剑桥人类学词典：『诸赠予』（2023）
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2024-07-11 00:02
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本文之版权属于「Cambridge Encyclopaedia of Anthropology」以及原作者「阎云翔」老师本人。强烈推荐购买此书阅读。选译此作是为了推荐作者相关研究的书目参考，本译稿不得用于商业用途。故，如有能联系到原作者「阎云翔」的老师或同学，如有不便但请尝试告知原作者此事，倘若原作者「阎云翔」先生如有任何不便，本公众号立刻删除。也请所有订阅了本公众号的读者老师、同学尊重原作者劳动成果。当然，最重要的，以下内容仅代表其个人观点，不代表本公众号立场。Yan, Yunxiang. (2020) 2023. “Gifts”. In The Open Encyclopedia of Anthropology, edited by Felix Stein. Facsimile of the first edition in The Cambridge Encyclopedia of Anthropology. Online： http://doi.org/10.29164/20gifts阎云翔（一个中国人，学人类学连阎云翔是谁，在哪所大学任教都不知道？莫不是你眼里只有「双鸭山黄飞鸿」又或是「南普陀吕奉先」？脑袋里长了「人类物理学」的毒瘤！还是见佬就喜欢喊人家作义父？）雲野真実（如有任何不便请后台联系，部分译稿见豆瓣「进击的世间师」，随缘接日本人类学大学院咨询辅导）作为维系人际关系最古老的社会行动之一，同时也是人类普遍性与多样性的典型例证，「礼物交换」历来是人类学研究的焦点。本条目首先区分了个人赠予与集体赠予，并通过这一区分解释了一些跨文化间的误解。此外，本文回顾了推动赠予研究的两大理论基础：赠予精神或者说礼物之灵与互惠原则。据此，「有关赠予的人类学」研究表明，全球各地的礼物交换方式千差万别，其根本原因在于不同文化对于「人格构想」以及「人与物质对象之间关系」的理解存在巨大差异。通过分析世界各地的赠礼行为，「有关赠予的人类学」进一步揭开了不同社会的生活细节以及微妙差异。当欧洲人首次踏足北美，从原住民那里接受礼物时，Ta们无法理解为何作为东道主的原住民期望得到等价的回报。许多欧洲人坚持认为，既然赠予本身不附带任何条件，那么，Ta们就不必向原住民提供任何回赠。事实上，许多人甚至误以为原住民的慷慨仅仅是一种表面功夫，由此衍生出了「印第安式礼物」或「印第安人赠予者」这一说法，用来形容那些表面上无偿赠送，实则期待将来回报的物件或人物（Wilton 2009：166-7）。例如，著名的美国探险家Lewis和Clark在接受原住民的礼物时，常常怀疑赠礼者有不纯的动机。Ta们有时甚至粗鲁地拒绝这些礼物，并在日记中将美洲原住民描述为无礼或贼眉鼠眼（Slaughter 2004）。然而，对原住民而言，「赠予」是启动社会交换的重要一环。反观欧洲人，Ta们或是一开始便拒绝接受礼物，或是接受后不愿进行相应的回赠，这种行为常常让原住民感到莫大的侮辱。在原住民眼中，这两种做法被视为不友好与不可信的明证。通过人类学对礼物及其赠予行为的研究，我们得以洞察到：「印第安式礼物」或「印第安人赠予者」这一种族主义表述的背后，实际上反映了欧洲殖民者将一种特有的礼物文化视角强加于美洲原住民，而美洲原住民对礼物的功能和意义有着与欧洲殖民者截然不同的看法。为了清晰起见，本文在此稍作简化：将前者定义为「个人赠予」，它被视为一种纯粹的个人情感表达，没有任何附加条件；后者则定义为「集体赠予」，它是更广泛社会行动中不可或缺的一环，具有深远的社会意义。表面来看，这两种赠予代表了两种截然不同的礼物原型以及社会交换系统，且在通常情况下，这两种系统互不相容。个人赠予随着现代西方的个人主义兴起以及资本主义市场经济的扩张而盛行，而集体赠予作为全球普遍存在的、主要的社会交换方式，通过营造债务感来营造社会性（Graeber 2011），并以多种形式存在于不同的文化之中。从更深层面上来看，这些差异实际上更多体现在修辞层面上而非行为上，是程度的不同而非本质的区别。在探讨现代社会中个体主义背景下的「纯粹赠礼（Pure Gift）」时，我们不得不承认，即使是在看似无条件的赠礼之中，依然存在着一套隐形的赠礼规则、回赠的期待，以及借助礼物加强社交纽带的深层社会功能。这些现象与传统的集体赠礼体系中的元素有着惊人的相似之处。然而，如果我们不充分理解这两种基本赠礼形式之间跨文化的差异与共通性，就可能会片面地将一种与另一种对立起来，或是对它们产生误解。在后续的内容中，本文将简要介绍两个在特罗布里恩群岛上的著名传统集体赠予实例：库拉环以及山芋交换。通过这两个例子，我将展示它们的特色，并将其与现代个人赠予的普遍理解进行对比。随后，本文将介绍两个主要的理论模型：赠予精神与互惠原则。这两个理论模型皆由不同学者提出，旨在帮助我们更好地理解礼物交换的根本原因以及激励因素。学术研究揭示了两种基本赠予类型之间的主要共通点以及一些关键的差异。这些差异引领我们的探究更深入：探索人与物之间的文化理解。在本文的最后一部分，我们将展示近几十年来不同学术领域学者对赠予领域丰富多样且复杂的研究成果。集体赠予的一个突出特征是：它们在同一群体的赠送者和接受者之间必须进行流通，正如美拉尼西亚社会中的库拉环以及山芋交换所展示的那样。库拉是特罗布里恩群岛（现属巴布亚新几内亚）的部落间进行的一种仪式化交换形式，涉及交换的是「红贝壳项链（soulava）」和「白贝壳臂环（mwali）」，参与者主要是当地具有影响力的男性。在这一封闭的圈子中，预定的伙伴们跨越数个岛屿交换这些礼物，项链总是按照顺时针方向流通，而臂环则以相反方向进行交换。这些礼物专门为交换而制造，每件都有其自己的名称、身份以及历史。尽管交换关系持续一生，但项链与臂环始终只在固定的伙伴间传递。库拉交换之旅通常每年进行两次，航行于岛与岛之间，一件特定的库拉珍宝返回其原始主人手中，通常需要一到两年的时间。更为重要的是，每次库拉航行都伴随着跨岛屿间的多种物品交易，从这个角度来说，库拉环在一定程度上反映了该地区的经济体系（Malinowski 1984［1922］；Leach&Leach 1983）。在特罗布里恩群岛中，还有一种同等重要的集体礼物交换形式，那便是山芋交换。尽管当地男性的日常饮食主要包括甘薯、青豆、南瓜、水果和芋头等新鲜农产品，但他们还是投入大量时间和精力来种植山芋。这些山芋主要用作赠予，送给外嫁的女儿和姐妹，并会在专用的山芋屋中展示给其它公众观赏，作为对她们（外嫁的女儿和姐妹）的一种「赠予」。参与这种「赠予」的义务是由当地的亲属制度所决定的。传统上，特罗布里恩群岛的居民遵循母系血统，并采取男性婚后迁至妻家的居住方式。因此，女性婚后虽然迁至夫家村庄，但她的丈夫依旧属于他母亲的血统谱系，而她则继续归属于自己母亲的血统谱系。在这样的文化背景下，男性将山芋作为「赠礼」赠送给自己的姐妹或女儿，不仅是对母系亲属的坚定支持，也是提升她们（自己的姐妹或女儿）在社会中的声望以及地位的重要方式。因此，山芋的「赠予」确认了女性作为母系家族实际所有者的地位。相应地，她的丈夫也会从她收到的山芋中获益，并且有义务种植并送山芋给他已出嫁的姐妹或女儿，而这些女性则生活在她们丈夫的母系社区中。这些环环相扣的交换关系并不仅限于山芋的「赠予」。当一个人将山芋赠给自己的姐妹，而其姐妹再将山芋转交给丈夫时，这个姐夫就自然而然地承担起了回赠的义务。这种回赠必须以特定形式进行：由女性赠送香蕉叶捆。当母系村庄中的男性去世时，所有属于该母系血统谱系的已婚女性后代都必须回来参加葬礼，她们不仅是逝者的亲族，更是母系群体的实际所有者。在葬礼仪式上，这些女性会赠送属于她们的特殊财富给来宾：捆绑的香蕉叶或香蕉叶裙；并通过劳动来参与仪式。在仪式上，赠送出最多的捆绑以及裙子的女性，将被公认为「富婆」（Weiner 1992）。在这里，女性与其丈夫及兄弟之间的纽带通过山芋和香蕉叶的流动得到了具体体现。实际上，山芋和香蕉叶的生产在当地经济中占据核心地位，使得男女全年无休地忙碌。值得注意的是，Ta们的忙碌并非为了自身的消费需求；相反，Ta之所以辛勤劳作，是为了向Ta人提供更多的「赠予」，并期待相应的回赠。从表面上来看，无论是库拉环还是山芋或香蕉叶的交换，都是一种带有具体回赠时间和数量期望的义务性行为，交换双方均代表各自的家族或亲族团体。这些「赠予」不仅构成了当地经济的重要组成部分，还承担着社会政治功能，促进经济活动，推动「世界的运转」。这与现代社会对于个人赠予的理解形成了鲜明对比，后者应是无条件的，无具体的回赠期望。然而，在现代西方的一些传统礼物交换中，这种差异并不那么显著，例如节日问候卡的交换。更为重要的是，圣诞节时期的家庭礼物交换传统明确体现了赠予、接收及回赠的期望。这与特罗布里恩岛民的山芋交换相似，尽管「圣诞节赠予」的价值和内容通常是个性化的。正如Marcel・Mauss（1967［1925］）所述，赠予、接收及回赠构成了全球礼物交换系统的基石，尽管各地的文化和时代背景各异。多年来，人类学家一直在探究全球各地「赠予」行为的动机。尽管Marcel・Mauss并不是第一个探讨这一主题的学者，但他提出的关于非西方文化中各种礼物交换体系的理论，至今仍为「赠予」研究提供着重要启示。他强调，从根本上来说，「赠予」既充满矛盾又充满模糊性，既是义务性的，又是自由的；既具有物质性，又富有精神性；既出于利益，也带有无私的考虑。Mauss的思考始于这样一个基础问题：「礼物中存在着哪种力量，使得接收者感到必须做出相应的回赠？」（Mauss 1967［1925］：1）。在Marcel・Mauss在毛利人的「hau（豪）」这一概念中找到了答案：「hau」，这种神秘力量存在于森林之中，以及人与人之间交换的「珍宝（taonga）」之中。根据Marcel・Mauss所接触到的毛利人研究，「hau」总是希望回到其起源之地，而这一点，只能通过作为原始礼物交换媒介的物件来实现。如果不归还「赠礼」可能会带来严重后果，因为不归还「hau」可能导致接收者死亡。因此，Marcel・Mauss断言，正是「赠礼」中的「hau」驱使接收者进行回赠，他将这一现象称为「赠予精神（Spirit of Giving）」（1967［1925］：8-9）。按照毛利人的观念，接受「赠予」也意味着接受了赠予者一部分的精神（灵）本质。所以，接收者必须回赠，以保持原赠予者的完整性。然而，Marcel・Mauss关于「赠予精神」的见解并未能说服现代人类学奠基人之一的Bronislaw・Malinowski。在Marcel・Mauss的经典之作『赠予论（The Gift）』（1925）出版之前，Malinowski已经发表了关于美拉尼西亚社会库拉交换的著名民族志研究，并详尽描述了从「纯粹赠礼（Pure Gift）」到「实际易货（Actual Barter）」的当地交易体系（1984［1922］）。此后，Malinowski反对Marcel・Mauss关于「赠予精神」的诠释，并在后来的著作中（1962［1926］）撤回了他对「纯粹赠礼」的分类，转而用「互惠原则（Principle of Reciprocity）」来解释特罗布里恩群岛的经济交易系统。他认为，经济义务的约束力源于制裁，任何一方都可以通过制裁来切断互惠关系。他提出，人们之所以赠予，是因为期待回赠；人们之所以回赠，是因为存在对方可能停止赠予关系的潜在威胁。因此，他得出结论，「互惠原则」构成了美拉尼西亚社会秩序的根基（Malinowski 1962［1926］：chapters 3，4，8，and 9）。Raymond・Firth受Malinowski工作的启发，认为新西兰毛利人的交换由互惠（当地称为「utu」）所推动。毛利人非常重视「补偿」或「等价回报」的理念（Firth 1959：412ff）。然而，Raymond・Firth指出，Marcel・Mauss错误地将驱动人们进行交换的属性归因于「hau」的社会构造，而毛利人并不认同这一点；不仅如此，Mauss还进一步混淆了「礼物的『hau』」与「赠予者的『hau』」（Firth 1959：419-20）。更进一步而言，Claude・Levi-Strauss甚至将「赠予精神」描述为一种误解：
Marcel・Mauss试图将各个部分整合成一个整体；然而，这显然是不可能的，所以他不得不加入一种额外的元素，给自己一种已解决问题的错觉。这种元素就是「hau」。我们难道不是在面对一种神秘化的现象吗？这种现象经常由原住民所引发，令民族志学者产生错觉（1987：47）。
最有效地倡导「互惠原则」的人并非上述这些学者，而是Marshall・Sahlins。他提出了交换现象的三种类型：「广义互惠（Generalized Reciprocity）」、「均衡互惠（Balanced Reciprocity）」和「负向互惠（Negative Reciprocity）」。Sahlins认为，决定赠予和交换本质的关键因素有三个：亲属距离、社交性、慷慨度（1972：191-210）。然而，「互惠原则」虽然长久以来广泛应用于解释各式各样的礼物交换模式，但最终还是逐渐演变成了一种陈词滥调。正如Geoffrey・MacCormack所警示：「把所有类型的交换一概而论为『互惠』，可能会掩盖这些交换方式之间的重要区别」（1976：101）。归根结底，互惠原则无非是用以表明，没有人会无缘无故地为Ta人付出。而Annette・Weiner指出，这种理性且过于泛化的互惠观念根深蒂固于西方思维之中，从Thomas・Hobbes时代起，它便一直被用来为自由市场经济理论提供辩护（1992：28-30）。因此，要真正理解非西方文化中各种礼物交换制度的动机，我们必须跳出西方经济理性的框架及其对「经济人（Homo economicus）」的构想，正如Marcel・Mauss在1925年所做的那样（see also Graeber 2001）。在随后的时间里，Marcel・Mauss关于「赠予精神」的观点得到了从两个方面的复兴（重新评价）。首先，在南亚研究中，人类学家探讨了印度教中不要求物质回报的赠予观念。早在1970年代，Ved・Prakash・Vatuk和Sylvia・Vatuk就已经注意到，在种姓等级制度下存在某些不对称的「赠予」关系。在这种背景下，低种姓的人通常不需要回赠Ta们从上级种姓者处接收的「达恩（dan）赠礼」。进一步的研究表明，主导种姓在各种世俗或宗教仪式中向低种姓提供的「达恩（dan）赠礼」，目的是用来转移疾病、死亡、不幸等不祥因素。接受这些「赠礼」被视作是接纳这些不祥之物，类似于吞下毒药。按照种姓意识形态的要求，低种姓的接收者必须接受这种有害的「赠礼」，而无需进行回赠。因此，从主导种姓到从属种姓的「有毒赠予」的制度化流通，形成了一种文化统治的模式（Raheja 1988）。这些发现对广泛接受的互惠模型提出了严重挑战。Jonathan・Parry因此将印度「达恩赠礼」中缺乏互惠的现象解读为「邪恶精神（evil spirit）」的体现，这与Marcel・Mauss最初关于「赠予精神」促使回赠的论断形成了鲜明对比。Jonathan・Parry认识到了这一难题，并指出：「在我们探讨『精神』时，常常看到互惠被忽略；而在存在互惠的情境中，『精神』的证据又往往不足。这显示出两种模型之间的不一致」（1986：463）。James・Laidlaw指出，尽管常以模糊的形式出现，但所有世界宗教中都存在「非义务性的『纯粹赠予』」的观念。例如，在印度，「耆那教中的舍婆多门派的弃世者（Shvetambar Jain renouncers）」接受的「达恩赠礼」便是这样的例子，这些「非义务性的赠予」与那些「有义务性质的赠予」一样，都承载着深刻的社会意义（2000）。在太平洋岛屿社会的研究中，学者们找到了调和精神驱动与纯粹世俗互惠之间紧张关系的方法。这些研究显示，人们不仅能感受到「精神」的影响，还能识别出回赠的社会义务。不同于Mauss对毛利人「hau」的解释，许多人类学家采用了「不可让渡性（inalienability）」这一观念，以阐释赠与者与接收者之间存在的、精神上的、非功利性的纽带。Frederick・Damon发现，并不是所有库拉珍宝都参与到了无休止的交换循环之中；例如，「穆尤岛（Muyuw Island）」的居民会把某些特定类型的圆锥贝珍品，也就是「kitoum」，与其他「库拉赠礼」区分开。Ta们可以根据个人选择，决定是否将「kitoum赠礼」纳入或移出交换圈。这是因为这些「赠礼」体现了其个人所有者「凝固其中的劳动（congealed labor）」，并且「无论『kitoum』在何处……都可以被其所有者索回」（Damon 1980：282）。Frederick・Damon进一步指出，所有库拉珍宝都通过特定个体的劳动参与到交换之中，从而构成了「属于某人的、不可让渡的kitoum」（Damon 1980：284）。另一方面，Christopher・Gregory在分析「赠予债务」与「商品债务」的差异时，提出「赠予债务」涉及在相互依赖的人之间转移「不可让渡的物件」，而「商品债务」则源于独立交易者之间「可让渡的物件」的交换（Gregory 2015）。有趣的是，如此说来，某些珍品的「不可让渡性」不仅解释了回赠的动机，还揭示了人们起初参与库拉这类竞争性交换的原因（Feil1982）。由Weiner（1992）所提出的关于「『赠礼』的『不可让渡性』」的交换理论，被认为是对惯常依赖互惠原则的「标准人类学赠予研究」最为尖锐的批评。她主张：
「推动互惠的，反而是一种相反的愿望（保留）：在给予与接受的压力中保留一些东西。所谓的『一些东西』，是一种财物，代表并体现了个人或群体社会身份。通过这种方式，它突显了不同个体或群体之间的差异」（1992：43）。
因此，并非常规的互惠原则，而是这种「既给予又保留（keeping-while-giving）」的原则，更能解释为什么人们感到有义务回赠「赠礼」（Weiner 1992：46）。与此同时，Weiner也支持Marcel・Mauss关于毛利人「hau」的观点：「『hau』代表了植入其中的个人生命力，这种力量被转移至个人的财产中，从而赋予这些物品一种不可让渡的价值」（Weiner 1992：63；also see Godelier 1999；Graeber 2001；Thompson 1987）。然而，Weiner关于「不可让渡的赠予理论」，在一些复杂社会的「赠予实践」中可能难以完全适用。在这些社会里，大多数用于「赠予」的物件是购买来的商品，并且通常具有个性化特征。例如，在中国，金钱在「仪式性赠予」中扮演了重要角色，而大部分实际的「物质性赠予」则是消费品，如酒、香烟或罐头食品。据统计，中国农村居民在「赠礼」上的支出大约占家庭收入的二十分之一，这种现象实质上形成了一种以「赠予」为基础的经济体系（Yan 1996）。此外，相比那些涉及无休止循环交换的贝壳、精美席子或披风这类物品的美拉尼西亚和波利尼西亚案例，中国的「商品化赠礼」很少再次作为回赠流通；相反，人们通常期望这些「赠予」在被接受后不久就被消费掉。从这个角度来看，「赠礼」不仅是可让渡的，而且必须被让渡；回赠相同的「赠礼」通常会被视为一种侮辱赠予者或拒绝赠礼的表现（Yan 1996）。尽管中国案例对不可让渡性这一概念提出了挑战，但它也展示了「赠予精神」可以从两个层面上理解。首先，如Weiner等人所述，在美拉尼西亚案例中不可让渡性表现得非常明显，在那里，「赠礼」被视为包含「hau」或某种类似的灵（精神）的本质，因此接收者不能自由处置这些「赠礼」。这为Marcel・Mauss的理论提供了经验证据。然而，作为一项经验观察，这种情况在其他社会中可能并不普遍。因此，关键在于探究任何社会中人们是如何看待「赠予」所传递的信息：无论是爱、友谊、关怀、义务、竞争还是超自然的灵（精神）；以及这些信息如何定义个体或群体间通过人与物的关联所建立的纽带。事实上，几乎所有关于「赠予」及其经济影响的人类学讨论之核心，都围绕着人与物质对象之间的关系展开。通过「赠予」所创建的纽带，尤其是那些不可让渡的物件，常常被视为与人与人之间相互依存的关联一样重要。从Marcel・Mauss对「赠予」的深入分析中，我们可以看到他关注的基本问题是人们如何与物品建立联系，以及这些物品如何促进人与人之间的相互联系。正如John・Liep所指出的，Karl・Marx和Marcel・Mauss都关注了人们与其劳动产品之间的异化现象，这种现象与全球资本主义市场经济的发展密切相关（1990：165）。但与Marx专注于现代社会的商品交换体系并探究剩余价值之谜不同，Marcel・Mauss更关注于前资本主义社会的礼物交换体系，并在原住民的信仰体系中寻找答案。Marcel・Mauss通过将「古老的、个性化赠予经济」与「现代的、非个性化的商品交换体系」进行比较，提出了一个三阶段的进化模式。在这个模式中，社会交换起源于「总体互赠（total prestations）」，在这一阶段，团体间的物质转移只是更广泛非经济行为的一部分。第二阶段则是那些能代表团体的有德之士之间进行的礼物交换，最终演变成了市场社会中独立个体之间的商品交换（see Mauss 1967：68-9）。Jonathan・Parry（1986）在进一步阐述Marcel・Mauss的观点时，首先指出了毛利人和印度人在礼物交换意识形态上的根本对立：毛利人的交换体系要求每一个「赠予」都必须得到相应的回赠，而印度的某些交换形式则否认这种互惠性。然而，无论是毛利的「赠予」还是印度的「赠予」，它们都有一个共同特点：即人与物之间并不存在绝对的分割。Jonathan・Parry认为，人与物的分离是基督教宇宙观下的产物，他指出：「基督教，其观点认为所有人都以神的形象平等创造，从而发展出了一种普遍适用的、纯粹无私的『赠予』观念」（Parry 1986：468，italics in the original）。此外，对自由以及理性选择的坚定信念还催生了这样的看法：「人们在市场上可以自由且不受约束地签订合同，同样，Ta们也应该能在市场之外自由且不受约束地进行『赠予』」（Parry 1986：469）。与Jonathan・Parry的观点相一致，James・Carrier也认为，西方对于完美「赠予」的理想化构念是由工业资本主义的兴起所塑造的：
「随着生产活动从家庭内部充满感情和实际联系的环境转移到以工资劳动和资本为基础的非个人关系中，自由和无私的赠予者及接收者之间的交易，变得不再涉及义务性的情感表达，这种现象是文化变迁的产物」（Carrier 1990：31）。
然而，这种意识形态并非总能指导日常实践。相反，在现代美国，「赠予」行为往往是可预测的，并受到社会规范的约束（see Caplow 1984；Cheal 1988）。即便在资本主义社会中，Marcel・Mauss所描述的传统社会里那种义务性的「赠予」关系依然存在（for a further discussion of these themes，see Sanchez et al.2017）。Jonathan・Parry和James・Carrier的研究揭示了一个重要的观点：尽管所有人类社会中都普遍存在礼物交换的习俗，但具体的交换形式却因其植根的独特文化脉络而各有不同。因此，我们可以看到各种各样的「赠予形式」：从「美拉尼西亚的赠予」，到「印度的赠予」，再到「日本以及美国的赠予」，等等。更深入来看，这些不同的「赠予形式」通常反映出各文化中构建个体人格的特定习俗。例如，在美拉尼西亚社会中，人是通过关系来建构的：反过来说，人的社会行为（包括送礼）又再现了一系列他或她的社会关系。这种「关系性的人」的一个核心特征是，「一个人实际上没有可以随意处置的可让渡物件；Ta们必须通过与Ta人建立关系来管理这些物件」（Strathern1988：161）。相较而言，按照新古典经济学的构想，一个自由而自治的个体，其人格几乎不带任何内在特质，仅拥有「赤裸裸的、无差别的自由意志」；除了这种自由意志，Ta们的一切都可以让渡（Radin 1996：62）。换句话说，对于人格的不同构想为我们开启了一扇窗，帮助我们深入理解为什么「美拉尼西亚的纯粹赠予」具有不可让渡性以及义务性，而「西方的理想赠予」则是自由的，因此具有非约束性。此外，关于人格的构想还阐释了两种「原型赠予及其交换体系」之间的根本差异：一种是「现代个体赠予」，另一种则是「传统集体赠予」。特别需要强调的是，以西方为中心的人格理解方式，往往容易误解非西方社会中的「赠予」现象。关于「赠予」的性质，争论的核心在于其根深蒂固的模棱两可；也就是说，「赠予」既可以是自由的，也可以是有约束的，既可能出于自利，也可能是出于无私，既是慷慨的表现，同时也可能是出于计算或期待回报的考虑。尽管Marcel・Mauss采用了一种兼容并蓄的方法来探讨「赠予」模棱两可的性质，为人类学关于「赠予」的讨论开了一个好头，但后续的研究往往只片面强调某一方面。研究的焦点时而聚集在互惠原则上，时而关注「赠予」的不让渡性，或是将「赠予」与商品交易的对立作为主要议题。在所有这些理论背后，是西方对于「纯粹赠予」的构想，这一构想强调自主且自由的个体；最终，这一信念被用作检验全球「赠予」活动的终极标准。正如Mark・Oster所指出的：
「我们所遇到的敌人正是我们自身：完美的利他主义者，不过是经济人的另一面罢了……我们无法更深入地理解赠予交换及其与经济和社会行为的关系，除非我们抛弃或至少修正将人视为自由、无拘无束的交易者的观念」（2002：240，italics in the original）。
正是那些根深蒂固的西方经济理性思维，导致了本文开篇所讨论的早期欧洲定居者与美洲原住民之间的文化误解。人类学家已经深入挖掘了「赠予」在社会中扮演的多种功能，以及控制礼物交换的显性与隐性规则。这些研究反过来极大地丰富了我们对各种社会现象的理解。对「赠予」之谜的持续探索已吸引了越来越多的学者加入这一智识追求。目前，「赠予」的研究已经远远超出了人类学的界限，形成了一个跨学科的独立研究领域。然而，本节内容仅能提供一些初步的观察，而这些观察还只是触及了问题的表层。「赠予」通常在仪式化的脉络中进行，甚至本身就可以构成一种仪式，例如在婚礼上交换戒指。因此，我们可以将「赠予」分为仪式性与非仪式性两种形式。「仪式性赠予」的典型场合包括生活过渡仪式以及各种节日，如婚礼、葬礼、圣诞节等。而那些偶尔为了表达感谢而对帮助者的赠予，或是家庭成员及朋友之间常规的礼物交换，则属于「非仪式性赠予」。然而，我们可以尝试根据「赠予」所象征的社会身份来进行分类。两个人是否代表了他们所属的群体，如家庭、宗族或村落社区，来进行礼物交换？或者是两个独立自主个体之间的直接交换？聘礼以及嫁妆的传统是「集体赠予」的经典案例。与此形成鲜明对比的是，当代西方社会中的大多数「赠予活动」通常发生在两个独立自主的个体之间。通常，大多数「集体赠予活动」是制度化且仪式化的，因为这关系到集体身份以及集体利益，而大部分「个人赠予」则发生在非仪式化场合。但也有例外。例如，库拉珍宝交换是一种制度化的仪式活动，但它仍然是一个高度竞争化的活动，个体作为自由行动者参与其中。另一方面，当代西方社会中交换订婚戒指是一种高度仪式化且制度化的「个人赠予行为」。一旦我们将礼物交换放入更广阔的社会脉络中，我们可以看到「横向礼物交换」与「纵向礼物交换」之间的区别。「横向礼物交换」发生在社会地位相等的人之间，而「纵向礼物交换」则跨越了社会地位的界限。有时，这两种「赠予活动」可能会同时存在。以圣诞节的「赠予」为例，我们可以看到，朋友、同学或同事之间的「横向赠予」；雇主与雇员、赞助人与客户、主人与服务提供者之间的「纵向赠予」；两者并行进行。同时，在家庭或亲族团体中，长辈与晚辈之间也存在一定程度的「纵向赠予」。由于回赠的义务往往让接收者处于某种负债的劣势位置，这样的「赠予」经常被用作构建政治权威或支配地位的一种手段，正如美拉尼西亚的大人物以及波利尼西亚的酋长制所示（Sahlins 1972）。它甚至可以成为对抗政治对手的工具，如北美西北太平洋沿岸原住民中的「potlatch（赠礼仪式）」便是一例。然而，在具有明确阶级层次和（或）中央国家权威的复杂社会中，「赠予」的优势可能不再适用。以日本为例，杉山多喜江（Takie Sugiyama Lebra）在1969年的研究中指出，在日本社会的层级结构中，位于从属地位的「赠予者」永远无法平衡他们从上级所接收到的「善意恩惠」（礼物）。在中国社会中，一种被称为「孝敬」的特定类型的「赠予」则深植于孝道的文化承诺之中，这种赠予是单向的，沿社会地位阶梯向上流动，不期待等价的回报。处于较高社会地位的接受者之所以能保持其社会地位的优越性，是因为Ta们对赠礼的接受行为本身被视作对赠予者的一种恩典。这一现象表明，在这种文化脉络下，等级原则明显压倒了互惠原则。这种理解帮助我们认识到，文化和社会结构对于行为和互动的规范有着深远的影响（Yan 2002）。社会性别是「赠予」世界中的另一个关键维度。许多早期关于非西方社会「赠予」的研究似乎忽视了社会性别因素，因为这些研究主要聚焦于公共生活中的仪式交换制度机构，而在这些场合中，女性通常被视作只扮演边缘或微不足道的角色。Annette・Weiner在其1976年的著作『价值女性，声望男性：特罗布里恩交换的新视角（Women of value，men of renown：new perspectives in Trobriand exchange）』中，开创性地重新定义了女性在特罗布里恩群岛社会中的角色。Weiner提出，这里的女性并不只是男性礼物交换中的被动参与者；相反，在公共场合的一些仪式性礼物交换中，比如丧葬仪式，她们实际上扮演了独立自主且关键的角色。通过这些活动，女性重申了她们在母系社会中的独特地位和团结精神（Weiner 1976，1992）。Marilyn・Strathern进一步指出，在美拉尼西亚文化中，不仅男女在礼物交换上各有自己的领域，Ta们的权力和主导地位也因礼物交换的性别化特征而有所不同（Strathern 1988，see chapters 2，4，5，and 11）。在当代西方社会中，女性不仅给予更多，也接收比男性接收到了更多的「赠予」，这被看作是爱的女性化意识形态的一个重要部分（Cheal 1988；Caplow 1984）。然而，女性在「赠予」中的主导角色究竟应如何评价，至今仍存在争议（Komter 1996）。如果我们细究「赠予」的目的，会发现它可能既有表达情感的功能，也有工具性的作用，甚至两者兼具。在「表达性赠予」中，赠与者与接受者之间现有的地位关系决定了礼物交换的条件（比如礼物的种类或价值），这种「赠予」用来支持并加强这些已有的地位关系。而在「工具性赠予」中，如果礼物的性质或价值决定或改变了赠与者与接受者各自的地位，那么这类「赠予」更多地起到了一种工具性的功能。因此，这样的区分帮助我们理解「赠予」的不同影响和意义。换句话说，「表达性赠予」通常是自成目的的，即赠与的行为本身就是目的，这通常反映了赠与者与接受者之间的长期关系；而「工具性赠予」则作为达到某种工具性目的的手段，往往涉及短暂的关系。然而，在实际情况中，「纯粹的表达性或工具性赠予」几乎是不存在的；相反，表达性和工具性的元素几乎总是同时存在于所有的「赠予活动」中，只是它们的比例和组合会有所不同。例如，在后社会主义的乌克兰，向医生递上的一小笔现金通常被看作是一种「赠予」而不是贿赂，前提是这笔钱并非由接收者明确要求（Polese 2008）。从广义上看，相互问候、互相帮助、道义支持常常被视为一方对另一方的「赠予」。由于这些行为的非物质性质，它们往往被认为是更无私的行为，因此更接近于「纯粹赠予」的理想状态。在这个层面上，捐款以及慈善活动，尤其是对陌生人的「网络赠予」，特别值得关注。这些形式的「赠予」在赠予者与通常匿名的接收者之间建立了非人格化的联系。最佳的例子是人体血液、组织、器官、遗体的捐赠，这些通常由匿名捐赠者赠予匿名接收者。这种「利他但非传统的赠予」在西方和非西方社会中均引发了新的伦理问题（Bolt 2012；Simpson 2004）。无论是在后现代以及发达国家中，还是在小规模以及前工业社会中，「赠予」的经济含义都极为深远。Malinowski长期认为，不能简单用物质自利来解释特罗布里恩群岛居民的工作动机。相反，他们生产的额外山芋，并非用于自身消费，而是赠给交换伙伴或酋长，甚至让这些山芋在仓库中腐烂，用以提升自己的声望。此外，居民们还积极参与岛际的库拉交换，主要目的是获取臂环和项链这样的物品，而这些物品除了象征声誉外，实际上并无其他价值（Malinowski 1984［1922］；Weiner 1992；Graeber 2001）。因此，在特罗布里恩社会中，库拉珍宝的交换是其声望经济的基础。非洲的牲畜复合体也是类似的一个例子，在这里，牛的生产以及交换主要是为了满足社会、政治、仪式上的需求，人们对自己的动物产生了夸张且深情的个人依恋（Evens-Pritchard 1940）。即便用最狭义的术语来看，礼物交换也可以被视为一种特殊类型的经济活动：仅以「圣诞节礼物」为例，这一活动就构成了当代美国社会中价值数十亿美元的巨大市场（Waits 1993）。随着资本主义市场经济和消费主义意识形态的全球扩散，「赠予经济」被推向了新的高度，催生了像母亲节这样的新仪式场合，以及像礼品卡这样更便捷的「赠予」方式（Otnes&Beltramini 1996）。其中最有趣，也可能是过度个人主义的创新之一，是所谓的「自我赠予」，即给自己的礼物（Mick 1996）。在全球消费主义的浪潮中，「自我赠予」在全球范围内广泛流行，尤其在千禧一代中尤为常见。在我对赠予交换进行系统研究的村庄社区中（Yan 1996），我发现「自我赠予」的现象是年轻村民在赠予交换实践中接受「现代个人赠予」的一部分，这标志着一个更大且重要的趋势。这些「个人赠予」通常不是通过传统的家庭仪式进行的；它们也很少引发赠与者和接收者之间持久的「给予・接收・回赠」循环。「个人赠予」的场合通常是个人化且往往具有情境性质，比如庆祝朋友在工作中的晋升，或者从旅途中带回一些有趣或异国情调的东西给家人。更有趣的是，这种「个人赠予」的动机也非常个人化：正如村民所述，他们这样做是因为对接收者有好感，并且在赠予之后感到愉快，这种赠予被看作是对接收者喜爱的一种表达。这种现象清晰地体现了消费个人主义的影响，因为在商品化的脉络下，各种商业广告以及流行文化产品都在强调情感或情感纽带的重要性。强调感觉良好可能已经取代了过去做好事或行善的要求；因此，出于感觉良好而赠予的个人礼物，逐渐取代了基于义务的赠予。这里的意思是，文章开头我们探讨的两种「赠予原型」，在我们这个时代不仅同时存在，还在相互影响和转化，为「赠予的世界」带来了新的可能性。总的来说，从事「关于赠予的人类学研究」对于理解社会生活极为关键，原因是多方面的。长期以来，「赠予」一直是社会交换的主要形式之一，与再分配和市场交换并重。然而，与其他形式不同，「赠予」涵盖了社会生活的众多领域，其意义远不止经济层面。此外，关于「赠予」的研究揭示了经济制度的社会根源，并为我们提供了对人类劳动价值的深刻洞察，这些价值长期以来被现代经济理论所忽视。这一研究触及了人与物之间的关系，以及是什么驱动人们在满足了基本消费需求之后，仍愿意继续劳作。可以说，「赠予」实际上挑战了新自由主义经济学中的核心假设，即人类行为只是追求最大化个人效用。因此，它极大地丰富了我们对社会理论的理解。另外，在日常生活中，「礼物的给予与接受」不仅创建、维持并加强了各种社会纽带（无论是合作的、竞争的还是对立的），而这些行为反过来又塑造了人们的身份。因此，深入探讨「赠予」及其「赠予经济学」，可能为我们提供一种有效且独到的方式，以了解特定社会中人的身份以及社会关系结构的形成。最终，虽然全世界的人们在人类历史的长河中都参与了「赠予」同时接受了「赠礼」，但各种文化中的礼物交换规则却不尽相同。因此，礼物交换凝结了人类文化的普遍性与多样性。值得一提的是，「赠予」已不再仅仅是人类学的研究对象。来自人文学科和社会科学的学者们纷纷加入，采用各自学科的视角和方法来探索「赠予」的复杂世界。这些研究触及广泛的领域，包括古典学、历史学、文学批评、哲学、社会学、法学、经济学及市场研究等（see Cheal 1988；Davis 2000；Davies 2010；Hyland 2009；Kolm&Ythier 2006；Marion 2011；Osteen 2002；Otnes&Peltramini 1996；Satlow 2013）。不断增长的相关文献显示，随着人们在快速变化的社会环境中参与礼物交换的兴趣和能力不断演变，「赠予」无疑将继续成为人类学及其他领域极具吸引力的研究主题。多一个点在看
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多一条小鱼干
