床呂郁哉&河合香吏：『新「物」的人类学导论：去人类中心主义的可能性与课题』（2019）
文摘
文化
2024-08-31 18:59
日本
本文之版权属于「京都大学学術出版会」以及原作者「床呂郁哉&河合香吏」老师本人。强烈推荐购买此书阅读。选译此作是为了推荐作者相关研究的书目参考，本译稿不得用于商业用途。故，如有能联系到原作者「床呂郁哉&河合香吏」的老师或同学，如有不便但请尝试告知原作者此事，倘若原作者「床呂郁哉&河合香吏」先生如有任何不便，本公众号立刻删除。也请所有订阅了本公众号的读者老师、同学尊重原作者劳动成果。当然，最重要的，以下内容仅代表其个人观点，不代表本公众号立场。床呂郁哉・河合香吏 2019 「新たな『もの』の人類学のための序章：脱人間中心主義のための可能性と課題」 ，床呂郁哉・河合香吏編『ものの人類学２』京都大学学術出版会 P11-25。床呂郁哉（東京外国語大学アジア・アフリカ言語文化研究所）河合香吏（東京外国語大学アジア・アフリカ言語文化研究所）想死就去吸氮气（如有任何不便请后台联系，部分译稿见豆瓣「进击的世间师」，随缘接日本人类学大学院咨询辅导）
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在这个看似寻常、不起眼的日常生活里，我们无时无刻不被周围庞大数量的「物（もの）」所环绕。无论是有意识地去思考，还是潜移默化地接受，我们的每一天都是在与这些各式各样的「物」持续交互中度过的。显而易见，我们所生活的社会世界并非仅由人类构成。仅需回想一下自己从晨光初照至夜幕降临的所有活动，就不难察觉到：人类的生活实际上是被各种非人类的「物」所包围，我们人类的生存，实际上是在与非人类的「物」（之间）持续不断的互动中得以维系的。例如，我们每天所食用的食物，所穿着的衣物，乃至我们居住的房屋等，都离不开这些「物」的存在。缺少它们，我们连最基础的生活需求都无法满足，更别提生存了。这一点无须赘言，因为它是一个看似平淡却不言自明的事实。然而，我们是否真正认识到这一看似平淡但实则至关重要的事实所蕴含的深刻意义以及价值？本书旨在以这些乍一看似乎平凡、微不足道的「物」为核心，从人类学以及相关学科的视角出发，不是将人类置于特权的地位，而是深入探讨和考察人与各类「物」间不可分割的关系。换言之，本书的首要任务是：在研究「物」与人之间的关系时，力求突破人类中心主义的思维框架，探索一条更为开阔和平衡的叙述取径。在谈及人与「物」的关系时，本书并不主张赋予人类以特殊的地位，而是有意地更贴近于「物」，密切关注人与「物」之间的复杂互动。
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本书致力于深入探索人造物、生物、自然物等多种「物」与人类间所构筑的复杂多维关系。在此，我希望先行阐明一点：为什么在本书中，我们会特别聚焦于「物」这一议题。如前所述，与各式「物」的互动对于人类来说，实乃至关重要且不可或缺的一环。然而，或许正因如此，我们在日常生活中往往对这一事实视而不见，甚至可能将其忽略，视作不言自明且乏味的日常琐事。在现实的具体实践中，我们被众多「物」所环绕，通过与这些多元且繁复的「物」持续不断地互动，不仅确保了自身的生存，也为人类社会的持续运作奠定了基础。然而，另一方面，在明确的意识层面上，这些「物」的作用和贡献却常常被轻描淡写，甚至是被忽视或低估。因此，我们在日常生活中似乎陷入了一种分裂的状态中：在实践层面上，众多「物」充斥着我们的世界，而在意识层面上，这些「物」的价值和重要性却被相对淡化。这种现象也许可以称作是「关于『物』的『过剩』与『匮乏』的悖论」。反观之，我们人类，在更广泛的含义上，也可被视为「物」（的一部分）。实际上，人类与其他非人类的「物」拥有潜在的连续性和共通性。从宏观视角来看，我们也构成了广义「物」群体的一部分。例如，人类与其他多种动物一样，拥有特定大小的生理结构，进行呼吸，靠摄取其他生物来维持生命。即使无须援引进化生物学，我们也是数十亿年生命演化史的产物，在这一点上，与所有其他生物实则并无二致。而若进一步审视自身，例如，人体在物理空间内占有特定的位置，拥有可触及的物质属性；在这一方面与桌上的电脑、手机，或者路边散落的石头和废弃的易拉罐等普通物体没有本质的区别。由此观之，诸如「人与动物」或「人与物」这样的常见表述，也不禁让人意识到其中暗含着某种非自然性，或者稍微夸张一点说，含有悖论成分。虽然在日常语境中，「人与动物」或「人与物」这样的说法似乎并不让人觉得异常或带有悖论的意味。然而，在这些日常表达中，例如「人与动物」这一说法，潜移默化中已经将「人」和「动物」视为两个互不包含的分类。换言之，当我们谈到「人与动物」时，「动物」这一类别在默示中其实排除了「人」的存在。然而，当我们稍作反思，不禁会觉得这是一个颇为微妙的现象。至少从生物分类学的视角来看，「智人（Homo sapiens）」应当被视作动物界不可或缺的一员。因此，就「人与动物」这一措辞，一方面，在日常语境中「人」与「动物」仿佛是相互排斥的两个概念，然而从另一语境的角度看，它们之间似乎更像是集合与其子元素之间的关系。换言之，在某些脉络下，原应属于不同逻辑层次（即集合与子元素）的两者，却被等量齐观地并置在一起。对于这一情况，咱们不妨暂且将其命名为「人动悖论」。这一悖论，简言之，意味着在日常生活的认知框架内，「人」并非被视为动物；反之，在谈到「动物」时，一般也并不包括人类，人类被默认地从动物这一类别中排除（1）。但与此同时，不可否认的是，人类确切无疑地也是动物，「人属于动物这一大集合」是一个无法反驳的事实。借用集合论的比喻来说，在这一极其普遍的「人与动物」的表述中，本应属于不同逻辑层次（集合与元素）的实体似乎被混同了（2）。然而，在日常语境中，「人与动物」或「人与物」的表述似乎没有引发任何悖论或不协调，这大概是因为：即便没有明言，在日常语境中，「动物」一词已默含了「非人类的动物」或「除人类之外的动物」的意义。在这个意义上，所谓的「人动悖论」或许无意中反照了这种普遍的、未明言但被默认接受的前提。对于「物」而言，情况也大同小异，即使没有明确地指出，人们普遍会将「物」这一表述理解为「非人类的物体」。
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如前节所讨论的，我们在人与「物」或动物之间的关系上可以指出，人类实际上也是「物」或动物的一部分。然而，在日常生活中，正如前节所提到的「人动悖论」那样，人们往往无意识地假定两者间有明显的非连续性和非对称性。而本书的核心观点之一便是质疑这样的前提是否真的那么不言而喻又或是普遍。总体而言，在经历了近代化（或者说城市化、世俗化、西方化）的社会环境中，我们多数人很少会去深思人与非人存在（无论是动植物，还是人造物或自然物）之间的连续性或共通性，甚至对称性。首先，在犹太・基督教传统的传承谱系中，一方面高度强调了作为造物主的神灵与包括人类在内的其他（被）造物之间的不可逾越的距离；另一方面，人类与非人类（被）造物间也被赋予了不同的价值层次，而后者往往被定位为：应为前者服务或利用的对象。进而，在近现代逐渐占据主导地位的西方世界观中，人们更倾向于强调人类与非人「物」之间的非连续性，从而进一步强化了人类相对于其他存在的特殊性（或特权性）和优越性。最终，形成了一种相对更为强势的人类中心主义（或称人类例外主义）观念。当我们探讨人与「物」（非人类的存在）的关系时，这些「物」常常被定位为某种便利的工具，一方面它们似乎服从于人类，为人类服务，而另一方面，它们为人类所支配、操控以及统御（3）。在近代西方思想的脉络内，若论及人与其他动物的关系，除了像C・Darwin这样不同寻常的权威之外，人类往往被赋予一种特殊而优越的地位。尤其是从R・Descartes时代起，所谓的「动物机械论」逐渐成为主导观点。在这种观念下，动物是否拥有与人类类似的心灵、理性（或者说灵魂或感情）的观点逐渐被边缘化，而将动物视作无心无魂的「自动机器」开始占据主导地位。据Descartes所言，虽然动物有时表现出了行为的巧妙性或精确性，但这不仅未能证明它们拥有心智或精神，反而恰恰证明了它们不过是一种「无心的机器」（Descartes 1997：78）。随后，这样一种「动物机械论」由哲学家N・Malebranche（1638-1715）等人以更通俗的形式普及于西方社会，并产生了深远的影响（金森 2012：73-81）（4）。在西方的思想史中，这样一种人类中心主义的倾向持续演变，并被反复提及（5）。此外，为了强调人类与其他动物之间的差异性或非连续性，人们不断地引用如人类具有语言和工具使用这样的高级智能，或是复杂的社会性等论点。无须赘言，这些论述都加固了所谓的「人类中心主义」或「人类例外主义」。然而，随着近年来人类学和相关学科的进展，以及技术的快速发展，这些学术和现实社会的新趋势使得长久以来在近代西方思想中盛行的人类中心主义（或称为「人类例外主义」）开始受到深刻的重新审视和挑战。在接下来的部分，我们将详细探索文化・社会人类学领域中最近的学术动态，但在此之前，我们先简要触及其他领域的相关内容。首先，从灵长类学以及其他针对动物的研究中，越来越多的证据明确地暗示（译注其一）：如使用工具或进行复杂的社交互动等智识或社会性行为，实则也在多种非人类动物之中有广泛的体现（MacGrew 1996；西田 2007；山極 2008；中村 2009）。基于这些近期研究，灵长类学者们的观点不仅弥补了人类学在更狭义的「文化（社会）」层面上可能存在的盲点，而且在构建一个脱离人类中心主义的视角来审视人与动物的复杂关系方面，具有不可或缺的启示性价值。是以，我们的研究团队：来自东京外国语大学亚非语言文化研究所的共同研究课题（「ものの人類学的研究（2）人間/非人間のダイナミクス」）便吸引了多名灵长类学者的参与，共同担任本文集的作者。接下来，我们转向与人类学密切相关的考古学领域。无须赘言，聚焦于考古遗物或物质文化的研究，自该领域诞生之日起就是其研究的核心。而近年来，在理论框架更加成熟的基础上，借助于人类学、哲学、认知科学等学科的交叉对话，一些关注「物质性（material）」、「施为（agency）」、或是「物」与人的身体（或心灵）复杂「纠缠（entanglement）」等雄心勃勃的研究得以兴起（Boivin 2008；Knapett 2005；Knapett&Malafouris 2008；Hodder 2012；ミズン1998）。最后，在哲学领域内，围绕着广义的「物」以及动物的议题，也逐渐凝聚了广泛的关注。特别是，在近年来，以Q・Meillassoux、Shaviro等为代表的「思辨实在论（Speculative Realism）」和「对象导向存在论（Object-Oriented Ontology）」等先锋思潮作为重要的研究主题逐渐浮出水面（Meillassoux 2016；Shaviro 2016）。具体的细节将交由本书中檜垣立哉所撰写的章节详细阐述，但依檜垣之言，近年在哲学界显然出现了一股「回归于物」的明显趋势。值得一提的是，这一哲学领域内的趋势，在一定程度上与人类学中所谓的「存在论转向」和「多自然主义」等发展方向相互呼应，也因此值得我们给予关注（6）。若以技术与工程学领域的视角来审视，可以确凿地说，一种迫使我们从根本上重新审视人与「物」的互动关系的社会情境正在急遽浮现。譬如，直至近期，人们普遍认为在人机比较中，人的优势是坚不可摧的，至少在可预见的未来内如此。但在一些高度智力的游戏领域（如本书中久保明教所讨论的将棋、国际象棋、围棋和扑克），现如今计算机软件不仅能与人类（尤其是专业玩家）匹敌，有时甚至表现得更为出色，这种现象正在快速地成为现实。在AI、机器人及生物工程等领域急剧进展的背景下，有一些观点预测，到21世纪中叶，人类社会将达到被称为「技术奇点（Singularity）」的阶段，从而步入乌托邦式的「后人类」时代（Kurzweil 2007）。然而，与此同时，也不乏警钟长鸣，指出这些前沿技术的迅猛发展可能会带来诸多严重的社会问题，如失业；甚至有可能出现类似「终结者」与「黑客帝国」等科幻电影所描绘的反乌托邦梦魇，即人工智能或机器人最终会支配甚至消灭人类（Brynjolfsson&McAfee 2013；Ballard 2015）。在我个人的角度来看，这些乐观或悲观的论调往往基于相对简单的技术观和社会观，或者说，多少有些过于简化了技术与社会现象的复杂性。诸如Wolfe和Herbrechter等学者也已指出，我们在讨论这些「后人类（Post・Human）」问题时，亦需将人文科学的多重视角纳入考量（Wolfe 2010：xi-xv；Herbrechter 2013：229）。尽管如此，无可否认的是，面对当前急遽的技术发展，那些久被视为不言而喻的人类中心主义前提正面临着彻底的重新评估。本书旨在充分考虑当前急速变化的趋势以及各学科领域的核心关切，并在此背景下，通过与人类学家以及相关领域研究者的密切合作，对全球不同地区人与「物」之间的复杂关系进行探讨。在这一过程中，我们将尽量避免受到人类中心主义或人类例外主义偏见的影响，而是立足于人类学田野调查中所遭遇的具体情境来展开分析。
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在此，我们希望对社会・文化人类学内关于「物」的研究脉络做一个简要的回顾。正如我们在先前的著作『物的人类学第一部（ものの人類学）』（床呂・河合编 2011）的序篇中所指出，从19世纪到20世纪初的早期人类学研究里，物质文化研究占有不菲的篇幅。这一现象主要得益于博物馆作为核心，促进了全球各地物质文化的广泛收集和展示，尤其在欧美地区。然而，让人遗憾的是，进入20世纪后，尽管人类学在学术界中逐步得到体制化，物质文化或称之为「物的研究」却逐渐被边缘化。物质文化研究的领军人物吉田憲司便指出，从20世纪初开始，这一研究领域长期处于人类学乃至民族学研究的边缘地带（吉田1999：4）。直至20世纪下半叶，欧美人类学领域对「物」的研究才开始逐渐受到重视，尽管它还大多被看作是一个边缘分支（7）。进入1980年代，当结构主义和诠释人类学逐渐淡出人们的视线，关于民族志描述或表征问题的后现代（或称后殖民）议题逐渐开始在人类学界占据主导地位。然而，就在1980年代，正当这些关于民族志描述和（或）表征问题的讨论在欧美大放异彩之际，人类学对「物」的关注也在低调但坚实地复苏（8）。在人与非人生物关系的探究中，Philippe・Descola等学者致力于一种称作「对称性人类学」（Descola 2013）的新兴方法，力求以对称的角度审视人与非人动物之间的关系。类似的，Viveiros de Castro等人发起的被称为「存在论转向（Ontological Turn）」的研究动态（Viveiros de Castro 2015），也在学界崭露头角。该方向挑战了文化人类学中传统的「自然是统一且普遍的，而其文化诠释则是多元的」这一默认的认识论前提，转而将关注点投向了自然本身的多元性，进而提出「多元自然主义」这一主张。值得一提的是，本书也涉足了与存在论转向紧密相连的创新性议题，特别是湖中真哉与久保明教等学者的精彩贡献（9）。此外，Eduardo・Kohn等人提出的「多物种民族志（Multispecies Ethnography）」：一种考察人类与复数物种关系的方法论；也值得我们密切关注。在本书之中，尤其是由奥野克巳负责的章节，无疑是采用了多物种民族志这一新颖研究方法的一次雄心勃勃的尝试（10）。关于日本的「物研究（もの研究）」系谱，由于在前作『物的人类学第一部』（床呂・河合 2011）的导论中已有所触及，因此这里无须赘述。然而，值得一提的是，2006年，我们围绕着东京外国语大学亚非语言文化研究所这一学术基地，启动了一项名为「物的人类学研究：物、身体、环境的动态（ものの人類学的研究もの，身体，環境のダイナミクス）」（简称「物研」）的合作研究项目。这一项目是由人类学家主导的跨学科・综合研究，囊括了考古学、哲学、灵长类学、生物学等多个相关领域的专家。本书作为该项目第二期（2014—2016年）的成果论文集，意在在前作『物的人类学第一部』（床呂・河合編 2011）的研究基础上，进一步深化和拓展对「物」的研究，特别是对那些具有更强交互性质的对象（如生物、计算机等）的理解。在接下来的部分，我将简要触及本书所探讨的「物」的概念以及一些主要的议题群。
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本书批判性地重新审视现代社会中传统、狭隘的「物」的概念，并以此为蓝本，在全球范围内的具体案例中寻找启示，旨在拓展和深化关于「物」的全新认识。在这一理念的指引下，当我们在本书中提及「物」一词时，并不局限于其作为与「人类」明确区分或者排他性定义的「非人类实体（客体）」。关于「物」与「人」的相互关联、交融或者同一性的课题，在此方面，哲学家坂部恵的深刻洞见为我们提供了极具启示性的思考。根据坂部的说法，在日本语中，「もの（物）」与「ひと（人）」并非天生就存在对立或难以共存的关系。相反，当我们提及「もの」，现代社会中的我们可能首先联想到的是「物（物）」，即「益品（good）」、「财物」或者从近代自然科学视角所理解的「物质=质料（matter）」。然而，坂部认为，与日语中「もの」的原始含义相比，这样的理解显得有些狭隘。这种解读，如坂部所言，实际上是19世纪以来效率至上、科学万能的思潮影响下的较新倾向（坂部 2007：345）。值得一提的是，日语中的「物」还可以用「者」这一汉字来表达，暗示了「物」具有与「人」共存或可转化的柔性特性。相对而言，将「物」仅限定为非人类类别的事物，则明显带有源于近代西方特殊「物」观的强烈偏见。更进一步地说，在古代的日语中，「もの」这一术语的意涵不仅包罗了如「鬼」、「霊」和「もののけ」等诸如此类的「惊异的（おどろおどろしい）」领域，更涉及了超越日常所能感知的「神圣之物」；或者用日语的说法，即「不详的（ゆゆしい）」事物的领域（坂部 2007：351）。在本书里，我们所探讨的「物」的概念并不局限于近现代常规理解下的「益品」或「非活性物质（客体）」。反之，它进一步延伸至能与「人」在特定情境下和谐共处甚至混淆的种种实例。因此，在本书中，「もの」这一主题涵盖的范围颇为广泛。它不仅包括了如第4章的奧野、第12章的中村和专栏2的伊藤所探讨的人类以外的「活物（いきもの）」，更超越了物质文化研究中常规的实用人造物，如工艺品或工具，展现了一个更为深广的维度。例如，内堀的篇章专注于「石」这一主题，金子的专栏则深入探索了关于「ごみ（垃圾）」与「廃物（废物）」，而西井所探讨的，是那些乍看之下似乎并无实际用途的「切り落とされた髪の毛（被剪下的头发）」。这些议题都成为本书考察的焦点。此外，本书对「もの」的探讨并不止步于传统意义上的物质。如河合的章节所深入论述的，「音（声音）」与「匂い（气味）」等并不一定是「可以触碰的（タンジプル=tangible）」，但它们同样是感知的对象，如听觉和嗅觉所感知到的。进一步地，伏木的专栏所示的「ことば（言词）」的「もの」特性，丹羽章节中对于「イメージ（image）」与「もの」的关系，再到春日章节关于「数」与「もの」的联系，这些都被纳入了本论集的研究视野。在这本书中，「もの」的定义并不仅仅局限于人类学等领域中的传统「物质文化研究」或近现代常见的（狭义的）「物」的概念。事实上，与这些观念相比，它展现了一个更为宽广的视野和深邃的内涵。此外，相对于之前的著作（床呂・河合編 2011），本书更加关注日常中无处不在的「もの」以及那些与我们的生活息息相关的「もの」，这也成了本书的一大亮点。
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正如前文所阐述的那样，激发本书探讨的核心问题意识，便是尝试对人类中心主义下关于「物」的取径和态度进行一种相对化的思考。这里所指的「人类中心主义关于『物』的态度」，特别是在近现代西方化、世俗化，以及都市化的社会环境下尤为突出。并且，在全球化浪潮的推动下，这一趋势（「人类中心主义关于『物』的态度」）也在非西方世界得到了迅速的扩张。尽管这一观念在不同历史时期和脉络下存在着一定程度的差异和多样性，但粗观其大致特性，可见其具有以下的典型特征。首先，在这一观念架构内，人与「物」，或者更准确地说，人与非人类（nonhuman：除了人之外的存在者、人造物、自然物等）被界定为极其异质且相互排斥的两个类别。在这一视角下，两者之间的界限被看作是一道难以撼动、坚不可摧的壁垒。换言之，人与非人类之间的关系被构想为一种非连续性和非对称性关系，而非一种连续或对称的关联。其次，在这一观念下，仅有人类被赋予了「施为（agency）」（译注其二）或智识又或者心灵，因而人类得以作为一个特权的主体而存在。相反，非人类的存在者则常常被定位为一种被人类（如通过技术手段）操控和主宰的、附庸且服从的客体。在这一近现代（或者说通约性的）的（针对）「物」的态度里，诸如人与非人类、人与物、主体与客体、心灵与物质等一系列二元对立被当作是不言自明的前提。这种暗黙的前提，在某种程度上，虽然在世俗化（或说西方化）的现代社会中被视作不加质疑的「常识」，却实际上是一种高度人类中心的、存有偏见性的认知框架。然而，若仔细审视人类学家在田野调查中与非人类存在者（如自然物、人造物、其他生物等）的关系，便可发现，在这些场合中，这种近现代的「物」的观念往往难以全面涵盖那些独特的具体案例。在本书中，我们将从人类学及相关学科的视角出发，探讨全球各地关于人与「物」的多元关系事例，以揭示那些用传统的人类中心主义前提难以捉摸的真实面貌。在此过程中，我想简要地列举和补充几个本书所关注的核心议题群。与之前所述的现代「常识」有所出入，「人」与「物」之间，人与非人之间的界线，并非永远划定不变，也非铁壁般不可跨越。若是细心观察我们的日常之中，哪怕是再平凡的行为，如人们的穿着打扮，或是为某工作而巧妙地运用工具，也足以揭示这一点。衣物在某种程度上，可被视为其穿戴者的皮肤之延续；工匠手中之锤，如同他们手的延伸。在此背景下，「物」往往随情境与「人」的身体相互交融、纠缠，这一点，我们绝不能视而不见。这样一种「人」与「物」之间的相互纠缠（也称为Entanglement）以及两者之间相互渗透的状态，有时会以「赛博格」这一隐喻来形象地表达（11）。首先，请让我们仔细观察现代都市居民，他们每日通过智能手机应用频繁沟通，乘坐摩托车或汽车穿梭于街头巷尾，不惜摄入各种营养补品，以及在健身房里与各种设备共舞。尽管从字面意义上来说，这些人并没有将机械器件植入体内，但如果从功能层面去观察，他们已然与机械及其他人造物展开了一场「高度混融」的生活。针对这一现象，已有学者将现代人形容为广义上的「赛博格」，或者，更为准确地说，是「功能性赛博格（Functional Cyborgs）」（Haraway 1991；Knapett 2005：20）。回溯人类历史，我们可以发现，人类其实从远古时代起，就已经通过使用工具、语言和其他超越生理身体的人造物品与媒介，大幅度地拓展了自己的身体和认知功能。换言之，这种「赛博格化」状态并非现代社会的专属现象。对此，哲学以及认知科学家Andy・Clark则从更为前卫的角度提出，从进化历史的视角来看，我们「智人（Homo Sapiens）」从根本上说就是「天生的赛博格（Natural Born Cyborgs）」（Clark 2015）。在本书中，诸如床呂郁哉或黒田末寿等多位作者，都深入探讨了人类与其所使用或与之关联的各类「物」之间的纠缠和混融以及其复杂的相互作用。这种对「物与人的互动」议题的关注，无疑是一项我们不能忽视的关键议题。虽然与「赛博格化」的议题有所重合，但其中又略显差异。在某些情境下，「物」呈现为一种与广义意义上的「人」相似，或至少包含了「人」的某些面貌的存在。为了便于分析与讨论，我们或许可以暂时将之称作「物」的「人化」。以动物（非人类生物）为例，首先，在人类学或考古学的脉络，包括先史时代在内的非西方文化环境下，动物埋葬、万物有灵论、图腾主义等现象广为流传。更值得一提的是，在当今的狩猎采集社会中，这种敏感的认知并未消退，众多人类学家也有相应的研究报告支持这一观察。以Descola为例，他在研究亚马孙流域的狩猎采集部族时指出，在那里，被狩猎的动物不仅是被尊崇的对象，更被视为与人类一脉相承，拥有类似的灵魂，或者说，被视为某种「人」（Descola 2013：46）。此外，我们还能在全球各地观察到人类与动物之间诸如此类的关系纽带。相对之下，深受犹太・基督教传统影响，并在经历了现代化与世俗化（西欧化）的社会背景中，普遍持有一种观点：将人类与其他动物视为在本质上、决定性地有所异质，表现为非连续性与非对称性的存在。这个观察，我们前文已有提及。然而，从更宏观的人类历史维度来看，如同前文所提及的世界各地的万物有灵论或图腾主义事例所揭示的那样，视人类与（非人类的）动物为在本质上有非连续性差异的观点，或许反倒是特殊的西欧近代思想，这一点确实令人深思。进一步说，这并非仅是对过往事物的回顾。以床呂的研究为例，他在当代日本的珍珠养殖场中进行了深入调查。虽然详细内容已在床呂的2011年的著作（2011）中有所论述，但概括来说，在日本的珍珠养殖场中，技术员并不单纯地将真珠贝当作一个纯粹的客体，仅仅是为了获取利益的手段或单方面的控制对象。相反，他们更倾向于视之为具有某种独特的「施为（Agency）」的存在，甚至有时会对人类的意图或期望作出某种反抗。因此，在这一脉络下，可以指出在贝与人之间，形成了一种既交流又对话的微妙关系。在灵长类学的领域内，研究者们精心地对每一个个体进行识别，并赋予它们独特的名称。不仅如此，他们进一步通过「拟人化」的手法，承认这些个体拥有各自不可或缺的「个性（personaity）」。因此，这种研究方法成功地揭示了：在非人类的灵长类中，也确实存在着复杂而富有智慧的个体间互动和社会结构。这些研究成果也被视作是一种对动物与人类连续性（相似性）视角的进一步确认（12）。另一方面，转而阅读本书中由奥野撰写的章节，我们的视界将被引导至婆罗洲岛上。在那里，人类与多种动物群体不仅共同栖居于此，而且皆作为多重的「自我」存在，跨越物种界限展开了包括广义「意义沟通」在内的深刻互动。此外，在本书中，湖中借鉴非洲游牧社会的民族志研究，深入探讨了Ta们所生活的大草原环境。他指出，在这片广袤的土地上，与人共同流浪的各种动物和事物，都被当作「自我」，仿佛它们与人在身体上并无二致，这一案例令人叹为观止。值得强调的是，这种「物」的「人化」的现象并非仅限于生物个体。在其他如自然之物或人造物的范畴中，同样存在这种可能性。首先，在自然物的层面上，无论是岩石、山川、海洋，抑或月亮、恒星、太阳等诸多天体，以及台风等自然物・自然现象，世界各地皆有其被赋予神格或人格的报告。在日本神道教的传统中，视诸如岩石或山脉等自然物体为神祇的具象，也是司空见惯的事。虽然在宗教学或人类学的传统脉络里，这类现象历来被归纳入「万物有灵论」的框架。然而，在本书中，由内堀基光所撰写的一章，针对「石头」这一非生物和非人造物对象，已跳出了古典万物有灵论的边界，展示了一种全新的、关于「物与人」的相互关系的解释新维度。再者，在人造物的话题上，我们可以从人类学的经典文献中引述一个例子，即由Mauss在其『赠与论』中所讨论的「具有人格（Persona）的物」。Mauss阐明，在毛利文化中，存在着与「赠与之灵」相呼应的观念，即包括被赠予的人造物在内，所有物品都被视为拥有「人格（persona）」（Mauss 2014）。此外，在本书的前作『物的人类学第一部』（床呂・河合編 2011）里，吉田ゆか子以巴厘岛的传统舞蹈中所使用的面具为案例，提出了一种颇具创意的新颖叙述法或取径，即将面具当作行动的主体或者说叙事的主人公（吉田 2011）。从这种角度客观地观察，那些原本不应存在生命或心灵的人造物，却在同与之交往的当事者的相互关联中，不仅仅显现为一个单纯的非活性物体（客体）。在某些时刻，它们似乎蕴含了「施为」，或者展现出「知性」与「心灵」的维度，作为一个有行动力的存在呈现。这样的情境，并不只是像巴厘岛那样的「异国情调」的「传统（非西方）社会」所特有。实际上，在高度城市化的现代西方社会中，也有相似的现象。人们在与人造物交互时，有时会感知到它们具有某种「人类」般的特质，或者将它们视为一种与「人类」近似的存在，并与之进行相互作用。典型的例子包括与计算机程序（如人工智能软件）或机器人的互动（久保 2015）。例如，在现代金融市场上，除了活生生的人类交易者外，计算机程序也作为主体参与大量的股票或外汇交易（所谓的「算法交易」）。更进一步说，不仅在金融市场，在互联网上与人们互动的对象到底是真人还是计算机程序，有时甚至很难一时判断清楚，这种状况也日渐成为一种常态（床呂2016a）（13）。关于这种「具有智能的人造物」与人之间的关系，近年来的人类学研究也正在逐步将其纳入考察范围。特别是在本书中，久保的章节通过关注计算机围棋，围绕着计算机程序和人类棋手之间的关系，深入地展开了关于「存在论转向」的引人入胜的讨论。在人与非人或人与物的二元对立中，人类并非始终处于「主体与客体」关系的主导地位（主体）。事实上，人转化为「物」，或说被物化（或对象化，客体化），同样是探讨人与物关系时不容忽视的重要议题。那么，在何种情境下，人类会被视作「物」呢？首先，显而易见的例子便是「人体部件产业（Human Body Shop）」的崛起。在这一产业里，人体，尤其是器官和生殖细胞，被纯粹地物化为一种「商品」（即医疗资源），进而被「恰如其物地（即物的）」消费、加工和运用（Kimplel 2011）。从更广泛的历史视角来看，自古以来的奴隶制度，乃至现代社会中普遍存在的雇佣劳动，都或多或少涉及「劳动力商品化」，也就是说，人在这些环境中被「物化（Reification）」，或者更准确地说，「物象化（也就是Commodification，商品化，但日语翻译作物象化）」。这一观点实际上早在19世纪，由Karl・Marx在其关于资本主义和商品经济的洞见中就已明确指出。在这方面的探讨中，人们对「物」的各种「物神（fetish）」依赖与沉溺（或嗜癖），乃至极端的「物神崇拜（Fetishism）」等现象，均引人注目。诸如药物依赖和酒精依赖这类现象成为典范。当人们对特定的「物」，或者说「物神」，深陷无法自拔时，那些深陷其中、难以自拔的人，并非真正掌控和支配「物」的主体。相反，尽管与自己的理性意愿背道而驰，Ta们似乎更多地是因对「物」的强烈欲望所推动，仿佛成为「物」的玩偶。换句话说，在这种沉迷之中，「人与物」=「主体与客体」的传统观念已明显瓦解。进一步说，自16世纪以来，随着西欧对非西欧世界的深入侵掠，印第安人和「澳洲原住民（Aboriginal）」被排除在「人类」的定义之外，成为遭受抹杀、统治和剥削的对象。这一历史悲剧鲜明地显示了「人类」的定义以及其与非人类的界限，并非恒常不变，而是随着特定的历史和政治动荡发生剧变。譬如，纳粹德国时代的犹太人大屠杀，以及现代各地冲突和战俘营中不断出现的「非人道（inhuman）」的行为，都可能是人类物化（或说客体化）的极端例证。关联到以上各点问题意识，本书也有多位作者，包括田中雅一，直接或间接地讨论了与人的物化（客体化）相关的案例，并展开了深刻的思考。尤其是田中雅一，他以奥斯威辛集中营里的犹太人经历为例，探讨了人们在被「人非人（ひとでなし）」的过程中所面临的各种境况，并且与「物非物（ものでなし）」的情形进行了对比和思考，为我们带来了极富启发性的见解。
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继序言之后，本书涵盖了五大部分及十三个章节，此外还附赠了四篇饶富见地的专栏文章。以下，将对各章节和专栏的核心内容作以简练介绍。在探讨「人」与「物」，乃至人与非人的「边界」时，我们察觉到这些界限从未是固定不变的，更别说能够清晰地勾画出一条「分界线」。正是在这样多变与模糊的境况下，「物」常常与「人」的身体相互融合，或在某些情境中与之发生交织。第一部便聚焦于这一主题，汇集了有关「人」与「物」之间的纠缠以及二者之间模糊、混融状态的论述。在第一章中，黑田的论文深入探讨了他亲身走进农夫和铁匠的工坊，以「学徒」的身份参与创造「物件」的体验。这一过程被细致地描绘为「铁、工具与我之间的协同创作」。黑田进一步探讨了人与工具间那种近乎对称、相互补足的关系如何激发并赋予「物，即铁」以行动者的地位。在第二章，床呂以民族志的笔触描绘了一个关于珍珠养殖这一「珍珠制造」行业的画卷。在这一人工构建的舞台上，床呂对珍珠贝、养殖珍珠、环境（即海洋）与人（即珍珠养殖职人）之间的微妙关系进行了生动描绘，并以复杂系统的「纠缠」视角去分析养殖珍珠诞生的全过程。至于第三章，久保的论文考察了近年来人类学领域「存在论转向」的新浪潮。在此背景下，深入探讨了将棋程序与人类棋手在棋局中的独特互动。久保透过这种互动发现，两者在理解（把握）世界方面存在显著的差异，并进一步以这一现象为线索，展开了一场集中于存在论相对性方面的深入思考。「物」时常以一种与「人」相近，或蕴含「人」般特质的方式存在。换句话说，在多种自然环境和文化传统之中，都可察觉到这一被称作「物的人化」的现象。第二部分聚焦于此，涵盖了三篇精选论文，分别探讨了各种「物」是如何实现「人化」的。第四章由奥野所撰，从多物种人类学的视角深入探讨了位于永无季节变换的婆罗洲热带雨林的「非人类之物」（即动植物种类）与人类的共生关系。文章特别关注了：在一种名为「一齐开花、一齐结果（一斉開花・一斉結実）」的特殊时刻，复数物种作为「各自的主体（諸自己）」，在交织与互通意愿的同时，展示了一种复杂而美妙的生命共振。在第五章，湖中的研究则是基于东非游牧民族成为难民后的持有物调查。文章着重考察了在萨瓦纳这一多变且充满危机的生态环境中，包括家畜在内的各种「物」是如何与人类形成一种融合、一体化的关系，并与当下因「存在论转向」而备受关注的森林环境进行了细致的对比。第六章出自内堀之手，从民族志的视点出发，考察了「石头」这一既非人造物又非生物的自然物的存在论。内堀从「万物有灵论」视角下「视物如人」的叙事出发，逐渐展开到一种更为「物即物」的论述方式，进一步探索了「物」的实在性与「人」的感知之间的相遇，为这一议题提供了全新的描述路径。反之，在多个场景中，人类有时会走向「物化」，成为一种「物」（客体）。这一现象也成为探讨人与「物」的关系时不可或缺的重要视角。那么，当人被「物化」时，这具体是指怎样的一种情境呢？本部分以三个社会实践为例，以深化我们对这一命题的理解。第七章西井的论文生动描绘了这样一个情境：那些作为「拉斯塔（Rasta）」的人们，当Ta们决定剪掉那象征着拉斯塔文化的「嬉皮风格的长发（ヒッピー風の髪）」时，这意味着当Ta从拉斯塔的生活态度转变为成为坚定的「达瓦（Da'wah）」实践者：伊斯兰社运家。通过民族志的叙述，这一转变得以清晰展现。并且，文章成功地揭示了「物即关系（ものは関係である）」这一观念，突显了生活中物质性与关系性不可分割的流动本质。第八章，由丹羽执笔，他将视线聚焦在中国黄土高原的葬礼仪式上，特别是那些用于仪式并最终被焚烧的「纸制工艺品（紙細工）」。其中，丹羽细致地描绘葬礼中纸制工艺品的瞬时焚烧、筷子的重量变化、反复的「呼唤声（呼びかけ声）」、围绕「轮（輪くぐり）」（译注其三）的冗长重复等元素，这些都可以视为「变异的事件（変異する出来事）」。借此，丹羽形象地揭示了人与「非人之物（人ならぬもの）」的相互作用，以及其中蕴含的「物质与空间的微妙变化和调整」。第九章，出自田中之手，将焦点集中在大屠杀和奥斯维辛中人的「非人化」，以及在物神崇拜和商品目录中物的「非物化」现象。田中敏锐地指出，这些都是由现代社会的治理结构和资本主义发展所特有的现象，从而突显了批判性考察现代社会的迫切性和重要性。在第四部分里，我们将跳出先前三部分所框定的「物」概念（通常对于物的理解），转向一种更为开拓性的物的理解。这些创新性的探索不仅为「物」这一概念注入了新的活力，也为全书赋予了更为丰富的内涵和深度。在第十章中，春日基于对巴布亚新几内亚的民族志研究，精妙地揭示了「物」如何能通过数学概念与人体乃至整个宇宙的神话存在产生联系。他不仅专注于「数」与「无限」这两个概念，更进一步将现代西方数学辩论与传统社会里人们的具体经验相互对照，从而探讨了数的视角在「物」研究中所能发挥的关键作用。接着，在第十一章，河合着眼于环境中的「物」与人的感知体系之间的微妙互动。他从「五感的全面动员（整合性）」和「五感的共振」两个独特的视角入手，致力于解读那些可以通过五感所感知到、却不一定是可触及的「物」的本质及其普遍性。在本书的尾声部分，第五部以『超越「物的人类学」：从动物研究与哲学视角出发』为题，搭建了一个跨学科的舞台。特别是从动物研究和哲学这两个位于人类学「边缘」的领域，为「物的人类学」带来的深刻见解。在第十二章中，中村充分运用了他在黑猩猩研究方面的丰富经验，对文化与社会人类学中近年流行的「存在论转向」进行了一系列尖锐而富有洞见的批判性考察。例如，尽管「动物即人类」这一观点在「存在论转向」之后被看作是一种逾越人类中心主义的前卫立场，然而，中村敏锐地指出，从动物自身的视角出发，这一立场是否真的摆脱了潜在的人类中心主义，这无疑是一个值得深思且不容轻视的核心议题。除此之外，中村的论述，也针对尝试脱离人类中心视角的人类学（这在某种意义上显得逆向而矛盾）所面临的课题，提出了多个深入而重要的疑问。在本作的压轴之作，由檜垣主笔的第十三章中，讨论的重点是哲学界近年来所出现的「回归于物」潮流，特别是着眼于Meillassoux对不受人类认知影响的「物自体」的思辨性实在论探究。这一章不仅细致入微地介绍了哲学领域内关于「回归于物」的最新趋势，同时也触及了人类学内Viveiros de Castro等学者所倡导的多自然主义和存在论转向等议题。更进一步，它也援引了日本科学哲学家大森荘蔵的学说，以及本书其他章节的相关内容，为脱离人类中心主义的可能性与困境，提出了一番富有洞见的考察。除了这些文章之外，本书还精选了四篇内容简洁、信息浓缩的专栏文章。小松的首篇专栏以东非乌干达的主食：香蕉；为线索，探讨了遗传工程作物的最新状况。而伊藤的文章则从另一角度阐述了灵长类学中的研究对象：黑猩猩与日本猴；不仅是被观察的客体，实则也是观察人类的主体。伏木的专栏则以印度尼西亚文化中的「Wayang Potehi木偶戏」为切入点，生动地描述了随着人们流动，这种表演艺术如何在形态和意义上发生转变，甚至有可能最终消失。最后，金子的第四篇专栏则聚焦于那些难以明确为好或坏，甚至难以判定是否为废弃物的「用完的学校笔记本」，通过与主食「埃塞俄比亚香蕉（Ensete ventricosum）」和陶器炊具的持续物质循环进行比较，深入探讨了人们与「物」的持续互动所蕴含的复杂意义。
替代性结论：
关于脱离人类中心主义人类学的可能性与课题
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在本章中，我们持续聚焦于本书的核心议题：即「回归于物」的不可或缺的重要性，以及在这一框架下，以一种脱离人类中心主义的方式去解读「物」的可能性和内涵。简洁地归纳，本书主要探讨的是，脱离人类中心主义的人类学到底具有多大的可行性，其潜能何在，同时面临着哪些当前的挑战。在欧美的人类学与哲学，乃至更广义的人文科学领域，脱离人类中心主义的研究方法近年来已逐渐赢得了广泛的关注。除了早先提到的「存在论转向」，其他如「非人类转向（Nonhuman Turn）」和「动物转向（Animal Turn）」等多样的「转向」现象也被广泛讨论，以至于诸如「转向疲劳（Turn Fatigue）」（Grusin 2015：ix）这样带有自嘲意味的词汇也应运而生。然而，在这样一些脉络之下，围绕脱离人类中心主义方法的可能性与挑战，还引发了一系列真挚而活跃的讨论和争鸣，这显然不是我们可以轻易忽视的。在如此激烈的讨论背后，即使是支持本书所述的广义「脱离人类中心主义的人类学」的论者，细究之下，也会发现其研究对象、问题意识乃至研究方法间，不时显露出较大的差异。值得一提的是，即便在之前列举的「存在论转向」的拥护者当中，Ta们的观点也非尽如一致（14）。当谈及脱离人类中心主义的方法论，特别是在人类学领域，一个不能回避的根本性问题或许是：「虽然咱们高谈阔论脱离人类中心主义，但在民族志这样的研究中，描述与解释的主体终究是人类学家。那么，在这种情境下，『真正地』实践脱离人类中心主义岂不是一开始就显得无从谈起」？简而言之，这一问题触及「脱离人类中心主义的人类学」这一表述本身是否存在内在的语义矛盾或悖论（15）。此外，关于先前提及的「存在论转向」也有相似的质疑。一种观点提出：「所谓的『存在论转向』，是否只不过是重新包装了（包括Mauss在内的）历代人类学家已经付诸实践的学术研究？换句话说，这真的是一种『转向』，还是更准确地说是一种『回归（Return）』」（译者注其四）？即，这里的「存在论」与传统人类学观念下的「文化（Culture）」（或在特定脉络下的「世界观」和「认识论」）有何实质性的差异？或者，这是否仅仅是「文化」的另一种说法或重新包装？这一疑问在欧美的人类学界也成了一个备受关注的讨论重点（Carrithers et al 2010）（16）。在此，作为本书的编辑，我在此并不想过于轻率地对上述诸多引人深思的问题提供简单、一刀切的答案。反之，本书意在达成一场多维度的学术探讨，由多位不同领域的作者逐一解读这些尖锐的疑问和挑战，通过各自的田野调查和具体案例，以直接或含蓄的方式展示脱离人类中心主义人类学的潜能与问题。各篇论文研究的主题和「对象」多样，其研究方法和关注点各有千秋，然而它们都共通于一点：即真诚而深刻地探讨脱离人类中心主义人类学的可能性与局限，并根据各自在实际田野中的观察和经验，逐一编织出富含独创性的见解。希望读者能敞开心扉，细心聆听每篇文章或专栏，其作为一种独特「物」所传递的声音。
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除了文中已明确提及的部分，本书还从以下几个研究项目和课题中受益良多。在这里，我要对所有参与这些研究的人员表示深深地谢意：科研（新学術）「顔と身体表現の文化フィルドワク研究（面部与身体表达的文化领域研究）」（課題番号17H06341）科研（基盤C）「スル海域世界を中心とする真珠のグロバリゼションに関する文化人類学的研究（以苏尔海域为中心的珍珠全球化的文化人类学研究）」（課題番号25370936）AA研共同研究課題「「わざ」の人類学的研究技術，身体，環境（「もの」の人類学的研究（3））」（「技」的人类学研究：技术、身体、环境（「物」的人类学研究（第三辑）））
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（1）这里的原文即「強く示唆する証換が積み上がりつつある」，可见日本学者用词之审慎。要是换作老中人，尤其张文义这里必然是「明确指出」或「早已证实」。我呸，日常性信口开河也是简中文献不堪入目的诸多原因之一。（2）Agency这个词语，简中圈喜欢翻译为「能动性」，但我觉得这种翻译和鹿院一些科社思想扯在一起好脏，所以从不准备把它译作能动性。日本的惯例翻译是「行为主体性」，而台湾则是「施为」。（3）『輪くぐり』是日本的一种传统仪式或活动，字面意思是「穿越圈圈」。在某些节日或庆典中，设置一扇特制的环形鸟居或草圈，人们通过穿越这个圈认为可以得到神的祝福或去除不幸。例如，在正月或其他特定的庆典中，人们相信通过这样的环形门可以带来好运或避邪。（4）我个人觉得存在论转向是回归还是转向，这个地方确实有讨论的空间。但提醒还在国内深造的童鞋一句，这种针对存在论转向的批判对于「南斯拉夫人类学界」绝对不适用，因为这里压根儿没几个人类学家，教的也不是人类学。还因为，国内一些口嗨存在论转向的南斯拉夫人类学家压根儿不懂存在论转向，小弟弟我分分钟可以锤爆，只不过Ta们有千千万万个南斯拉夫兄弟姐妹捧臭脚没人锤罢了。
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（1）正因如此，诸如「你犹如动物一般」这类言辞，远非仅仅是在传达一个客观现实的简单命题，而有时候更可能演变为一种尖锐的侮辱。（2）对于那些尚未意识到「人与动物」这一表达所包含的微妙之处的读者，不妨尝试将「人」这一词语替换为「猫」以重新审视之。例如，在被询问「你喜欢哪种动物？」时，若回应「我喜欢猫与海豚」会显得无比自然。然而，若是回应「我喜爱猫与动物」（或「我爱猫，但厌恶动物」），这样的回应似乎会让人觉得有些不协调。这是因为猫本就属于「动物」这一更广泛的分类，若非特意补充为「猫以及非猫的动物」，那么，「猫与动物」这一表述便极有可能被认为是种不寻常的说法。（3）这样一种以人为中心的对「物」的观念或世界观，借用本书共著者田中的措辞，可被称作「工具主义世界观（道具的世界観）」（田中 2009：6）。（4）然而，在本书中中村一章所明确指出的那样，现今的生物学领域里几乎没有多少人会毫无保留地接受Descartes的动物观念。更值得深思的是，自Descartes提出「动物机械论」以来，其理论内部便囊括了某种程度的模棱两可性。一般来看，Descartes的理论是对Aristotle及其目的论和万物有灵论的有力反驳，旨在建立一种摒弃所有拟人主义（将属于人类的属性投射到非人存在者上）和目的论式的机械论自然观。然而，科学史家Canguilhem却提出了不同的见解，指出这种机械论并非真正摒弃了目的论或拟人主义，反而在某种程度上预设了它们（Canguilhem 2002：129-130）。若如此，便不得不承认，将始于Descartes的动物机械论与所谓的万物有灵论或拟人主义视为二元对立可能过于简化了。由于篇幅所限，本处不再深究，详细讨论可参见久保明教等学者的研究（久保 2015：28-31；山口 2011：11）。（5）例如，在20世纪初就有Martin・Heidegger对人类和非人类存在者（如其他动物或石头）进行了一系列思考。在这一系列思考中，Heidegger鲜明地指出，与「无世界（Weltlos）」的石头和「贫乏于世（Weltarm）」的动物相对照，人类独有的是「世界形成性（Weltbildend）」。这一论述，在某种程度上，显然带有人类中心主义的色彩（Heidegger 1998：265-268；金森 2012：192-196）。（6）近年来，哲学界的研究兴趣逐渐转向与动物有关的课题，呈现出一股不可小觑的活力。Jacques・Derrida和Élisabeth・de・Fontenay在本世纪初期陆续发表了一系列引人注目的著作，使得动物议题在法国的思想与哲学领域里重新受到了重视（Derrida 2014，Fontenay 2008）。同样，在英语学界，从伦理学的视角出发对动物权益进行探讨的研究也逐渐兴盛（伊勢田 2008）。这批研究不仅深入探讨了动物的「人权（或更准确地说，动物权利=animal rights）」相关议题，也审视了如何将广义的「人」的概念扩展至动物的可能性与挑战。（7）然而，在这样的研究趋势之中，依然存在一些令人瞩目的例外。例如，在生态人类学的领域内，人类社会与非人类动植物间通过各种生活形态建立的密切关系，一直是一个不可或缺的重要研究主题。这一点绝不能被轻视。即便在更为狭隘的「文化（社会）人类学」领域内，自20世纪中叶以来，Claude・Lévi-Strauss以其结构主义思想替代了当时主流的功能主义，成了一个引人注目的例外。他提出的那一套著名的「Bricolage（日常拼凑）」概念，同样也包含了一种「以具体对象为出发点的科学」的内在维度。他的许多研究，包括以面具或其他具体「物」为对象展开的研究，同样广受赞誉（Lévi-Strauss 1977）。（8）尽管床呂与河合在其2011年的著作（2011）中已详尽地探讨了1980年代以后人类学关于「物」的先行研究，此处无需过多赘述。然而，值得一提的是，Arjun・Appadurai、Daniel・Miller、Alfred・Gell与Bruno・Latour等学者的研究无疑构成了20世纪下半叶以「物」为导向的人类学的重要里程碑（Appadurai 1986，Miller 2005，Gell 1998，Latour 2008）。（9）近年来，在欧美学界中关于「物」的研究以及所谓的「存在论转向」，时而被赞誉为「人类学的静默革命」（Henare，Holbradd，Wastell 2007：78；春日2011）。然而，这是否真的具有「革命性」，包括这一点在内的问题仍在激烈的讨论之中（Carrithers.M.et al.2010，菅原2015a：438-448，还有本书中久保的章节）。（10）值得明确指出的是，在「存在论转向」等西方主导的潮流出现之前，世界各地关于动植物与人的关系已有大量精细的人类学研究积累，其中不乏日本学者的贡献。例如，本书的合著者奥野克巳和小松かおり，以及不少其他日本生态人类学者，长期以来一直在进行基于实地调查的详尽民族志研究。同样，本书前作『物的人类学第一部』（床呂・河合 2011）的合著者之一，菅原和孝，也在一系列民族志性质的著作中，不断深化关于人与动物关系的根本性探讨，堪称注目之作（菅原 2015a，2015b，2017）。（11）在狭义上，所谓的「赛博格（Cyborg）」便是通过将机械植入人体或将人体与机械或计算机进行物理接合，从而极大增强人类能力的存在。这一概念在诸如『攻壳机动队（Ghost in the Shell）』等近未来科幻文学中，已然成为家喻户晓的标志性形象。（12）请参照本书中由中村与伊藤所撰写的精彩论著，近年来，生物行为学领域逐渐揭示了一系列引人深思的洞见。这些观察显示，曾经被视为人类独有的复杂智能和社会性特质，实际上也在许多其他生物种类中普遍存在。举例而言，即便在软体动物如乌贼之中，也有研究报告显示它们在镜像测试（Mirror Test）等方面表现出高度的智能和社会复杂性（池田 2011）。（13）再者，将目光投向未来，假若我们实现了一种不需人类干预的全自动驾驶汽车，并在社会层面获得广泛应用，那么当这类车辆发生导致人员伤亡的事故时，如何合理的界定事故责任便成为一项亟待解决的课题。换言之，这一领域的关键问题在于：缺乏心智的机械：自动驾驶汽车（或其背后的程序代码）；是否能被视作道德与法律责任的「主体」（或者说一个关乎机械的法庭能否成立）？关于这一点，即所谓的「人工道德施为体」（Artificial Moral Agent，简称AMA），这一问题目前正受到包括工程师和法学家在内的多领域专家的热议（Wallach&Allen 2008）。值得一提的是，近年来的动物保护和动物权利（Animal Rights）运动，也在尝试着将法律权益延伸至包括动植物在内的非人类生物，探讨它们作为法律「主体」的可能性，这无疑与自动驾驶汽车的责任问题构成了一组并行的课题（伊勢田 2008，Singer 2011）。（14）譬如，在Descola、Viveiros de Castro以及Kohn的讨论里，人造物并未赢得多少关注。然而，在Latour等人倡导的「行动者网络理论（Actor-Network Theory）」中，人类与非人类，包括人类与人造物之间的关系对称性得到了高度强调。如何评价这两种截然不同的研究视角和方法论焦点，便成了学界分歧之源。在本书内，湖中一章以更内省的角度，对Castro有关存在论转向的观点展开批评，并提出替代性的思考框架。他认为，Castro的这种存在论基础实际上建立在其在视线受限的热带雨林的研究之上，而在如非洲的热带草原这样的环境中，或许需要构建一个截然不同的存在论体系。同时间，考古学家Ian・Hodder也提出了一个引人注目的问题，即近年人类学中对「物」的诸多关注，多半集中在「物」能为社会中的人做些什么（其影响），反而忽视了「物」自身的物质属性，比如其物理和客观的特质（Hodder 2012：39-40）。（15）本书的中村章节同样针对近年来人类学研究的新趋势，如「人与非人的对称性」与「存在论转向」，进行了批判性的审视，并对其所带来的一系列问题和挑战提出了深刻的思考。 （16）举例来说，本书中由久保、内堀以及湖中撰写的各章是对这些疑问和挑战进行正面应对的积极尝试。而檜垣一章则可以视为一场哲学探究，对这样一个问题进行了探讨：即在没有人类认知和参与的情况下，「物」究竟是否真实存在？这一问题实质上源自Kant以来广义「相关主义」的疑问。从一种非相关主义或说是从彻底地脱离人类中心主义的立场出发，他探索了对「物」的全新研究方法的可能性。此外，Michael・Pollan在其描述植物「驯化（domestication）」的历史时，也尝试从植物视作叙述的主体，这一做法颇具启发性，为以「物」而非人作为叙述主体的历史叙述提供了全新的可能（Pollan 2012）。多一个点在看
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多一条小鱼干
