同时，进一步确定了世袭五经博士承袭程序中的考试制度。“议准博士子弟，应承袭之人，若不读诗书，不识礼义，滥膺承袭，有玷先贤先儒，殊负圣朝崇儒重道之意，应由该抚送部考试，果文理通晓，照例注册，竢袭职时具题给札。”这是历史上第一次将世袭五经博士承袭程序与考试制度相结合。非经考试程序，先贤先儒后裔不得袭职，且“劣者送监肄业三年，方准承袭”，其中文理劣者，送国子监学习三年后，再准承袭世职。

世袭五经博士的考试管理由礼部负责，《钦定礼部则例》中规定由衍圣公及负责本省世袭五经博士题请的督抚查明嫡派子孙，年龄达到15岁的，咨文礼部，其本人赴礼部考试四书一篇，如文理明顺，则题请皇帝承袭，最后由吏部给札作为凭证，未及15岁的先在礼部注册，满15岁时再咨礼部进行考试。

土司承袭并无考试之例，并非朝廷不在意土司应袭者的素养。清廷积极以儒学道统的理念教育、引导边民。早在明代嘉靖年间即有“以后土官应袭子弟，悉领入学，渐染风化，用革冥顽，如不入学者，不准承袭”的规定，要求应袭者必须接受儒学教育，清代同样继承了这一点，顺治十六年（1659）时任云贵总督赵廷臣上疏称：“我皇上创辟大一统之业，开亿万年文明之休，乘此遐荒开辟之初，首明教化，以端本始，其大者莫如作养世禄，今后土官应袭年十三以上者，令入学习礼，由儒学起送承袭，其族属子弟愿入学者，听补廪科贡，与汉民一体仕进，使明知礼义之为利，则儒教日兴，而悍俗渐变矣。”顺治帝接纳了这一建言，将土司接受儒学教育作为其承袭过程中的必要条件。

后任清代帝王也继承了上述规定，康熙二十二年（1683）进一步强调“土司世相承袭，不由选举，罔识礼义。嗣后土官族属子弟内，有通晓经义，志图上进者”，“郡邑一体应试”，逐步将儒学教育与入仕机会在土司群体中扩展，反映了清廷对中原地区、汉族群体与边疆地区、少数民族群体不同承袭者之间，统一但因时因地因人教化、区别对待。

三、治统、道统理念影响下的土司与圣裔五经博士承袭制度异同之辨

“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统”，所谓“治统”就是王朝政权传递的统绪与合法性、合理性，所谓“道统”则是儒家圣人思想传道的脉络、谱系与正统性。传统观点认为顺治年间关注的大多是治统问题，这是基于王朝初定、版图未全的历史场景所作出的想当然推断，实际上清初统治者对道统的关注，隐匿在清军南下对治统推进、扩展之中。帝制时代尤其是清代基于统一多民族国家形成的历史事实，历代“夷夏大防”之说给满清入关统治中原带来的政治合法性的危机，以及如何面对亿兆臣民、收拾世道人心、继承前代在边疆地区及中原地区治道统绪的政治遗产，使得清朝统治者及其拥护者开始对治统与道统的关系有了全新判断和安排，清廷对土司与世袭五经博士承袭制度的谋划与完善正是这种关系的一种体现，这种将治道关系推向地方实践的做法又进一步推动了民族共同体的形成、巩固。

（一）治道合一

“治道同一”是儒家勾画的三代以上政治理想图景，三代以后“治出于二，而礼乐为虚名”，治道崩离，自此为始因道统与治统孰高孰低的朝野争论所造成的治道关系紧张，一直是君臣权力争夺的焦点背景。当旧朝衰败新姓崛起，以兵强马壮的军事强权为依托的治统胜过万世可考的道统，而当王朝政局稳定，以道统自居的士大夫阶层则试图挑战皇权的绝对性，“以正君道、明臣职”，屡屡试图将道统凌驾于治统之上，道统与治统的博弈在帝制时代如此周而复始。

清廷有鉴于此，在清初即遵崇道统的基础上，避免迷失于儒家“治道同一”的终极理想目标，力求将治统与道统在现实中合二为一。顺治初年即以“王道”自居，规劝各地土司投诚归顺，“不得轻听叛逆招诱”，构造出“王化”、“贼逆”的话语体系，进而颁布谕旨将土司权力承袭制度初步确定下来，尤其注意引导土司习礼向儒，将此作为承袭的必备条件，使得边疆、民族地区土司政治与中原道统体系紧密联系起来，力图实现二者的结合，以此作为开疆拓土、凝聚人心的工具。

至康雍乾三朝，“以继二帝三王精一执中之统，而合君师之大成”，转而由君父化身君师合一的帝王，君道而兼师道，以执掌天下道统的崭新形象，更加主动担负起推动土司的政治身份与儒家精神相交融的道统责任，先后准予土司及边民“既有志观光，陈请科举，准其一体应试”，进一步将其纳入治道合一的模式予以弥合。对于世袭五经博士而言，清廷同样以治道合一的模式进行改造，虽然圣裔以华夏千古道统自居，迥异于土司的“夷狄”身份背景，公然宣称“道万世不息”，则“裔万世益昌”，但“道统”—“血统”延续的命脉一直掌握在清代“君师”手中，并仰赖一整套与土司承袭极为相近的典章制度，将血统的连接与道统的象征最终的表现形式——先儒先贤祭祀权由皇权牢牢管控，用以扼住圣裔政治身份、地位确认的通道，将道统以治统的方式程序化固定下来，进一步彰显了治道合一的政治理念与形态。

（二）治主道辅

清代帝王统治下所构建的治道合一的政治形态并非没有主次，而是以治统为主，道统居于附属、辅助地位。这种治道结构的形成既受军事统治的民族传统影响，又兼中原地区不断兴起的反清运动所带来的统治危机感，以及弱化道统思想影响下的华夷观念，阐发“天下一家，满汉官民，皆朕臣子”新华夷观的现实需要所共同作用的结果。

在土司承袭制度实践过程中，清廷尤为注重对少数民族习惯个性的尊重，“土司习俗各异，必顺其性而抚治之，方为得宜”，“各循土俗，乐业遂生”，常从边民土俗的立场出发，允许族人、妻女承袭世职，非但不强制以中原儒家的精神对土司进行道统改造，还对官僚士大夫动辄以礼乐教化强加于土司的行为视之为对皇权治统的挑衅。

时任贵州巡抚卫既齐上疏称“土官卢君宠扰害苗民，肆行凶恶，应请革职”，又认为其长子素行不法，不便准其承袭土司，加之之前误杀苗民造成的恶劣事端，遭到康熙帝严厉斥责：“卫既齐每拘泥书本办事，欲强土司屈从其性。”康熙帝特意提及卫既齐“以忠诚道学自任，今言行全不相符”，并认为其对“土司之事”的行径是“屡生衅端”，遂将卫既齐罢官流放。可见在边疆、民族地区皇权治统的稳定面前，官僚士大夫对少数民族地区道统传承与流播的努力并不可拘泥，更应该敏锐体悟帝王心迹，倾向于“因俗而治”。更为重要的是，哪些属于道统传承的范畴，其解释权掌握在治道合一的君师手中，因此道统也不得不从属并服务于治统。

清代被擢升为居官一品、位列群僚之首的衍圣公，本是“万世治统之所系”、遵奉道统的重要象征，但清廷对衍圣公的严密管控几乎达到了历代之最。乾隆三十一年（1766）发生了衍圣公擅自售卖奉祀生执照渔利被查获的案件，乾隆帝责备“国家加恩圣裔，礼遇甚优，衍圣公身膺显爵，自当益矢谨慎”，但其未能“承先泽而副优眷”，自此衍圣公失去山东以外奉祀生的举荐权。道光七年（1827），因衍圣公为选任属官，滥给札付，又被清廷削去属官预选给札的权力，清代的衍圣公已全然失去明代所称“天下只三家人家，我家与江西张、凤阳朱而已那般傲然的地位。对世袭五经博士也通过各类案件借题发挥，以限制其权力。乾隆五十年（1785）发生了东野氏世袭五经博士私捐奉祀生一案，乾隆帝除将主犯世袭五经博士东野崇鐈处以绞监候的刑罚外，也不再准其子孙承袭该职位，凡此以后革职治罪者子孙均不能承袭世袭五经博士成为定例，用以震慑圣贤后裔,避免他们借由道统继承者的现世偶像，威胁清王朝统治秩序。

（三）继道统而新治统

在土司云集的少数民族地区如何顺利承接历代治理统绪，继承前代疆域遗产，实现边疆、民族地区的平稳过渡与有效管理，是少数民族建立的新生政权亟需面对的难题。反复多次出现在顺治帝、康熙帝的祭告太昊伏羲陵文、祭告汉光武帝陵文中的“继道统而新治统”一语，成为清代帝王常用的核心意识形态之表达，这一理念不仅强调了清王朝对贯穿历代道统的继承，更强调将道统为新治统所用，以道统促进治统延展的理念，应用在对各地土司的管理上，具体表现为“以汉化夷”的治理逻辑。

清代土司承袭中以儒家精神为原则进行引导，以期渐变土俗，确立了以嫡长子继承为主要原则的土司继承制度，增强其与中原地区制度的互动与协调，促使土司积极融入中原地区传统的治理架构，促进民族融合。清廷还借土司争袭案件，强化对土司的儒学教育。康熙五年（1666），时任两广总督卢兴祖将粤西土司“争替争袭、连年不解”的原因归结于土司“俗无礼义、尚格斗”，请令允许土司子弟，愿意习读经书的可在府县考试，认为“感于忠孝礼义，则争斗之风自息”，土司承袭必须经过儒学教育，并允许土司及少数民族科考入仕。

临洮赵氏是具有代表性的甘青地区土官世家，在甘青诸多藏族部落中具有重要影响力，其先祖可以追溯至北宋时期的吐蕃赞普苗裔唃厮啰，“熙宁七年四月举洮、河二州来降，赐以姓名”，自此开始使用赵姓，明清时期世袭临洮卫土司指挥使，雄踞陇右，又继续撰修《赵世家乘》。该区域内创修宗谱不独赵氏，顺治五年（1648）获封西宁卫指挥同知的土司李天俞家族，于顺治十四年（1657）“时感圣恩之旷典，承列祖之庇庥”，“建祠修谱”，通过创修宗谱，希望后人能够“睹兹谱而思忠思孝”，除此之外永登鲁土司、西祁土司等都有续修宗谱传世。土司依照宗法血缘观念积极进行宗族世系建构，强化了宗族认同与向心力。

清代西南土司的宗族祠堂也开始大规模修建，仅清水江下游天柱苗侗地区一处，自清康熙三十四年(1695)到道光十七年(1837)近150年的时间里，共建宗祠48座，其他土司所遗留的清代祠堂建筑数量也颇为可观。不难看出，土司承袭制度以及土司地方的儒学教育不仅使得少数民族地区逐渐接受了儒家所看重的宗法观念，而且祭祀权意识开始觉醒，通过祠堂这一场域逐渐在土司所在区域得到强化和传播，土司对祭祀权力的继承，以及继承由祭祀权衍生出的政治、经济权力，也更相近于世袭五经博士“主奉祀事”，这是“以汉化夷”长期接受儒家文化熏陶后，土司承袭观念发生的重要变化。

清雍正时期苗疆“改土归流”，鄂尔泰建议“收其田赋，稽其户口，仍量予养赡，授以职衔，冠带终身”，实践中一般赏赐给有功或主动改流的土司荣誉性质的职位世袭罔替。如雍正五年（1727）广西泗城土司改流后，鄂尔泰请旨将八品顶带赏赐给有功土司之弟，并“量给田产奉祀”，但不准其干预地方事。又如雍正十三年（1735）湖南添平等所土司六十员呈请“改土归流”，被恩赏世袭职衔，土千户与土百户也赏赐相应职衔“永远承袭”。乾隆二十六年（1761），石砫土司改为直隶石砫同知，土官照苗疆例改授为世袭土通判，并要求其不许干预民事。改流后的土司从内容到形式均与世袭五经博士制度渐趋类似，在帝王眼中他们“虽膺章服之荣，究与各省绅士无异”，逐渐演变为荣誉性、象征性、优抚性职位。

四、结语

“宇宙间惟治统、道统相提为两大事，治统紊则乱贼肆，道统紊则异端猖狂，其害均也。”在明清士大夫眼中，治统、道统能否有条不紊地延续传承和普遍认同，是关系到王朝能否长治久安的一个不可不察的关键问题。清代作为中国帝制时代最后一个少数民族统治的大一统王朝，所施之政与所寻之道促进了各民族融合，推进了中华民族共同体的进一步巩固发展，并在清末民初西方文明的激扬下自觉萌生了中华民族的共同体意识。有清一代从理论到实践给后世留下了诸多政治、文化等遗产，这背后由其构筑的流播于中原到边疆广袤中华大地上的治道关系理念，是支撑庞大清王朝“奄有四海，一统之盛，未有过于此时者”的成功之因。

“中华民族在长期实践中培育和形成了独特的思想理念和道德规范”，“不论过去还是现在，都有其永不褪色的价值。”中国历史上的治统与道统理念对于铸牢中华民族共同体意识的独特价值之处，不只在于这一思想理念作为历史叙事，为讲好各民族追求团结统一、共同创造中华文明的中国故事提供历史文化资源，为各民族增进文化认同、政治认同、情感认同提供根脉线索，还在于这一理念体系发展的过程就是历史上不断被续造更新的过程。因其本身具有解释的开放性、内涵的包容性，为治统与道统理念在新的时代背景下创造性转化和创新性发展提供了更多可能。学正而后道明，正是当下学界基于考察铸牢中华民族共同体意识的战略实践，亟待从历史到现实持续耕耘的崭新论域。