韦伯看好特朗普吗？一场“克里斯玛型”领袖的古今之争 | Political Theory

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在马克斯·韦伯（Max Weber 1919，1922）分析克里斯玛（charisma，又译“卡里斯玛”、“超凡魅力”——译者注）后的一个多世纪，尽管有众多权威评论和热烈讨论，但对于整个现代社会科学尤其是政治理论而言，克里斯玛仍然既是一个令人振奋的概念，又是一个错综复杂的谜团。

韦伯认为，现代性的社会世界是由理性化、官僚化、知识化和祛魅的进程所主导，而他却对克里斯玛做了世俗化的解释，认为克里斯玛是前现代社会特有的非理性和“迷魅”（enchantment）的残留因素。然而，当“迷魅”概念被应用于个人，如先知或战争头领以及（更明目张胆的）政治领袖身上，问题就出现了，因为“魅力”原本的宗教含义是“恩典的礼物”‘gift of grace’。这既为“神圣”引入科学解释（就像神秘主义一样），当其转化“神话和虚构为[......]事实和理性”（Kantorowicz 1957，3）时就失去了意义；又假定了某种形式的“天赋论”（innatism），即认为天赋异禀之人生而有超凡品质，他们的使命是“创造历史”。更一般地说，这种对克里斯玛的概念化提出了一种历史哲学，在解释政治和历史事件时极力强调个人层面，这有违于当代社会科学中流行的更注重过程和背景的方法。

在20世纪特别是研究政治领袖品质的学者，无论是政治学家、社会心理学家还是社会学家（如Barber 1972、Sennett 1978、Blondel 1987、Lindholm 1990、Cavalli 1995、Greenstein 2000），对韦伯的克里斯玛理论延续下来的理解很大程度上都是个性化的，而且本文认为这种理解存在严重缺陷（因其是偏颇且片面的）。根据这种还原论的观点，克里斯玛型领袖基本是由那些与总统个人相关的人格特质和领导能力来定义的。这种方法在概念上的偏离导致“白话中的”克里斯玛首先成为“受欢迎”（popular）的同义词（Derman 2012），然后在电视政治传播时代成为“上镜”（telegenic）的同义词（Barisione 2009），而在最近的数字时代，则成为“网红”（influencer）的同义词（Hong 2020）。相反，一个更相关的观点却被完全排除在这一研究领域之外——克里斯玛或许不仅仅是追随者和领导者之间的信任与奉献关系（有时参考韦伯的作品会对此有更好理解），还是一种可能超越领导者个人的属性。在这个意义上，克里斯玛是一个过程，除其他含义之外指向一种社会地位、公众期望和历史背景的独特匹配：例如，在干旱和其他神魔之怒显现时，巫师的克里斯玛会被激活（activated）；在敌人进攻时，战争头领的克里斯玛会被激活——正如韦伯自己所说的那样。如今，某种“救民于水火”的（salvific）或救世主（messianic）领袖的克里斯玛，正在面对着严重的经济衰退或其他扰乱视听的危机。

可以肯定的是，韦伯本人也主张“纯粹”克里斯玛的原始个人性质；事实上在其晚期的“志业演讲”（1919）中，他专门对克里斯玛型领袖提出了个性化观点。然而，关于克里斯玛的总体理念在韦伯的著作中要复杂得多，这对当代政治领袖的分析有极其丰富的启示。本文旨在将韦伯文本中对克里斯玛的个性化解读与“元个性”（meta-personal）解读并置，后者在《经济与社会》（ES 1922）的不同部分，尤其是在整个“克里斯玛权威的起源与转变”章节中具有准垄断性（quasi-monopolistic）。

在这些韦伯的文章中，我们可以看到克里斯玛在其起源（在特定“环境”下被“激活”）和定位（不仅存在于领袖个人，也存在于制度、任命仪式和角色类型中）两方面都被含蓄地视为是元个性的。通过说明韦伯对于克里斯玛的起源与性质的基本矛盾态度，不过是其理论中更深刻矛盾的众多例子之一，我们对个人和元个性克里斯玛之间辩证关系的全面分析，可能会有助于就韦伯的遗产展开更广泛的讨论。

由此产生的克里斯玛型政治领袖的元个性分析框架，将易于在未来研究中应用，例如试图把握当代民粹主义领袖的出现与成功的研究。虽然民粹主义领袖并不能垄断当下政治中的克里斯玛，但历史条件、民众期望和政治信息的特定融合，使得民粹主义力量的趋势与克里斯玛政治的特征具有相当大的共同点。我将在结论中回到这一点。

《以政治为天职》（PV，1919）中只有少数段落引用了克里斯玛的概念，而且总与政治领袖的个人品质联系在一起。事实上，韦伯提醒我们，在传统形式和法理型形式之外，还有一种权力合法化形式：这第三种克里斯玛形式的基础是“非同寻常的个人‘恩典’，或克里斯玛（绝对的个人奉献和个人信念）在启示、英雄主义或个人领导的其他品质”（PV，34）。然后，他提到克里斯玛型权力“由法师和先知，或在战时推举出的盟主、山寨头子和雇佣兵领袖、群众煽动者或政党领袖行使”（同上，35）。韦伯告诫他的读者，即使在现代的大众政治中，“由于服从者皈依的是‘领袖’纯粹个人的特质”（同上，34），克里斯玛型政党领袖也是可能的。韦伯说，正是在这一点上，我们看到了“天职（Beruf）理念的根源”（同上，35）。最后，他唤起了“无领袖民主”的幽灵，或者“职业政治家的统治，他们没有使命感，也缺乏转变为领袖的内在克里斯玛”（PV, 75）。

韦伯要求他的学生和同事们想象一种有别于平庸、千篇一律和仅仅是职业政党和议会官僚机构的政治功能。相反，政治生活应该由兼备信念伦理和责任伦理的人来维护。此外，还要为克里斯玛型领袖的出现留出空间，他们就像宗教先知一样，能够听到个人的“召唤”（天赐使命），赢得广大追随者的认可和奉献。换言之，韦伯为其演讲所选择的沟通“框架”，即天职（Beruf）理念，以一种完全选择性的方式将有关克里斯玛的论述引向了个人主义和先天主义的解释：克里斯玛是一个人被赋予超凡品质的属性（大概是天生的）。如果韦伯对克里斯玛的论述仅限于《以政治为天职》，这个概念的含义就不会引起唇枪舌战。

最根本的一点是，这种视克里斯玛为个人品质的观点几乎在一个世纪里垄断了对韦伯理论的接受。这种解释由于其片面性而对历史、政治和社会学研究影响颇深。

韦伯在大量文段阐述了克里斯玛概念极大的元个性潜能。首先，克里斯玛在社会学上的源头与满足超越日常经济轨道的需求有关，而这些需求通常是由非同寻常的事件产生的。事实上，这些事件解放了社会中的“克里斯玛型力量”和“克里斯玛型信仰”（ES，1121）。正常情况下，酋长或巫师权力有限、社会影响力微弱，而“每当出现危难局面，英雄或巫师的超凡魅力就会被激活：重大的狩猎活动、干旱或其他一些由神魔之怒引发的危难，尤其是军事威胁”（同上）。

从这一原则中我们可以推断出，克里斯玛型领袖并不是成功确认其克里斯玛供给（supply）的人，而是占据最符合危机背景所产生的需求（demand）——或公众对某种拯救使命的期望——的位置（一种职能、地位、领袖类型或信息类型）的人。换言之，这里的自变量是由环境提供的，而环境以需求为中介，并能以合理的准确度来预测“因变量”（即特定领导人的克里斯玛资质）的值。

在某些段落中，韦伯似乎认可先知、战争头领、巫师、狂暴武士或萨满是具有非凡先天品质的人；但实际上，他的主张应该结合他的整体克里斯玛理论来解读。正如他在别处所阐明的，对先天论首当其冲的反对意见是，克里斯玛仅仅是一种“信仰”、信念、感知，既产生于克里斯玛的拥有者，也产生于承认其克里斯玛的人。因此，重要的是克里斯玛拥有者的主观信念与他/她的追随者对这一信念的主体间支持（inter-subjective support）的相遇。从这个意义上，克里斯玛本质上是一种关系。

尽管如此，决定性的一点似乎是克里斯玛是由环境“激活”的。当环境发生变化，某些公众人物会发现自己拥有了意想不到的所谓的“克里斯玛资本”，这种资本甚至可能独立于他们的行动和意愿。这为韦伯后来面向克里斯玛去个性化的方向，即“官职克里斯玛”（或职务克里斯玛）的定义奠定了基础；其中，克里斯玛与个人无关，而是与他/她承担的客观责任有关（酋长或巫师、医生或法官，甚至总统或部长）。

最后也是最重要的一点，韦伯所言的从非同寻常情况中释放的“克里斯玛力量”，为归属克里斯玛特征（以及形容词“克里斯玛型”）为更广泛的现象和概念奠定了基础；这些都是元个性的，或者至少与克里斯玛的拥有者没有密切关系。

韦伯在《经济与社会》一书中更加明确地分析了克里斯玛的总体去个性化维度。其中，他解释了“克里斯玛可以改造成一种品质，即a）可以传递的品质，b）可以亲身获得的品质，或者c）附着于某种官职的在职者或某种制度结构——而不论所涉何人——的品质”（ES，1135）。韦伯解释说，如果还可以在这种客观的、非个人意义上谈论克里斯玛，只是因为“并非人人可以企及的非凡品质”（同上）始终存在，这使得克里斯玛能够履行其社会功能。

因此，克里斯玛可以转变为一种去个性化的品质，但它可以通过克里斯玛方式而传递，这意味着人们仍然相信在其传递方式（从血缘关系到册封仪式）中隐含着某种“神奇”因素。一旦克里斯玛不再只是可验证的纯粹个人禀赋，而是一种可传递的品质，就成为一种在其随后的普及阶段“原则上可以教授和习得”（ES，1143）的能力。

纯粹的克里斯玛教育形式包括社会隔离、完全沉浸于克里斯玛共同体、彻底改造个人行为、苦行、极端的生理训练或最后的圣化仪式，从而激活天生但是潜在的克里斯玛能力，如古代赋予巫医、驱魔人和巫师的能力。职业训练中典型的官僚主义教育是这种克里斯玛教育的反面教材，而韦伯称之为“教养”（Kultivierung）的克里斯玛教育则是一种更为普遍的中间路径。虽然只保留了“原本非理性的克里斯玛教育手段之残余”，但它也会重塑受教育者的态度和行为；但其应用领域无疑要广泛得多，从武士到祭司的训练，不一而足。

在大众政治和大众政治传播的时代，我们可以假设，政治领导人可能会经历一个获得——或“激活”——克里斯玛传播的特定手段的过程，这种能力使他们能够有效地管理和回应公众舆论的情绪。

此外，“克里斯玛式”也可以是一种方法或原则，经由此而在一个克里斯玛型组织中指定继承人（ES，1124）：罗马司法行政长官指定的继承人由集结的军队欢呼通过，这种仪式本身就具有克里斯玛特征。在这些情况下，克里斯玛式欢呼是解决指定继承人问题的典型方法，因其确保了克里斯玛团体的连续性。这种方案直接促成了克里斯玛的常规化，意味着对个人克里斯玛特征的强调转移到了任命仪式上。主教的“选举”在历史上曾是日耳曼国王选举的典范，它要求由教区精英中的“门徒和追随者”指定，随后由民众欢呼赞同而通过。与1805年和1870年拿破仑时期的全民公投一样，这并不是真正意义上的选举，因其并不提供真正的候选人选项，而只是通过克里斯玛手段，简单承认一个扮演者的克里斯玛资格，而这个资格反过来又被授予了克里斯玛。因此，全民公投是一种典型的以承认和确认单一候选人的形式来完成指定的克里斯玛式方法。

在新兴的大众民主政治背景下，韦伯还将（我们今天称之为政治传播）克里斯玛属性归属于“雄辩”。“雄辩的克里斯玛”（ES，1129）在选举期间表现得最为明显，此时雄辩术的（理性可控的）内容会让位于纯粹的情绪效应。一方面，“情绪化的大众诉求无不具有某些克里斯玛特征”，另一方面，它们的意义完全是象征性的，就像“街头游行和庆典”一样，要让“大众[......]确信领袖的克里斯玛资格”（同上）。古典先例是伯里克利的雅典，在那里，煽动家（demagogue）通过“精神与舌头的克里斯玛”（ES，1126）来统治。

在此，韦伯的克里斯玛理论也明显出现了不同形式的矛盾。克里斯玛是一种个人属性，但并不仅仅如此。它也可以是一种指定方法，其本质是对集体、情感和近乎宗教力量的欢呼仪式的诉求。它也可以适用于一种以集体符号为中心的传播形式或雄辩（这显然是涂尔干主义的特征，韦伯并未明确承认），这些符号一次又一次地对广大选民动之以情。

韦伯认为，情感因素（也就是“短期”和“无组织”的运作方式）占主导地位的可能性是“大众民主的首要政治危险”（ES，1559）。而在这种情况下，韦伯也认识到了“大众民主的恺撒制倾向”，这种倾向会诱使政党屈从于那些知道如何赢得民心的个人。韦伯明确表示，组织良好、真正希望行使国家权力的政党“必定会”服从那些“恺撒式大众受托人”，前提是他们具备有效的领导素质（这里的领导素质既不是指“超凡的”也不是指“克里斯玛型的”），而且不是“纯粹从感情上，即仅仅根据消极意义上的‘蛊惑人心’的素质”挑选出来的。这些政治领导人除了在团结一致的政党组织中进行社会化之外，还必须在参与议会委员会的工作中训练，从而确保他们倾向于尊重程序和制度惯例。

除了承认韦伯关于克里斯玛思想的复杂性之外，还有一个与之相关的重要现实意义。这个问题涉及到哪些二十世纪或当代的领导人应该被归类为“克里斯玛型”领袖，哪些不应该。一些政治领袖品质的经典研究假定：即使不能完全如此，克里斯玛型领袖也必须基本归结为是领袖的个人品质。本文则认为，问题不在于上个世纪有哪些政治领袖有克里斯玛，而在于有哪些涉及政治领袖的克里斯玛过程被激活了。从这个角度看，只有少数例子可能展现出克里斯玛政治的特性。其中最有名的可能有墨索里尼、希特勒、罗斯福、斯大林、戴高乐、菲德尔·卡斯特罗、庇隆、贝卢斯科尼、查韦斯和特朗普。但与传统观点相反，这些领袖之所以是克里斯玛型，与其说是因为他们的个性，不如说是因为他们所参与的进程的（元个性）特性，而他们恰恰积极促进了这一进程。