陈那因明给出了一套可靠的“成量”标准

陈那因明给出了一套可靠的“成量”标准

摘要：古印度宗教宗派林立，彼此之间的各种学说和思想长期处于并行传播、相互竞争、相互影响的状态。各宗派皆标榜自己掌握了真理，但如何证明，真理标准为何一直困扰着因明师们。在陈那之前的几百年里，古因明学家们给出了一个衡量标准，但并不可靠。直到陈那，这个问题才真正得到解决，这也奠定了陈那在因明史上的地位与贡献。

关键词：陈那因明；“成量”标准；古因明；五支论式；三支论式

作者：许春梅，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。

从公元前6世纪至公元前2世纪，古印度不再是婆罗门教一支独秀，除婆罗门教内部分化出数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派等六个主要派别，简称为“六派哲学”外，还出现了一批反婆罗门教或者非婆罗门教思想，史称“沙门思潮”。这类教派据说有数百种，有的说数十种，其中影响较大的，如顺世论、耆那教、佛教、不可知论，等等。从此，古印度进入了各类思潮蓬勃兴起和争鸣的历史阶段。它们长期处于并行传播、相互竞争、相互影响的状态。

一、“成量”标准是古印度宗派生态的迫切需求

如何认识世界（包括人自身）的真相，如何离苦得乐，获得解脱等问题几乎成了各大宗派、教团的出发点和本怀。他们由此做了积极探索，拥有一定势力，都在众说纷纭中标榜自宗教义是正确的，是真理，有真智慧，即所谓的“定量”。在这样的人文生态环境下，最重要的、摆在首位的并不是“定量”问题，而是能否给出一套衡量的标准。例如，陈那《集量论》开篇的偈颂便是最好的说明：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者；为成量故从自论，集诸散说汇为一。”前两句是赞颂佛陀的功德，他是定量、大师、善逝、救护者，既自利圆满，又利他圆满。后两句则说明了陈那造《集量论》的初衷，是试图给出一个“成量”标准。对于“成量”标准，如何证明是否为“定量”就显得尤为重要。

二、古因明所给的“成量”标准不可靠

“在瑜伽行派以前，从辩论术而来的论理学，是称为正理——尼夜耶（naiyyika）与因论（hetus′-stra）的。‘正理’，本是真理的意义，其后演化为思惟论究真理的方法。”正理学派尤以论理而著称，给出了一套“成量”标准，即以类比推理为基础的五支论式。论式分为宗、因、喻、合、结等五个部分。其中，宗支是主张、论题，是提出来加以论证的命题；因是理由；喻是具体实例，相当于类比推理时所用的大前提；合是应用，相当于类比推理的小前提；结是结论，是经过一番论证以后的论题。例如，（宗）鸵鸟会飞，（因）有翅膀故，（喻）乌鸦有翅膀和会飞，（合）鸵鸟有翅膀，（结）鸵鸟会飞。像这样的一个完整五支论式包含了论证与推理的两个过程：先亮宗，再给因、喻、合，这是论证的基本形式；喻、合与结是典型的从前提到结论的推理形式。虽然这种结构与设置很符合人的认知习惯，也基本为之后的论式改革所继承，但是由于其所依赖的推理是类比推理，所以其所得到的结论是没法保障的，这就极大地降低了其论证的说服力。如前所举的例子，要是选择“公鸡有翅膀”来类比，将会出现什么样的情况呢？（宗）鸵鸟不会飞，（因）有翅膀故，（喻）公鸡有翅膀和不会飞，（合）鸵鸟有翅膀，（结）鸵鸟不会飞。那么，鸵鸟到底会飞不会飞呢？任何一个基于类比推理的五支论式总能被否证。这就是为什么五支论式虽然被运用了几百年，但是从其发明之初就一直未停止过被诟病。这些诘难被一一记载了下来，形成了古因明中的误难、过类篇。过类，又称误难，或称倒难，是指错误的反驳。因明素有总结过类的传统。这在《遮罗迦本集》《正理经》《如实论》《方便心论》等古因明重要著作中皆有详细记载。

陈那在《因明正理门论》中用了一半多的篇幅来整理、分析十四种过类，它们从不同角度揭示了类比推理所存在的问题。具体来说，这些问题主要集中在两个方面：一是关于如何处理客观世界与主观世界的关系问题。由于我们所认识的具体事物都存在于一定的时空背景下，这就使得这种依赖于事物间的相关性所作的推理容易遭到时空之难。例如，至非至、无说、无生、无因等相似过类就是对这类问题的诘难和反思。二是关于具体事物之间的相关性问题，以及基于它们的两种不同属性间的相关性问题。正如德国哲学家莱布尼茨所说“世界上没有完全相同的两片叶子”一样，如何在具体事物上谈相关性问题呢？又由于事物都有众多属性，那么该取何种属性作类比呢？比如，同法、异法、分别、无异、可得、生过、所作等相似过类就是对这类问题的诘难和反思。如此一来，类比推理的可靠性就成了问题。这样的困局是囿于具体事物所致，所以就不能再指望该困局能在类比推理上得以解决。这也是为什么陈那要另起炉灶将其整个因明的逻辑推理都建立在抽象概念基础上，而不是在具体事物上的根本原因。

三、陈那因明给出了一套行之有效的“成量”标准

陈那时代已深入研究论题的内部结构，认为一个论题由两部分组成：一是自性，二是差别。其中，自性和差别相当于西方逻辑中的变项，可以被填入相应的任何内容。在因明中，自性又可称为“有法”、“前陈”；相应地，差别又称为“所立法”、“后陈”。因是论据，由于它多是属性词，所以又称为因法。因此，因明“宗-因”论式的句子形式结构就是“有法是所立法，是因法故”。（或者“有法有所立法，有因法故”）此中，“有法”、“所立法”和“因法”等抽象概念已然具有形式化意义，可以脱离具体内容而存在。像这样的分析方法就是句子结构分析法。这种认为句子具有一定形式、结构，不仅可拆分、可分析，还试图探讨其各部分之间关系的思维方法，这是因明史上一次重大转折，其意义丝毫不亚于“哥白尼式革命”。正是这样的思维方法，使逻辑从因明中真正地独立出来，才使陈那因明成为可能。

通常，一个论题要得证，在句子结构分析法的理念下，仍有两步具体工作需要完成：一是如何一般地解决有法与因法之间的不相离性问题；二是如何一般地解决因法与所立法之间的不相离性问题。所谓“一般地”，也就是脱离具体内容的，是在形式上的、抽象意义上的。

首先，陈那一般地、形式地界定和定义了“宗法”这一概念。何为宗法，一是从用途、功能上，陈那指出“因与似因多是宗法”，宗法被因明用作论证、推理的论据、中介、媒介。二是从形式内容上，“宗者唯取有法”，但“此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法”，意思是说宗法肯定是宗有法的法，但又不仅仅是宗有法的法。此时，“宗法”这个概念就只能是脱离具体事物，是更高意义上的抽象概念，是众多具体事物属性的共性。例如，“声无常，所作性故”，宗法是“所作性”，它不仅是声的所作性，还是桌子、椅子、手机等的所作性。因此，它就必须是超越了声、桌子、椅子、手机等事物的具体的“所作性”，而成为更高一级概念意义上的抽象，成为这些“所作性”的共性。这就巧妙地解决了不同具体事物间的相关性问题。同时，它在逻辑上的好处就是保证了因法与有法之间的不相离性、内在必然性。三是在具体的使用上，宗法必须是立论者与敌论者都决定且同许的，“若有彼此不同许，定非宗法。”同许、共许在因明上是两个非常重要的要求，它保证了所选用的论据都是可被接受的，如不然，则推理或论证的正当性将受到质疑。

其次，陈那为解决“所立法”与“因法”之间的关系问题，定义了一对抽象概念“同品”和“异品”。《因明正理门论》中记载：“若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故。若所立无，说名异品。非与同品相违，或异。若相违者，应唯简别。若别异者，应无有因。”由此可见，一是同品、异品的确定只与所立法有关。在含义上与所立法邻近均等的那些对象是同品，如不然，就是异品。例如，论式“鸵鸟会飞，有翅膀故”中，所立法是“会飞”，因此，如果讨论范围是在动物界，那么同品就是指会飞的动物，异品是指不会飞的动物。二是“邻近均等”一词暗示了“所立法”必须是在更高一级概念意义上的抽象，是为众多事物所共同具有的。例如论式“鸵鸟会飞，有翅膀故”中，所立法“会飞”，是乌鸦、喜鹊、鹦鹉等不同动物的会飞的共性。在会飞上，每种会飞的动物都会飞。三是同品与异品是一对具有矛盾关系的概念，其外延的并集必须包括整个讨论范围。如此，就使得问题的讨论更加简化，直接便于论题的论证：所选的因法，如果在同品内，由于同品都具有所立法，自然就证明了论题“有法是所立法”或者“有法有所立法”；如果在异品，由于异品不具所立法，于是就证出了相反的论题“有法不是所立法”或者“有法没有所立法”；如果有些同品具有因法，且有些异品也具有因法，这时，通过该因则既不能确切地证出论题，也不能确切地证出其相反论题。从因法能否确实推出结论的角度来看，前面两种情况下因法都是决定因，第三种情况下因法则是不定因。这就是九句因理论的核心内容。因此，将同品与异品这两个概念之间的关系定义为矛盾关系，是陈那因明能成功给出“成量”标准的一个关键性技术因素。

最后，陈那完成了前面两步工作，由于他是在一般地、形式化意义上的探讨，所以实际上也就给出了具有普适、可靠的“成量”标准：一是宗法，保证了有法都有因法；二是宗法只在同品中有，换句话说，所有异品都没有宗法，存在同品有宗法。这就是著名的“因三相”理论。有了前面这两条，必然地得出“有法是同品”。又由于同品都有所立法，所以论题“有法是所立法”或者有法有所立法得证。由此可见，给出一个可靠的“成量”标准，也就是找出一个从前提到结论之间具有必然推出关系的推理形式。找到了有效的推理形式以后，陈那便着手改造五支作法，一是为喻支增加了表达“因法”与“所立法”这两个抽象概念间内在关系的一般性命题，即喻体；同时它保留了五支作法中喻支举例、说明功能，并将其置于喻依部分。二是由于论式中涉及的推理是演绎推理，已经不再是类比推理，也就没有合、结两支存在的必要。如此精简，最后只剩三支，即宗支、因支和喻支，史称“三支作法”。

四、陈那所给标准解决了古因明的种种“过类”

如前文所述，我们已经从理论上说明了陈那因明所给的“成量”标准是可靠的。接下来，就可运用“三支作法”来解决古因明的过类问题。由于篇幅有限，在此只选几个最具代表的过类来解决。

例1：

立论者：声无常，勤勇无间所发性故，如瓶，如虚空。

辩论者：不对，应该是声常，无质碍故，如虚空，如瓶。

立论者：您的反驳无效，因为您的大前提“凡无质碍者皆常”不成立，快乐等情绪是无质碍但却是无常。

上述论辩中，辩论者反驳所用的论式犯了同法相似过类和异法相似过类的错误，即它颠倒设立同、异法喻，把本该是同法喻当成异法喻，或者将本该是异法喻的当成是同法喻。直观来看，就是将正面例子用作了反证，将反面例子又用作了正证。这样的错误为什么辩论者没有发现，而立论者却很容易发现呢？这恐怕跟他们所用的论式有关，辩论者用的是五支论式的缩略形式，立论者用的是三支论式的缩略形式。从表面上看二者缩略形式都一样，都是“宗支—因支—同、异法喻支（正、反面例子）”的形式，但其各自完整形式却有巨大差异，具体如下：

如前所述，三支论式所用的推理形式有效，属演绎推理，因此在涉及具体的推理时，只须判断其内容是否真实、正确即可。例1中，立论者的论式正确。辩论者所用的推理是类比推理，前提与结论之间没有必然推出关系，由“虚空是无质碍和常”以及“声是无质碍”等这两个前提推不出“声是常”。立论者在此用了两种方法来指出辩论者的反驳不成功，一是用辩论者的宗、因，构造三支论式，如果辩论者的论式正确，那么它应该能经得起有效的三支论式改造；否则，该论式就不正确。二是照着辩论者的论式形式，造一个结论相反的论式，如果辩论者的论式正确，则所造论式也应该正确；反之，如果所造论式错误，那么辩论者的论式也应错误；因为它们都是如出一辙，具体如下： 

立论者：声无常，勤勇无间所发性故，如瓶，如虚空。

辩论者：不对，应该是声常，不可烧、不可见故，如虚空，如瓶。

立论者：您的反驳无效，因为您的大前提“不可烧、不可见者皆常”不成立，快乐等情绪也是不可烧、不可见，但却是无常。所以“声到底是像虚空那样不可烧、不可见，是常呢？还是像快乐等那样不可烧、不可见，是无常？”

上述论辩中，辩论者反驳所用论式犯了分别相似过类的错误。乍一看，与异法相似过类很像。那么，如何区分呢？相同之处就是它们都是将异法当成了同法。不同之处就是分别相似过类是通过区别同法与宗有法之间的差别，从而误将同法当成了异法；而异法相似过类则不作这样的区别，它是一开始就将同法误作异法。如上，立、辩论者所用的论式分别是三支论式和五支论式的缩略形式。不妨先将其完整形式补全，具体如下：

例3：

立论者：声无常，所作性故，如瓶。

辩论者：如果您的论式成立，那么，不仅“声应可烧、可见、非所闻，所作性故，如瓶等”应成立，而且“瓶应不可烧、不可见、是所闻的，所作性故，如声”也应成立。显然，这两个论式都不成立，因此，您的论式不成立。

立论者：您的反驳无效，我所立的论式是正确的，而您所立的那两个论式都是错误的，因为它们的宗与世间相违。

上述论辩中，辩论者所犯的过失是无异相似过类，具体来说，是宗有法与同法喻无异相似过类。这与前面分别相似过类正好相反。辩论者根据立论的论据，从声与瓶是同法，就错误地认为声与瓶的所有属性都得完全一样，没有区别。于是他们就得出了这样的结论：如果立论者的论式成立，那么，“声应可烧、可见、非所闻，所作性故，如瓶等”，以及“瓶应不可烧、不可见、是所闻的，所作性故，如声等”都应该成立。这两个论式宗支都有明显过失，比如它们都违反现量、世间共识，等等。那么，辩论者为什么还明知故犯呢？陈那指出辩论者之所以这样做，实际上是正话反说，意在强调瓶与声之间的差别，即瓶是可烧、可见、非所闻的，而声则是不可烧、不可见、是所闻的。既然有差别，就不应是同法，因此，声应与瓶不同，瓶是无常，则声就应是常。从辩论者的这个反驳过程来看，它是从无异入手，最后导归差别；从其用意来说，它与前面分别相似过类一样。

例4：

立论者：声无常，勤勇无间所发性故，如瓶。

辩论者：照您所说，勤勇无间所发者皆无常，那么，非勤勇无间所发就应不是无常了。事实却不是这样的，比如电、风等不是勤勇无间所发，却是无常。所以，您的论式不成立。

立论者：您的反驳不成立，我所立的论式是正确的，我只是说“勤勇无间所发”是“无常”的充分条件，并没有说它是充要条件。

上述辩论中，辩论者犯了义准相似过类的过失，即将充分条件误当成了充要条件。两者区别在于充要条件不仅要求是充分条件，而且还要求是必要条件。像这类过失同样也可以用三支论式的方法检验出来。如下喻支可见，由“勤勇无间所发者皆无常”，只能推出“非无常者则非勤勇无间所发”。至于非勤勇无间所发是常还是无常，则并不需要考虑。三支论式的喻支恰恰表明因法是所立法的充分条件，由于所选因法肯定是宗有法的法，所以宗（或论题、主张）已得证。其完整形式如下：

宗：声无常；

因：勤勇无间所发性故；

喻：诸勤勇无间所发者皆无常，如瓶等。

诸常者皆非勤勇无间所发，如虚空等。

例5：

立论者：声无常，勤勇无间所发性故，如瓶。

辩论者：您的论式不对，电、风等不是勤勇无间所发的，用眼看不也知道它们是无常的吗？

立论者：电、风等是可以用眼看得知它们是无常的。这没错，但是我的论式也没有错，因为我并没有说一切无常的东西都是勤勇无间所发的呀？

上述辩论中，辩论者犯的是可得相似过类的过失，即误认为正因是唯一的，既满足“有之必然”的充分条件，也满足“无之必不然”的必要条件，所以他就认为如果还能找到其它因，则对方的论式不成立。这种过类与前面义准相似过类本质上是一样的，都强调正因必须是充要条件。因此，立论者也可用三支论式的方法来反驳，指出正因只需满足充分条件即可。具体如上，在此不赘述。此外，立论者还可以从两个方面间接反击：一是照辩论者的反驳理路回击，比如说空气也非眼见，然是无常，具体如下：

从“非眼见”这一因出发，得出一对矛盾。此时，如果辩论者的论式成立，那么立论者的回驳论式也应成立，这样，声就既常且无常；如果立论者仿造的回驳论式不成立，则辩论者所用论式也应不成立，如此一来，声既不是常，也不是无常。立论者的这种回驳就很好地说明了辩论者反驳时所用的方法并不足以支撑其结论。

二是用三支论式的方法指出“非眼见”是共不定因，不能必然得出结论。具体如下：

宗：声常。

因：非眼见故。

喻：非眼见者皆常，如极微。

无常者皆眼见，如电、风等。

此例中，大前提不成立，并非非眼见者皆常，也并非无常者都是眼见，比如苦味非眼见却是无常。同理，对于陈那所列的其它种过类，立论者都可以采用与辩论者同样的思路和五支论式形式，或者更简单些，寻找其反例来组织回击。从反驳的角度来说，只要能指出对方错误即可；但是从立论角度来说，这是不够的，毕竟对方的错不是我们立论的依据，因此，还是必须有一种方法来保证前提与结论之间的必然推出关系。可以说“给出一种可靠的‘成量’标准”这一愿望一直萦绕在陈那心头，而且他也确实做到了，提供了行之有效的判断“成量”标准。

虽然五支论式的过类早已为陈那之前的因明师所发现、总结，但也仅此而已。对于五支论式存在的缺陷，用五支论式来反驳、诘难等仍是可以的，但要立论则往往“力不从心”，因为它也同样遭受到五支论式缺陷的反噬。但是，由于陈那所给的标准，有了演绎推理支撑的三支作法就成了因明中立破的有效形式，是一种可靠的“成量”标准：一方面它使论式的建立和纠错都变得有章可循，陈那之后便再无新出的过类，而且古因明所总结的过类皆已得到圆满地解决；另一方面它是思维训练的一种有效方法，并沿用至今。特别是它已融入到我国藏民族文化之中，融入到僧人们的学、修之中，是开启佛教文化宝藏的一把“金钥匙”。