转载｜M. C. Watson_论多物种的神话_2016

论多物种的神话：动物人类学批评一种

马太·C·沃森

原文信息：

Watson, M. C. (2016). On Multispecies Mythology: A Critique of Animal Anthropology. Theory, Culture & Society, 33(5), 159-172. https://doi.org/10.1177/0263276416637128

在《猞猁的故事》（The Story of Lynx）中，克劳德·列维斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss 1995）将翻译神话比作游戏。西洋棋或许是一种恰当的类比。正如棋手可能会完成一系列反复排练过的开局着法，对神话的科学分析在到达未知之前首先覆盖了已知。但《猞猁的故事》所呈现的并不是简单的美洲印第安神话的既有知识之总和，它不是我们所谓的“文献综述”。列维斯特劳斯并没有进子（pawn advance），而是清算了旧有的描述，对其同伴：猞猁、渡鸦、郊狼、鸮、山羊进行了介绍。科学家不是在自我对弈。创作可以独自完成，但它并不是单机游戏（solitaire）。列维斯特劳斯可以从学术层面将前人或同僚作为对手。相反，他说：“我们是在与神话对垒（We play against myths），我们不应当认为神话在时间或空间上离我们很远，只能给我们提供已经玩烂的游戏”（Lévi-Strauss 1995: xii, 斜体为笔者所加）。科学家必须与每一则神话对垒，在其逐步拆解对手时，神话也为之重建。

我在这里想说的是，多数多物种人类学与哲学中的动物转向在某种意义上是对神话学的归返。在再现与臧同（affirm）[1]动物的生活世界时，近来的研究者发现自己是在世界末日之神话的棋盘上博弈，而这一神话源自20世纪现代性承诺的失效与梦想的毁弃所带来的全球公众的巨大打击（如地缘政治和平，后殖民发展，环境意识，经济繁荣，科普）。这一神话是在对气候变化与工业-环境破坏的共同想象——以及恐惧——中成型的。我们要将动物作为神话因子（mythemes）来看待。棋盘上的兵、马、车对应着乌鸦、大象与狐獴。它们是好相与的对象。它们一直扮演着神话般的角色，很少与执棋者针锋相对。将动物作为分析与叙事来源起到了延缓了对工业废墟萦绕下的未来之焦虑的作用。面对环境破坏这一地球创伤，我们通过给予濒危的动物他者之存活以叙事模式来滋养人的希望。动物群体成为我们构建当代“氛围”（ambience）的对象（Morton 2007)，臧同了人类生命的持久性。将动物分配做生存神话的符号资源因而成为了一种显而易见的“残酷的乐观（cruel optimism, Berlant 2011）”形式。对于我们这些人文社科的人而言，动物人类学在某种意义上是处理野蛮的、残忍的，可能会加速人类灭绝的灾难性全球变化之路径。大气层中的二氧化碳浓度已经超过了百万分之四百的临界点。神话学是使得这些因素在文化、政治、道德层面合理化之态度与价值的叙事系统。正如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour 2014）的敏锐观察，“陈述事实即为鸣钟”。缜密的科学事实可能会作为一种对行动的政治呼吁以及如何生活的道德规范宣言。

不妨简单扫一眼美国国家航空航天局（NASA）网站上关于气候变化的内容。其标题为“全球气候变化：行星上的生命体征（Global Climate Change: Vital Signs of the Planet）”。是的，生命体征。一页科学家的引用注释揭示了将病态的行星作为一种结构范式的神话学效力：

这些引文为我们缩略作“400ppm”[2]的事实与价值之文化-神话增殖提供了卓越的论据。加文·施密特（Gavin Schmidt）提供了一个既夸张地象征又轻描淡写的怪异混合，就好像他打了滑雪的比方，但又忍不住说滑雪实际上是致命的。威廉·帕扎特（William Patzert）帕泽特以体育与政治的类比将读者带进灾难之中，通过隐喻使他们更容易接受科学知识的内在政治性质。最后，乔希·威利斯（Josh Willis）将地球比作肥胖之人或暴食者。此情此景真是很难不让人想到《肥胖的美国人》（he fat American）。他将环境意识重构为像饮食那样的健康意识。是啊，生命体征。当悲观主义盛行时，我们诉诸象征，乃至幽默：“地球的心跳变成一根直线了！快去找符号学家！”

多物种文学的编著者们也诉诸于类似的增殖性文化譬喻。事实上，近期在《理论，文化与社会》（Theory, Culture & Society）上发表的多物种民族志案例可以说是有量贩譬喻的倾向（例见Candea 2013; Tsing 2014; Van Dooren 2016）。此等文章可能并不是广义的动物研究转向之代表。但他们是在一个相当连贯的“后人类”的文章中来勾画自己的观点的。“后人类”的文章挑战了人类学表面上的主角——人类——在认识论层面的优越性（亦见Kirksey 2014; Kirksey and Helmreich 2010; Paxson 2008; Raffles 2010）。[3]作为对悲观主义的恐惧——我们毁灭了当下，也否定了人类未来；历史的终结并不只是经济史的终结，也是自然史的终结——之回应，人类学内外的学者抓住了动物来作为一种叙事资源。当然，动物的譬喻与寓言之建构无疑在伦理上行得端坐得正，在政治层面亦不反动。任何看过列维-斯特劳斯的的神话学分析的人都会发现其故事的力量与普遍性。这些故事的诠释性与政治性再明显不过了。确实，其阐释功能与克里福德·格尔茨（Clifford Geertz 1972）对巴厘岛斗鸡的文化意义之定义极为相似：为了诠释并讨论巴厘岛人的地位不平等。正如斗鸡，多数动物人类学是（1）并不完全关于非人动物的，也（2）并不明确地以改变身份等级——包括从享有特权的学人的主体位置感知到的物种间阶序——为宗旨。

如果不是因为动物人类学中对激进的民族志经验主义之呼吁可能会掩盖多物种文学的政治，这是无可非议的。将民族志描述的美学讨论延展到民族（ethnos）与人（anthropos）[4]之外而覆盖到动物他者时，政治（polis）似乎也在物种的边界之上延展。但这不是一个空洞的竞选承诺。无论好坏，民族志学者今日并未控制我们的议会。此外，他们将动物作为民族志知识对象的建构往往看着都很可疑。如果更清楚地认识到它的隐喻性，如果这种多物种叙述的提供者像格尔茨的巴厘岛报道人那样明确地指出斗鸡是一种戏剧，那么它的政治介入可能会得到修正。但这一转变需要此等作者承认其工作将动物的生活世界（lifeworld）挪移到了神话学研究中，而这一神话学研究是在为人类未来哀悼。换言之，这需要此等作者认识到他们的动物研究如何至少，或者偶尔是相当人类中心的。并且我要加上一句，这样的人类中心主义也是可以的。

为了进一步阐述这一主张，我将以托姆·凡多伦（Thom van Dooren）近日发表在《理论，文化与社会》（Theory, Culture & Society）的《本真的乌鸦：身份、圈禁与生命的涌现形》（Authentic Crows: Identity, Captivity and Emergent Forms of Life, 2016）为例，来简要分析这一文学。在避免对此文的横纵组织结构的严肃神话学分析的同时，我研究了此文如何将动物的生活世界挪用为一种优于当下“败坏的”人类的理论资源。这篇读物证明了对动物之叙事的转移如何使得此类作者能够以一种后人文主义的与臧同主义者（affirmationist, Noys 2010）的语言风格来表达对人类未来的隐晦焦虑。凡多伦的文章并不一定就代表了所有多物种民族志，但它与大部分文献有着类似的鲜明叙事与认识论实践。在一种后批判的知识氛围中，动物人类学家点燃了各色积极与乐观主义。相应的，一些科学家冒着将事实-价值之分野拆成碎片的风险走上了批判的前沿。拉图尔（Latour 2014）告诉我们人类世给人类学的礼物是在地质史中心重新定位的人类。这是一个我们所无法承担的礼物。我们不得不接受。

[1] 本文将affirmationism翻译为臧同主义。Affirmation在本文语境中并不是简单的肯定或确认，而是一种“因为良心原因不愿宣誓而做的正式确认”，其初期含义是贵格会的一项主张：作证时对上帝起誓，保证所言为真的这一行为创造了双重标准的真实性。“如果你需要发誓保证你说的是真话，那么你就不会真的觉得你必须在剩下的时间里说真话。”贵格会的会友因此拒绝宣誓。此即是“不愿宣誓的正式确认”之内涵。Affiramtion的确有确认、肯定的含义，但与直白的肯定不同；臧有肯定之义，而中文里的臧-否就好似英文里的affrm-negate之对位，因而将之一应翻译为臧同。关于affirmation的初期含义之讨论，见https://blogs.bodleian.ox.ac.uk/lawbod/2013/01/07/quakers-and-the-law/，2024年1月21日仍能访问。——译者注2

[2] 400 ppm指的是大气中二氧化碳的浓度达到400ppm。基于《联合国气候变化框架公约》所提出的“安全”水平——即大气中温室气体的浓度稳定在防止气候系统受到危险的人为干扰的水平——所展开的大量研究的结论将这一浓度“安全”水平限制在了350-450ppm，而400ppm是其中间值。400ppm自身的象征意义大于实际价值。因为从350～400 ppm呈现出一个加速增长的过程，也展示出了加速度挺近上限的趋势。400 ppm可谓突破了人们阶段性的心理防线，尽管全球气候体系不会因为进入400 ppm时代就立刻瘫痪，但它对各方的心理影响仍不容忽视。见《浅析全球二氧化碳浓度突破400ppm及其影响》，http://www.ncsc.org.cn/yjcg/fxgc/201305/t20130517_609625.shtml，2024年1月17日仍能访问。——译者注3

[3] “批判动物研究”领域的学者就为了人道主义寓言目的对动物的转移做出了辛辣的回应（例见Best, 2009; Meighoo, 2014; Weisberg, 2009, 2014）。我不是作为一个动物研究学者，而是作为一个关注科学和历史知识生产问题的人类学家来处理这些问题。我在这里使用“动物人类学”一词来指人类学研究中充满活力的小群，其研究旨在通过多物种臧同而非符号学批判来使人类去中心化。虽然它显然要感谢加里·沃尔夫（Cary Wolfe）等后人类主义动物研究学者的工作（例参2003），但本文针对的是不同于动物研究中的学术实践社群的人类学公众。——原注1

[4] 近日另有看到的一个说法是，“在古希腊语中，人类（ανθρωπότητα）本是一个早期语法结构的讹传，原意是‘有能力重新思考所见之物者’，和无数被当作错误却不断重复的预言一样，它在‘人’的边界一次次被突破、被重新定义的今天惊人地准确。信息理学发现的‘叙事即真实，想象即人类’，早已有诗人在凯尔特的薄暮中咏叹过。在大地深处，伸出的树根等待着与新的树根相遇。”这段文字来自慕明的科幻文学作品集《宛转环》的自序。但作者并未给出进一步的参考文献。恐还需进一步的词源学研究。但倘若如此一段文字所言，或许“人类”本无畛域——self本就在person之外，human也并不只是homo sapiens。——译者注4

在《本真的乌鸦》一文中，凡多伦检视了放归具有重要文化意义的夏威夷圈养乌鸦（‘alala）之可能性。这些乌鸦之所以吸引了凡多伦的兴趣乃是由于它们似乎在“野外”灭绝了。剩下的种群代表出现在被圈养的环境中，而这种环境对于动物行为有显著影响。

对动物心怀责任的存续主义者（conservationist）[1]似乎对圈养环境中繁育的乌鸦的行为之“本真性”（authenticity）怀有疑虑。尽管他提供的民族志证据有限，凡多伦还是认为存续主义者对于正确的乌鸦行为之理解是相当本质主义的。文章的主要幻想是将述行理论词汇延伸到乌鸦的生活形式中会有助于人类以更针对性的方式重新设计存续工作。

凡多伦旨在藉由乌鸦社会化的过程——使乌鸦能够再现其非圈养祖先的行为实践——质询乌鸦的本真性与身份的概念。在这里我们能看到一个突入人类努力维持、培育和恢复一种濒危乌鸦的现场后，利用后人类主义动物研究之修辞的人类观察者。尽管他承认存续主义社群之观点的多样性，他还是挑战了它们对静态与连续性的普遍强调。他质询了我们如何为乌鸦开放一个空间——一个“礼貌的”对话（Despret 2006）——以助益对身份和存续的定义，他问道，“以严肃对待‘被存续’之物的方式来进行存续意味着什么呢？这种严肃的方法为这些他者提供了给自己创造重要的新生命形式的空间与资源，藉由这种新的生命形式它们得以适应这个令人瞠目结舌的人类干扰的时代、这个生物多样性丧失的时代。” 我个人认为这篇文章反驳了存续主义者表面上天真的物种本质主义，以及他们未曾挑明的失败——将乌鸦重建为一个代表活力（dynamism）、生成（becoming）和涌现（emergence）的通用型占位符来开放此一空间的失败。其表现为适应的可能性——生物的或文化的。

在从生物到文化适应的幽昧滑移中，乌鸦成为了工业末期的西方一种集体生活可能性的范式。它使用了一种乐观的语调，为这一转变赋予了内在价值。它倾向于述行语言（performative）而非述愿语言（constative）[2]，倾向于生成（becoming）而非存在（being），且就此而言倾向于横组合（syntagmatic）而非纵组合（paradigmatic）。这是一个人类集体可能永远失败，就此陷入一系列“僵局”的时代（Berlant 2011），而这种活力在这一时代中执行了振奋人心，使其对人类未来充满乐观情绪的文化功能，起到了维稳作用。倘若近来工业主义作为一种集体情感，其情感领域是以绝望、孤独、怀旧、悲观、前途无望为决定性情感来建构的，那么激进政治就摇摇欲坠了。乌鸦成为了一种尤其行之有效的占位符，用以激发乐观主义，因为它与人共同拥有一种卓越的学习能力，对亲代抚育及社会化的依赖（Van Dooren 2016: 32）。这是一种充满活力的生物，是“睿智的全才”（p. 39）。在现代性毁弃的背景下，对濒临灭绝的乌鸦之复兴的愿望可能会激发我们对振兴经济或改善环境破坏之方法的思考。与此同时，它将人们对这些目标的关注转移到了一群被圈养的乌鸦身上，这些乌鸦经历了类似于人类学文献中过去所谓的“文化丧失”（culture loss）。

凡多伦在其文章中所提出的最核心的主张是被放归的鸟的行为与其非圈养先祖的差异有助于挑战物种的本质与本真性概念。他反驳了“关于物种身份的颇成问题的本质主义”（Van Dooren 2016: 36）或“相当本质主义的物种观念”（p. 37），而支持一种相当倾向于（动态的）行为实践的概念，从而使分类学差异与文化差异更具可比性。乌鸦所被圈禁的地方是一处尤为丰饶的象征资源，尤其是对于这一目标来说；因为它是一个人与乌鸦之间离散的触接带（contact zone）[3]。事实上，我认为这一圈禁的实质是一个可控的仪式空间，允许并见证了共同生成（co-becoming）：“圈养繁育场所是一个有着密集的共同生成，有着强化加增的遗传特征的地方——它总是一个同时延续兼扬弃的过程”（Van Dooren 2016: 43）。这一场所成为了一个读者可以立马想象乌鸦与人类的未来的模型。

因此乌鸦的复兴成为了一种清晰的现代进步叙事的废墟之下人类活力之愿景的寓言式表达。诸如凡多伦这样的说法是马克思主义和后结构主义等批判理论观点之延长线上的另一种可行的臧同之法。尽管我并未忽视其卓绝工作，他们将理论延伸到了后人类主义与批判动物研究视角下的种间关系中，但动物的人类学转向使得阶级斗争概念化的难度呈几何倍数地增加。尽管动物的经验似乎超出了权力、欲望与意指这些70年代法国思想家所沉迷的矩阵，它们还是挑战了后结构分析学的形式。在过去十年中，不合时宜的德勒兹转向或许表明了一种共同的当代意识，即后结构主义的非批判或后批判元素仍在激发人们的灵感，而该运动似乎已经与对现代和后现代（人类）主体之形成的暴力的广泛争论不再相关。德勒兹式的姿态（attitude）系统将生成作为一种本体论实践放上前台。在这一认识论文化中，凡多伦的乌鸦为“生成-他者”（becoming-other）提供了模范生物。倘若鸟能够以崭新的方式来生活，那为什么我们就不行呢？

凡多伦将对活力的理论依恋投射到了生物之上，重视变化而非连续性，也未对这种对立进行特别深入的考察。但我认为文章的讽喻之处可能暗示了一种界定此类项目更广义价值的策略。换言之，我是在呼求更进一步的讽喻。凡多伦并未直接跳到讽喻的角度，清晰地与当下的启示论拮抗。考虑到人文社科与当代理论的主要导向，如果就这么纵身一跃可能会粉身碎骨。哈拉维（Haraway 2008）——尽管她自己也是一个神话学大师——斥责了德里达（Derrida 2008）以一种形而上学的语气将他与他的猫的邂逅降格为一种简单的触发试验来研究动物学问题（转引自Shukin 2009; Walther 2014）。但或许多物种人类学的挫败并不是来自它将人类焦虑投射在动物上，而是因为这一调换是不完全的、不完整的。

凡多伦通篇强调了如果研究者对此感兴趣，就应当“专注习得的劳动实践，以作为各色乌鸦性的组成部分”的问题（Van Dooren 2016: 41）。他甚至宣称，“当全世界的乌鸦进城并学会了新的生活方式时，它们也尝试了各色‘乌鸦-性’（crow-ness）的实验”（p.38）。这一对乌鸦适应性的评价不免让许多读者感到震惊，因为它唤起了当代人类流动和迁徙的经历。作者的措辞，尤其是乌鸦“进城”这一说法，对于很多生态学家来说可能颇为怪异。将之解读为一种拟人化修辞可能会更易理解。尽管我们可能将乌鸦想象为一种都市飞禽，我认为“城市”（the city）的政治与地理意涵对于乌鸦的“客观世界”（umwelt）来说大抵还是陌生的（Von Uexküll 2010 [1934]）。我们可以清晰地阐释一种对比，但乌鸦不像人类，并不是简单地“进入城市”。当人搬进城市时，他们无疑会习得并实验新的生活方式。但我们也可以质疑人是否真的“进行了实验”。在其与科学实验的对照中，这一措辞不免让人想起多物种人类学在科学技术研究（STS）中的一些远源。STS的一个主要洞见是科学家所进行的实验并不独属于科学家，其他人也规律地参与到放在科学机构内会被识别为科学实验的实践中（例参Harding 2008）。凡多伦的措辞似乎将这一实验实践的大众化延伸到了人类之外，好似乌鸦也将自己建构为知识对象，可以在其都市生活的新形式中进行自我反思。

我对这一乌鸦生活方式的准寓言式渲染仍持保留态度，它果真能为读者敞开一条通向乌鸦的客观世界的坦途，从而必然能够对人类例外论造成挑战吗？通过暗中以人的自我来建构动物他者不免有再度确立人类例外论之虞。乌鸦不仅是朝气蓬勃的学生，还有一种“流动的身份”（a fluid identity, p.45）。在圈养环境下，鸟的鸣唱可能会弱化，这使凡多伦猜测它们可能“更无话可说”（have less to talk about, p.33）。此等措辞变化表明，凡多伦之文章的修辞学力量可能一定程度山来自其隐而未发的拟人主义。生物学家毫无疑问是关于如何描述动物经验与客观世界的终极权威，而他们毫无疑问也使用人类中心主语的修辞。但我仍然坚持多物种人类学有方法论义务及政治-伦理义务来与生物学专家合作。

这并不意味着动物人类学必须成为一种科学写作，将科学的洞见翻译给普罗大众。它确立了一种生物科学与人文科学之间正在成长的触接带。但我们这些搞人文科学的必须愿意去严肃对待生物科学家对其知识对象所作的陈述。科学家的代表行为应当受到民众的监督（Latour 2004; Watson 2011），但这意味着他们应当受到相当直接的政治代表。为了分析（并助力于生产）今日的神话学，学术与政治发言人需要彻底地、开放地、真诚地参与科学。凡多伦在其《飞行方式》（Flight Ways, 2014）一书中模拟了这一同时与存续主义者及生物学家同行的意愿。他在界定《本真的乌鸦》这一议题中对批判理论的使用展现出一种某种程度上更愤世嫉俗的对待科学家的态度，其并未详加论述的主张脱胎自诸如生成、述行性这样的欧陆理论则致力于为乌鸦的未来注入活力。

通过以准德勒兹式的术语来将乌鸦呈现为一种具有活力的动物，以及重新思考物种的概念的——一如伊丽莎白·歌罗西（Elizabeth Grosz 2004）等人——乌鸦可能确实对于动物人类学家或环境哲学家来说变得更加“有趣”了（Despret 2006; Van Dooren 2016）。但这引发了漠视本地活动者、存续主义者、生物学家所发展的物种之概念——尤其是特定的物种或生物群落的概念——的危机，后者积极地投身于，或者说意在规避这一潜在的灭绝活动。这是一个象征问题；多物种人类学与后人类主义动物研究所偏好的哲学概念似乎替代了夏威夷乌鸦多元的生活史原本连续的历史性或民族志叙述。夏威夷的存续运动的历史或政治几不可见。但我们可能反而窥见了生态学纪元变形为一种新的环境政治中的焦虑。或许我们会意识到，与动物好好生活也意味着与动物一同沉思。

[1] 英文中常使用的与保护相关的有protection与conservation两个词，二者含义有细微差异，一并翻译成“保护”不免有混淆之虞。因此本铎将protection翻译成保护，conservation翻译成存续。conservation指的是自然资源的可持续使用与管理，protection是对这些资源的维护与保护，以免被破坏或污染。此外，作为一种主义/思潮时，conservation尤其偏向于对自然资源的保护，而protection则更多与对本土农产品的保护相关。见https://thecontentauthority.com/blog/conservation-vs-protection#:~:text=While%20conservation%20and%20protection%20share%20some%20similarities%2C%20they,to%20the%20preservation%20and%20safeguarding%20of%20those%20resources.亦见https://wikidiff.com/conservationism /protectionism。2023年9月仍能访问。——译者注5

[2] 述行语言（performative）与述愿语言（constative）是奥斯汀（John Austin）在《如何以言行事》（How to Do Things with Words, 1962）中所提出的概念。

述行语言是一种”伪叙述“，不是对事物的”描述“、”说明“或”报告“，语言本身就是行为，也不存在真假问题，只有有效或无效的区别。例如某人说”我保证明天给你钱“，目的正是”保证“这一行为。说话对象得到了”保证“，但同时也会担心说话者明天究竟会不会给自己钱。事件的真假是与保证的行为无关的问题。纵览语库，我们能列出的表达述行的语言大多都是”我选择、我命令”这些主观性陈述性很强的语句。述行性的发现强调出了语言自我世界的建构性，接受了这一观点的文学理论家们往往认为文学是述行的，卡勒说：“把文学作为述行语的看法为文学提供了一种辩护：文学不是无关紧要的、虚假的描述，在语言改变世界，及使其列举的事物得以存在的活动中．文学占据自己的一席之地。”这其实是带有很强的建构主义色彩的论断。

述愿语言则是人对语言既有的理解。这种语言和外在世界的关系比较紧密，也有真假之分。比如某人说“他明天给你钱”是一种判断、预言，但是说话对象明天就可以知道说话者这句话的真实性，因为说话者的语言里除了“他给钱”这个动作外，自身不表什么动作意义。所有述愿从某种角度来讲都可以转化为述行，例如“他明天给你钱”这句话，可以扩展为“我预言他明天给你钱”。见《什么是述行和述愿？文学作品当中述行语与述愿语关系是怎样的？》下第一条回答，略有删改，https://www.zhihu.com/question /24811817/answer/983364184，2024年1月17日仍能访问。——译者注6

[3] 哈拉维的触接带（contact zone）这一术语派生自玛丽·普瑞特（Mary Pratt）的《帝国之眼》中的触接带，而普瑞特的触接带派生自语言学中的触接语言（contact language）。触接语言指的是有长期交流需求的不同母语的说话者之间发展出来的一种即兴语言。普瑞特的触接带意在突出殖民地邂逅者之间的互动性与即兴性。一种“触接”（contact）的视角强调了主体如何在其与彼此的关系中被建构并为这种关系所建构。它处理的是共现、互动、紧密联结的理解与实践，且往往是在极度不对称的权力关系中的关系问题。简言之，普瑞特的触接带讨论的是殖民/后殖民中语境及其中的权力不平等，哈拉维的触接带讨论的是人-非人语境下权力不平等。见HARAWAY, D. (2008). Training in the Contact Zone: Power, Play, and Invention in the Sport of Agility, in When Species Meet (Posthumanities). Minneapolis: University of Minnesota Press, p.206-246.——译者注7

今日一些思想精英所持的后人类主义视角愈发察觉到批判的新型变体对其之挑战。其中最扣人心弦的诘问来自本杰明·诺伊（Benjamin Noys）的《否定连篇：当代欧陆理论批判一种》（The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory, 2010）一书。通过对德里达、德勒兹、拉图尔、内格里、巴迪欧的连续阅读，《否定连篇》勾勒了形而上学的思维这一20世纪70年代法国思想界支配性思潮的兴起之影响。为五月风暴所铸的学者们拥抱了形而上学，从而引发了一种本体论思潮，资本主义的逻辑与形态被这些人进一步激化，其目的乃是由内而外地与资本主义形态较量。诺伊以反俄狄浦斯（Deleuze and Guattari 1983 [1972]）、《力比多经济》（Libidinal Economy, Lyotard 1993 [1974]）以及《象征交换与死亡》（Symbolic Exchange and Death, Baudrillard 1993 [1976]）作为界定这一转向的主要文本。他断言：这些文本都显示了其作者是由极左思潮形成的，而每一位学者都试图在激进主义方面超过其余人。尤其是他们对马克思观点的回应，即“资本主义生产的真正阻碍是资本主义自身”，他们认为我们必须让资本主义反其道而行之才能冲破这一阻碍。这些观点是加恶之政（la politique du pire）的一种外来变体：倘若资本主义自身产生了解体力量，那么就有必要将资本主义本身激进化——越坏越好。（Noys 2010: 5; 强调部分为原作者所加）

这一政治-形而上学的边缘政策（加恶之政）并不仅仅引发了将资本主义作为一种欲望经济的分析，一种现在坚定地从属于德勒兹与瓜塔里之辩词的分析；它也建立了这样一种主张：资本主义没有可生的外部，没有可能威胁到支配经济形态结构完整性的外部（而这对于阅读德勒兹和瓜塔里来说很重要）。左翼知识分子唯一的政治愿景便是使资本主义生产力的激进化不会造成资本主义自身的解体，也即“创造性毁灭”将成为一种如此彻底，乃至于需要非资本主义形式的创造力的毁灭。诺伊将这一处境描述为“加速主义”，这是一个与尼可·兰德（Nick Land）的准德勒兹式的研究密切相关的术语（例参2011）。

加速主义与更广泛的当代思想领域表面上都有一种对批判的反感，诺伊等人将之称为“臧同主义”（affirmation）。从斯宾诺莎、尼采到德勒兹，臧同主义式思维的关键界定特征是一种拒绝诉诸超验外在性的内在论观点（Agamben 1999; Noys 2010）。德勒兹、瓜塔里、利奥塔尔、波德里亚等人的加速主义仅仅代表了臧同主义的一个变体，其意在以精神分析的术语再造马克思式的批评，从而刺激处于支配地位的资本主义奇点之消解。但在更广泛的意义上，臧同主义涵盖了很多哲学之外的当代研究，包括大量后人类主义、多物种民族志、新物质主义、环境人文学、情感理论的工作。诸如凡多伦这样惑乱多物种叙述的寓言显得尤为臧同主义。乌鸦的功能是在未来主义者对末日的神话学想象中作为乐观主义的神话因子存在。

这种与有翼他者的接触揭示了环境臧同主义在采用完全加速主义的政治时必须谨慎。在叙述中“民主化”民族学对象的诱惑将其他动物作为行动者，作为威胁了物种多样性的当代工业和后工业经济这一认知所引发的问题纳入我们的人类学视域。一个彻底的加速主义式的未来主义者必须与易危种的灭绝沆瀣一气，或者至少是模棱两可。加速主义的想象因而是以人类为中心的（且相当忽视人类内部的关于特权与边缘的结构）。对于那些敏感于其他生物如何充实了世界且值得人类以种间结构权力——动物人类学家是21世纪的民族学家救世主——为其存续而奋斗的人来说，沾染正在发生的“大规模灭绝事件”（Van Dooren 2014: 5-6）是一种难以想象的暴力。

这样一种立场迫使多物种与环境思想家要么削弱要么强化其描述中的神话学功能。我们确实需要建构新的照护技术、建构能够产生涓滴的存续之力——及其他正在形成中的一般世界——的技术。这需要我们谦恭地来回应动物生命的涌现形式。拓展什么可以是民族志知识对象以及采取实验写作实践的努力（例参Tsing 2014）或许能很好地巩固这一工作。但它们也带来了拟人简化论的危险。凡多伦将乌鸦作为实验动物的描述读上去是否是一种创作的民主化，一种严肃思考乌鸦兴旺繁荣之经验的努力呢？或者它是否将一种述行的、内在论的关于生成的哲学词汇强加在一种生命之上，而设计了此类形而上学的斯宾诺莎-尼采-德勒兹一系之关注点并非这种形态的生命所固有的？

哈拉维以一种饶有趣味、扣人心弦的方式将这种内在论式的分析延展到了人外世界（2008）。但她在这里的成功并非起因于这一范式与动物他者显而易见的关联。它很大程度上来自哈拉维认识论的敞开，包括其严肃思考科学家自身的知识主张的医院。所谓的与动物的“后人类主义”交往之魔法使他们能够把理论、科学家的叙述、与动物的经验“混合堆肥”（compost, 正如哈拉维所言）。让哲学、科学、存续和动物经验的痕迹一起腐烂，可能会产生肥沃的腐殖质，为新形态的再现、照护和共同栖居提供活力。很多早期的科学研究叙述（包括我自己有时）倾向于用扩音器传递的元批评结构来压过科学家的声音（Latour 2004; 转引自Watson 2014a: 144–5）。很多环境人文学与多物种民族志的潜在假设，即欧陆哲学面对科学的本体-认识论特权，延续了这一棘手的、麻烦的遗留问题。在凡多伦的文章中，强加于乌鸦的经验主义逐渐遮蔽了存续主义者和科学家的经验。乌鸦成为了身披鸟羽的神话学人类。这与他在《飞行方式》中的描述不同，尤其是他怀着高度同情赞许与存续主义者一道在字面意义上穿着美洲鹤服饰这点（Van Dooren 2014: 87–122）。

把多物种民族志谴责作假先知，说他们是披着羊皮的狼并不难。他们表面上的后人类主义只是一层福瑞的伪装；他们如此被批判理论所束缚，以至于通过动物寓言为已然屈服于人类世（尽管地质学家在术语上很谨慎）的人类来建构神话并以此洗白。如今，受到人种学关注的动物们，是那些背负了人类的重担的动物——尽管它们不知道，也不在乎——这些享有特权的人类担心自己物种被污染或灭绝的未来。正是在这一层面很多新兴的多物种民族志等同于将后工业时代的环境剧痛通过文学转移到动物他者身上，当它们开口说话则让人想到维特根斯坦的狮子（Wittgenstein 1967）。动物人类学对绝望的缓释是一种残忍的乐观主义。它成为了一种利己的谵妄，成为了我们可能超越这一死局的托辞，一边对计分卡上写的“气候变化400分，人类得0分”心知肚明一边憧憬着更美好的未来。这样的故事是臧同主义的备选方案，有些可能相对更摸着石头过河——对生活在一个又一个僵局中的批判悲观主义，也即废墟中。

本文引介了一种亟需回应的讽喻。乍一看向动物敞开的民族志是一种内在论的经验主义。这一称号对于哈拉维、拉图尔，以及很多当代系统思想家的研究都受之无愧。不过一旦陈述失去了其经验基础并沉湎于对动物内在的猜测中，他们便倾向于从哲学的内在论一系过渡到哲学的超验性一系。阿甘本将之从康德一直追到了德里达和列维纳斯（Agamben 1999）。这一世系在此处还应额外加上关系密切的列维-斯特劳斯。可以说列维斯特劳斯的神话科学诉诸于一种可能通过理性演绎而非经验归纳获得的精神本体。我自己主张动物符号成为了多物种民族志学者的文学工具，他们藉此将后工业的关注议题神话学化。神话学的建构与分析之间并没有泾渭分明的界线，且也理应如此。不仅如此，我期待我们在建构及分析神话时，在自己的认识论与文学实践中能够滋育出哪怕一点敏锐度。当我们横穿神话时，我们必须允许我们自己为之所嬗变。我将为动物发声但不与其科学家同伴交流的人是为神话学的代言人，这是今日知性论者的一种说法，且最终会被高度美化为加恶之政。

这一美化也有替代品。譬如爱德华多·科恩（Eduardo Kohn）在其《森林如何思考》（How Forests Think 2013）一书中就殚精竭虑地尝试将生命自身重思为一个象征领域。科恩的论述从对查尔斯·桑德斯·皮埃尔（Charles Sanders Peirce）对符号的三分：图标（icon）、信标（index）、象征（symbol）[1]之详细阐释开始着笔。简而言之，图标借助其自身与其指代对象的相似性产生意义，信标借助自身与其指代对象的接触产生意义，而象征借助自身在语言与言说社群内作为其指代对象的一种任意性替换而产生意义。这些符号类型存在于一种嵌套的等级体系中。象征来源于信标之间的联系，信标来源于图标之间的联系。尽管人类的交流诉诸于风回复的象征汇演，大多数世俗的意指仅仅发生在图标于信标层次。譬如，自然选择包含着一种图标像性；迷彩是一种形态学上的图标像性。其原理是作为一种与生态系统中其他元素相似的生物，或许能避免被捕食。或许处在从属地位的动物口不能言，但它可以象征（转引自Watson 2011, 2014b）。在一个世界主义的“多元自然”世界（Viveiros de Castro 1998）中，语言和符号的特权性是种间权力结构的一部分，它正常化了其他生命形式的政治-伦理所受到的忽视。

对于科恩来说，多物种的陈述似乎对于与权力结构之斗争爱莫能助。他挑战了我所谓的多物种文学的讽喻性：“我们庆祝着这一事实……横向进程——横向基因转移、共栖、共生，如此种种——在自然界中也存在。我认为这不是建立学术主张的合适方式。象征界是在人里——而非人外——涌现出来的，道德也是如此”（Kohn 2013: 19）。正如科恩所言，假设人类集体之外的生活世界可能为我们提供一种更公义的政治与道德是一种“人类中心的自恋”（anthropocentric narcissism），这种自恋可能会遮蔽我们关联于其他世俗存在的非象征模式。但我要加上一句，往好了想，动物人类学开始与今日丰富的，可能也是令人不安的神话学对垒。而一个缺乏神话的世界也是一个缺乏想象、科学、好奇心的世界。

[1] 关于icon，index，symbol的区分，可以参考科恩在《狗是如何做梦的》一文中的第七条注释：【我采取“图标”“信标”或“象征”这样的速记式的术语来称呼事物，意在更精确地指代一种联系：它们指的是某物作为某一客体的象征之途径，以及这一途径是如何被转译的。确切来说符号并不是实物。它们在严格意义上是转译的手段。但在作为转译手段时，它们同样具备了一种实在性。不同的符号工具有其特定的性质，使它们对世界的某些方面以及以特定方式被转译的存在十分敏锐。因此，就像一个人的照片确实展现了其使自身可以作为此人的相似物的属性，它也只是一个依赖其作为转译方式的能力的图标。与之类似，蜥蜴皮肤神秘的隐蔽色也只能说是它所代表的环境的图标。因为在进化过程中，蜥蜴潜在的天敌并没能将其与森林地面斑驳的腐殖质环境区分开来。在这一过程中它已经被反复“转译”了。皮尔斯提出了一种详细的符号分类方法，对图标-信标-象征三分法的基本原理进行了详尽阐释（见 CP 2.233–2.272; 皮尔斯 1998:ch. 21）。】更多可移步KOHN, EDUARDO. “How Dogs Dream: Amazonian Natures

and the Politics of Transspecies Engagement.” American Ethnologist, vol. 34, no. 1, 2007, pp. 3–24 https://doi.org/10.1525/ae.2007.34.1.3.或本铎往期译文。——译者注8