罗安清：『一个多物种的存在论转向？』（2018）
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2024-08-28 18:05
云南
本文之版权属于「Routledge」以及原作者「罗安清」老师本人。强烈推荐购买此书阅读。选译此作是为了推荐作者相关研究的书目参考，本译稿不得用于商业用途。故，如有能联系到原作者「罗安清」的老师或同学，如有不便但请尝试告知原作者此事，倘若原作者「罗安清」先生如有任何不便，本公众号立刻删除。也请所有订阅了本公众号的读者老师、同学尊重原作者劳动成果。当然，最重要的，以下内容仅代表其个人观点，不代表本公众号立场。Tsing, A. 2018. A multispecies ontological turn？. In Keiichi, O et al (eds) The World Multiple：The Quotidian Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, pp. 233-247. Routledge.罗安清（学人类学连罗安清是谁，在哪所大学任教都不知道？莫不是你眼里只有「双鸭山黄飞鸿」又或是「南普陀吕奉先」？脑袋里长了「人类物理学」的毒瘤！还是见佬就喜欢喊人家作义父？）想死就去吸氮气（如有任何不便请后台联系，部分译稿见豆瓣「进击的世间师」，随缘接日本人类学大学院咨询辅导）出于特殊目的的删除重发，这篇译稿仍然有很多问题，仅供参考。日后有精力再重新翻译。
近年来，在探讨权力不平衡所铸就的社会差异这一课题上，人类学家们提出了两种杰出的研究路径：一种是「存在论转向」（Holbraad and Pedersen 2017；Kohn 2016），这种取径关注如何探索不同的现实构造方式；另一种是「多物种民族志」（Kirksey and Helmreich 2010；Locke and Muenster 2015），这种取径将人类学拓展到「更广泛的生命群体（more-than-human）」的范畴。这两个发展中的领域的概述在所引用的学者方面往往有很大的重叠。然而，也出现了紧张关系，暗示着跨越这两种思路进行沟通的问题，尽管它们不断地交织在一起。本文置身于这个空隙之中，探讨它们之间的紧张关系如何也能够铸造出可能性。遵循Strathern（1987）的观点，我们可以利用存在论与多物种之间的「尴尬关系」，以展示这种分歧本身构成了我们这个时代一些超越学术的挑战。然而，笔者的目标更加谦逊且实用。我看到学者和学生们为这些分歧而忧虑，在愤怒与沮丧中互相抨击。正是在这些有时无意的冲突中，我想展示在同时进行多物种和存在论人类学研究是可能的，甚至容易的。为了使这些取径作为反思对象变得易于理解，请允许我进行一定程度的具象化和简化。在我所看到的争论中，许多相关问题都受到牵连，从学者如何最好地为原住民对话者辩护，到环境危机的紧迫性。每一个提出的问题都会改变辩论。在2016年12月的「世界多样性」会议上，本卷的各章节均从该会议中汲取灵感，争论主要在存在论理论家和日本经验主义学派的实践者之间，这一学派可以追溯到今西錦司的遗产（1）。尽管多物种人类学本身并不是争论的话题，然而它与日本经验主义有一些共同之处，即期望对世界的热情和好奇心与学术理论同步发展，从而产生研究洞见。事实上，在许多情况下，前者往往能创造后者。日本人类学研究传统值得单独分析。然而，通过探讨多物种与存在论对话的可能性，我希望不仅能够应对我在课堂和监督过程中出现的紧张关系，还能应对我在大阪见证的一系列相关的紧张关系。尽管去想象存在论转向与多物种民族志之间的龃龉是刻意而为之的，但这有助于我们思考，因此是一个好的出发点。为什么跨越这两种文献开展工作很困难？它们反映了在吸引实践者注意力的事物方面的差异，从而激发了思考。笔者过于简单化了，但请听我陈述。存在论转向的学者们对根本性差异着迷。而多物种人类学家则对尽管存在根本性差异而仍然发生接触感到惊讶。这种差异也塑造了每个群体对民族志材料的利用。存在论转向的学者们关注实践如何揭示宇宙观，而多物种学者关注实践的相遇是如何在宇宙观内部及其之外发挥作用的。这种对比在两位各自的先驱者的工作中格外突出。Eduardo・Viveiros・de・Castro（2004）通过美洲豹的塑像向我们展示了美洲印第安人的多元自然主义视角：在美洲印第安人的世界里，美洲豹是一个喝「玉蜀黍制作的发泡酒」（在其他人眼中则是血液）的「人」。Viveiros・de・Castro巧妙地揭示了这种创造世界的方式所具有的含义。但他并不像Eduardo・Kohn（2013，126）那样，对女性在花园里担心美洲豹可能杀死她们的狗的恐惧感兴趣。Viveiros・de・Castro对人类与美洲豹的相遇感兴趣，不是因为它的实践可能性，而是因为它揭示了宇宙观的框架。相反，相比之下，Donna・Haraway在『When Species Meet』（2008，3）一书中提问：「当我接触我的狗时，我接触到了谁和什么？」。对Donna・Haraway来说，令人兴奋的是，尽管她和她的狗有很多不同，她仍能与狗进行呼唤与回应。一方面，Carla・Freccero（2011）追溯了西方关于狗这一塑像的存在论框架，其中，狗作为狼的衬托而出现，Haraway则对她与狗的接触区域心怀敬畏，在这个接触区域，狗作为一种多重生灵，对她的手势做出了回应。正如我所说，这种对比过于简化，是为了理解我在教室和会议中看到的发生在我四周的冲突。在上面的段落中，我以唯名论的方式确定了学术研究，将「存在论转向」和「多物种民族志」与被视为体现每个标签的作品联系起来。然而，这也引入了一些问题。例如，Eduardo・Kohn（2015）撰写了一篇关于存在论人类学的有用评论，但他也被纳入多物种研究的范畴。在这篇文章中，Kohn提到Donna・Haraway是一位非常关键的存在论思想家，尽管Haraway或许是多物种研究的关键奠基者。或许，这种二分法往往是无益的；与此相关的每个人都是两个阵营的成员。然而，存在着一些激发热情的差异，这似乎值得探究（2）。在关注人类和非人类方面存在差异，这很重要。Julie・Archambault（2016）关于莫桑比克城市花园中年轻男子与植物情动关系性的丰富而引人入胜的民族志代表了许多存在论转向的思想家，她明确表示自己对植物不感兴趣。她写道：「我对人类与植物关系性的探究，仍然集中在人的经验上」（ibid.，248）。她关注的是人类情动的框架，而不是它对植物的影响。即使在那里，也有损失：Julie所研究的园丁把植物的根系放在塑料袋里，如果植物是厌氧的，这样做可能会缩短植物的寿命。但植物本身并未引起她的兴趣。与此相反，Diogo・de・Carvalho・Cabral（2015）对切叶蚁在制约巴西殖民农业中的作用上做出了惊人描述，但与此同时，Cabral忽略了原住民与移民之间农业存在论。Cabral的文章生动地展示了蚂蚁与作物之间的相互作用及其意想不到的施为。然而，或许关注到像Manuela・Carneiro・da・Cunha（2017）所提供的那种与从未完全驯化的作物多样性的原住民关系性，可能会修正我们对所发生事情的理解。我引用这些论文是因为我很欣赏它们，尽管它们都没有达到Donna・Haraway或Viveiros・de・Castro的创始地位，但它们分别体现了各种取径的关键乐趣以及危险。两种取径都包括人类和非人类，但激发研究者兴趣的往往不同。这是导致挫败与愤怒的分歧的一个因素。为非人类发声并不能打动存在论转向的学者，他们批评他们的多物种同行使用被污染的西方类别，更糟糕的是，「向科学屈服」。同时，多物种学者批评存在论转向实践者把非人类当作死木偶，拒绝其他生物的活力。然而，存在论唯物主义的整个重点是通过其他方式使这些非人类有生命力。而引用科学的一个要点是展示被污染的类别在塑造多重存在论之间的互动中的重要性。为了纯粹而进行净化与一元世界主义同样有问题。我们将不得不学会更慷慨地阅读彼此。这正是本卷致力于的Annemarie・Mol的『The Body Multiple』（2002）可以产生巨大影响的地方。Mol对「根本性差异」和「接触」都很重视。她既关注形而上学，也关注「演成=践行（enactmant）」，一方面是源于实践的宇宙观，另一方面是跨实践集合的相遇产生的「关联结果（conjunctural results）」。Mol从这样一个假设开始：在任何情境下都存在多重存在论。一方面，分析者的工作是分离和追踪聚集在任何社会空间的众多实践脉络。这些脉络导致不同的存在论。另一方面，分析者需要考察这些实践脉络的框架假设，这同时也是存在论转向的工作。但是，Mol并没有止步于此，而是继续提出类似于多物种人类学家关于跨越差异的接触的问题。分析者考虑各种脉络如何协同工作，不是为了形成一个单一的整体，而是为了形成一个权力不对称、中断和犹豫的系统，在这个系统中，社会行动者在彼此深入反对对方计划的同时，仍然构成导航并相互呼应。因此，一方面，Mol敦促我们关注特定实践集合的存在论特异性。另一方面，她鼓励我们关注当这些集合相互摩擦时会发生什么。这是一个有用的组合，我们可以从中展开工作。然而，Mol关于荷兰医院医生和患者的研究有两个值得讨论的具体特征。首先，这项研究位于「西方」内部。对于涉及欧洲和北美社会制度的多重存在论，学者们比在其他地方更容易引用。Mol的多重性分析是否适用于西方以外的地方？其次，它所涉及的是人与人之间的互动。虽然机器出现在了故事中，但它们作为工具，通过这些工具，人们彼此共同创造世界。Mol没有关注非人类施为的评估。如果目标是理解非人类的社会性，Mol的取径是否有效？我对这两个问题的答案都是「是的」，我不想认为轻松地将Mol的取径扩展到应对新挑战是理所当然的。但本文剩余部分的目的是探讨这种扩展可能涉及的内容。在下一节中，我为陈述如何解决问题奠定一些基础。在此基础上，我通过讨论两个正在进行的研究计划来扩展这些观点。我的初步答案是通过考虑它们能如何使民族志情境变得生动这一维度，从而获得或失去支持。
多物种人类学不仅关心人类如何看待非人类（以及他们的世界塑造计划），还关心非人类如何看待人类（以及我们的世界塑造计划）。非人类的回应不必涉及类似人类的认知或意图；实际上，尽管有「多物种」的标签有些尴尬，但最好将其理解为「涉及许多种类的生灵」，非人类甚至不必是活着的。相互回应的互惠性一直是多物种取径的一个标志性特征，使其与「常规人类学」区分开来。但是，我们应该如何最好地研究这种回应呢？如果非人类以及人类都在塑造世界，那么他们的实践是否也可以作为存在论框架进行分析呢？在我看来，这似乎是将「多物种」和「存在论」更紧密地结合在一起的必要下一步。然而，这并非简单的结合。我对Mol关于西方和非人类的框架提出的问题都表明了一个关键挑战。如果Mol所描述的那种存在论多重性仅在西方内部发现，例如，这将使得在非人类实践中所提供的根本性差异被视为「存在论式的」的可能性受限，除非在那些非常特定的环境中。想象一下，非人类在塑造世界时拥有一定的自主性，这种想法实际上是西方存在论思想的一个部分，可能是以科学的形式呈现出来的（3）。这就是为什么Mol的分析角度很重要：并引发了问题。然而，也许我们可以将族裔群体与存在论之间的实践识别（或关联）普遍看作是一种有问题的习惯，而不是分析上的必要条件。对一个人类学家来说，在田野调查过程中找到一套存在论框架已经够难的了，找到更多的框架就更难了。事实上，我们时常愿意止步于此，一个族群和一个存在论，可能是人类学关于文化的期望所带来的羁绊。尽管存在论和文化分析之间存在差异，但前者受到后者的历史影响。文化人类学要求我们在特定地点的一系列不同实践中发现一致性；将该惯例转移到存在论讨论中是很容易的。然而，Mol向我们展示了克服这些障碍的非常合理的技巧。医院就是一个典型的例子：一方面是医疗专业人员的实践，另一方面是患者的实践，这种区分源于民族志材料。没有理由认为这种跨实践的区分不能在西方之外进行；在Mol的分析中，区分本身并不是生灵的一个特征。从文化研究的早期指导来看，我想到了法国马克思主义者，他们问在同一个非洲社会中，狩猎和农业是否可能是分离的「生产模式」（Terray 1972）。尽管这个特定的框架已经从当代讨论中消失，但它表明，在任何社会情境中，无论是西方还是非西方，都有先例来识别独立的实践脉络。然而，这改变了对非西方存在论分析的作用。多重的非西方的存在论不仅仅是作为西方的对立面来引起兴趣；它们也会在单一环境中互相成为对立面。此外，许多这样的框架将被发现与其他地方有联系，即使它们呈现出本地的形式。在不去期待一个单一的・地方的・民族性的存在论的情况下，分析可以注意到世界主义的联系，即每个存在论框架是如何在不确定的尺度内涌现、转变和传播的。将Mol分析的多重性部分扩展到西方之外，需要我们关注其他形式的世界主义。我们学习并欣赏的各种存在论可能包括借鉴和转译那些起初看起来似乎来自其他地方的熟悉计划。然而，这些计划可能在实际上有很大的差异。在存在论转向的作者中，确实有很多先例支持这一做法，尽管我还没有看到关于这个问题的实践者之间对比的明确讨论。例如，Morten・Axel・Pedersen的『Not Quite Shamans』（2011）提供了一个关于蒙古后社会主义的存在论，其中存在论指的是一个不断变化的框架，从国家选举到失业，所有事物都通过世界主义的关联形成一种一致性。在他的分析中，并没有一种「蒙古式」的行事方式。相反，蒙古的存在论是由许多世界主义计划的碎片所组成的，从佛教到现代化。这种存在论分析在运动中展现生命力。Pedersen的存在论并不是对一个同步的（=共时的）万象政治的承诺，而是一种始终具有历史性的存在论，即通过时间进行世界塑造的实践。Shiho・Satsuka的『Nature in Translation』（2015）也提到了这一点：日本对加拿大落基山脉「变体（versions=不同描述或解释）」的转译使日本旅游成为可能，但它从未重塑「日本」。日本人对地景的解读参与了加拿大的话语，即使它们将这些讨论转换成其他层面（译注：将这些观点和讨论转化为适应日本文化和脉络的新形式）。他们之间的互动并没有呈现出那种被存在论批评家嘲笑的、关于接触分析中典型刻板印象的同质化「共同世界」。实践的各个脉络仍然保持独立，有时甚至对立，尽管它们在跨领域相遇时产生了一定的结合效果（译者注：在不同的实践脉络中，它们各自保持独立，有时候甚至会产生对立。然而，当这些实践脉络相互交汇时，它们会产生某种结合效果，这种效果是由于它们在相互接触过程中所发生的一些状况）。这些效果是具有涌现的存在论特征的历史轨迹。识别历史上涌现的、世界性的存在论对于想象存在论和多物种之间的结合是有用的。这为Mol的方案提供了一个小补充。Mol把替代性存在论框架的接触称为「协调（coordination）」，而我保留这个术语，用于表示时间同步性（Gan and Tsing 2018，discussed below）。但问题不在于这个词；我强调接触产生的效果，即使在没有框架协调或对现实认同的情况下。我称这种具有影响效力的接触为「摩擦（friction）」（Tsing 2005）。摩擦引发了一条从相遇中涌现的历史轨迹。这些轨迹并不是平静的潮流；它们充满了震荡、错误的开端、狂野的旅程和中断。新的存在论框架可能会形成，以及Viveiros・de・Castro所说的「等言（equivocations）」。Pedersen的蒙古存在论就是这样：酒后暴力、后社会主义失业以及佛教和萨满教的碎片共同构成了一个「不完全」的历史轨迹，这条轨迹在实际需要变化的过程中断断续续地涌现。Satsuka的「转译」将中断作为产生新事物的可能性的基础。通过在Mol的分析框架中增加历史维度，我们可以观察到存在论差异以及相遇所产生的影响，因为它们重新调整彼此：差异塑造相遇，相遇塑造新的差异变体。Marisol・de・la・Cadena提供了另一种重要的取径来追踪基于实践的存在论框架：通过观察一个框架如何将自己埋藏在另一个框架之中。例如，在本书的第二章中，de・la・Cadena指出，她在秘鲁与Quechua语使用者合作时，他们实践着「宗教，但不仅仅是宗教」（see also de la Cadena 2015）。他们把作为「作为生灵的大地（earth-beings）」的山脉转化为圣母玛利亚的居所。这是基督教，但它超越了基督教；它的宗教性被非基督教的宇宙观所否定。通过在她用于分析的类别中添加「不仅仅」，de・la・Cadena展示了学者如何双管齐下：西方存在论的「世界性变体」是存在的，但是，即使在这些变体内部，还有更多的东西。这种对Mol的见解的修改，是进入多重性的令人兴奋的入口。到目前为止，我只完成了对Mol框架的前半部分拓展。后半部分涉及非人类的实践，因为它们可能具有自己的存在特征（4）。我们是否可以分析一个「多元世界」，在这个世界中，非人类与人类一样参与对世界的塑造？我想，许多人类学家之所以犹豫不决，是因为他们对如何研究非人类生命方式感到困惑。幸运的是，许多（尽管不是全部）非人类的实践可以用与人类学家研究人类相同的方法进行研究，即通过观察和关注形式、聚集和转变（Mathews 2017；Tsing 2013）。自然历史实践与民族志有着密切的联系。如果我们能相信自己在了解陌生人方面有所收获，我们也可能学会在与非人类打交道时相信自己。这是一个让别人向我们展示的问题，同时也是我们自己去观察的问题。这与我们可能用来研究医院中的医生或病人的知识聚集实践是相同的。尽管如此，我们在追踪非人类实践时面临的一个问题是，非人类并不说话，至少不是用人类的语言。如果我们想要欣赏非人类的实践体系，我们必须超越语言。正如Kohn（2013）所论述的，我们可能本来就希望这样做：语言可能是我们「想象符号化（imagine signification）」的局限。Kohn关于涉及的哲学问题的讨论是有帮助的。在这里，我仅提供一些实用建议。以下技巧在追踪非人类实践时，对我非常有用。首先，研究者可以从人类报道人那里学习热情和好奇心，以便深入严肃地与非人类互动。在我研究蘑菇的过程中，我感受到了我的人类报道人所描述的「蘑菇热」，它帮助我关心真菌生活的细节，就像他们中的许多人那般（Tsing，2015）。科学家在向我展示真菌生活方面很有帮助，但非科学家也很有帮助，他们的问题通常与科学家的问题截然不同。例如，只有采摘者关心蘑菇可能出现的时间和地点，许多人对此有详细的观察和理论。认为了解非人类会使人的知识基础仅限于科学的观点是完全错误的（译者注：意思是了解非人类的方式不仅仅局限于科学知识，还包括其他类型的知识和实践）。关于非人类，有许多种类型的人类知识和实践，每一种都可以指导研究者自己的观察和调整。诚然，土著科学家热情地论述了他们在部落和专业培训中的重叠和分歧，因为每个人都在关注生活在他们周围的生命形式（e.g.，Kimmerer 2003）。相反，虽然宇宙观反思是了解非人类的重要人类实践，但它并非唯一实践。为了追踪非人类对人类计划的互惠回应，你可能想要跟随许多种类的「有本土知识或经验的人（vernacular human）」，通过他们的实践与转变来了解非人类。第二，非文本媒体在学习非人类实践和呈现它们的过程中是有益的，因为它们能够保持研究过程中的微妙协调。我发现自己涉足到涉及声音、图表、表演、绘画、电影和数字媒体的项目中，不仅仅是因为这些类型的魅力，还因为它们展示了仅仅依靠语言难以把握的事物。通过非文本媒体呈现非人类实践，有时可以更好地传达这些实践领域的特异性和神秘性（5）。然而，非文本媒体并不是一种灵丹妙药。考虑一下视觉：许多非人类生物使用的感官并非视觉，许多非人类实践根本不适合观看。即使在使用视觉媒体来展示非人类实践中最富有视觉特征的部分时，观众往往还是会错过作者希望他们注意到的一些细节或重点。尽管如此，非文本媒体可以开启我们可能会错过的东西。第三，关注时间性可以引导我们了解非人类的实践（Gan 2016）。通过观察时间的协调与「间断=错位（disjunctures）」，我们可以进入非人类实践的世界，而无需直接与每个非人类进行交流。人类的实践也适用于时间分析；综合考虑，这种对称性可能是有益的。第四，基础设施可以成为理解物质性和存在论关系性的切入点（Morita 2016）。基础设施可以引导我们进入人类的世界塑造实践，同时也可以引导我们进入非人类的实践。有时非人类满足人类基础设施的需求；有时它们会阻碍人类的计划。实际上，注意到这一点使我们能够考虑到非人类的基础设施，即那些支持特定形式的非人类社会性和生计的地景构筑物。基础设施和时间性一样，可以成为通向物质・符号性世界塑造计划的非语言路径。实际上，正是这种地景的特点使得存在论转向所提出的问题如此重要：地景是根本性差异的载体，既包括各种各样的人类之间的差异，也包括生物和非生物的各种物种与聚集之间的差异。地景也是接触的场所；没有哪一个世界塑造计划会消灭其他所有计划。所有这一切都很重要，因为在相互接触的过程中，一些生物生灵会死去，一些会减少，而另一些会绽放。正是这种地景的宜居性最吸引我，没有哪个物种（包括人类）是孤独活着。宜居性提出了一些问题，对我来说，既需要存在论转向的工具，也需要多物种人类学的工具。我不能说我已经找到了所有答案。然而，我已经费尽心思地探讨了一些选择。在本文的下一部分，我提供了两个合作计划，以展开关于如何关注人类和非人类的思路。我的目标是让这种既是挑战又是愉悦的两全其美的取径变得更加具体。追踪非人类塑造世界计划的一种方法是关注它们的时间表现，例如，它们对季节变化的利用、生活史以及它们对涉及其他类型生物的历史变化的反应，无论是人类还是非人类，无论是生物还是非生物。尽管我们不能直接用语言向非人类提问，但我们可以关注它们的时间线和变化。在我们的论文『How Things Hold』（Gan and Tsing 2018）中，我和Elaine・Gan就是这样做的。我们对重复的时间性「演成=践行」和长期的、非周期性的变化感兴趣，因为每一个都为非人类生物的基于实践的存在论提供线索。当不同生物的时间性在一个关联中汇聚时，我们观察这种关联如何产生影响，我们称之为「协调（coordination）」。因此，我们的项目在涉及人类和非人类时，探讨了根本性差异与相互接触。我们探索的核心是日本的里山森林，这是一个具有很好思考价值且易于喜爱的奇特地景。里山森林用于生产木材、柴火和木炭以及各种非木材森林产品。「里山（satoyama・さとやま）」这个词相当新颖，由保全倡导者引入（译者注：尽管「保护（protection）」以及「保全（conservation）」两者都是为了保护环境，但它们的重点和目的不同。保护更注重管理和保护资源，以满足人类需求，而保全更注重保护自然环境和物种，以支持生态系统的可持续性和生命的多样性），但它指的是一个几个世纪以来的实践，其中农民砍伐和修剪树木，用树叶作绿肥，采集蘑菇、蔬菜和野果，在这个过程中鼓励某些类型的生态形态优于其他类型。里山倡导者认为，人类「干扰（disturbance）」是森林的重要组成部分；没有人类干扰，里山生态系统会退化，其构成的生物多样性会消失。与欧美保全论断相反，更多的人类干扰对里山的超人类生活环境有益。没有人类的实践，这个「群落=聚集（assemblage）」就会瓦解。从一开始，「这是谁的构筑物？」这个问题就在我们的探索中出现。我从已经接受过跨万象差异思考教育的日本倡导者那里了解到关于里山的知识。他们向我展示了森林，并向我解释它们的特点。有时候，他们向国际科学观点示意，然而在同样的解释中，他们也提供了独特的框架。他们表明，倡导之所以紧迫，是因为人类只有在与环境的合作关系中才能成为完全的人类：正如里山森林只有在与人类的合作关系性中才能成为完全的森林。他们向我展示的涌现存在论既是国际上可以理解的科学性质，也是独特的日本特色。这就是我们必须考虑的一种跨物种存在论取径的世界主义。Gan和我探讨了具体种类生灵的实践，如松树、橡树、松茸菇和农民。跟随里山倡导者，我们将它们视为参与制造地景的实践者，每个实践者都从事着独特的实践集合。人类并非例外。例如，人类在语言、规划和认知方面的独特作用从未成为将人类从生态变革协商中排除的理由。相反，倡导者告诉我关于耙叶子，农民从森林中清除落叶的实践，这无意中产生了松树和松茸喜欢的裸露矿质土壤。在考虑形成既独立的存在论框架又具有触及可能性的实践集合时，我们受到引导，以相当程度的对称性对待人类与非人类。我的报道人的「存在式演成=践行（ontic enactments）」成为我们追踪时间性和协调的基础。遵循与我合作的里山倡导者，我们没有选择仅使用日本词汇或参考范围：我们将这个计划开放给他们引导我的世界性科学，但同时保持其独特的人类与非人类之间的定位关系。反过来，跟随非人类需要关注时间性。我们尝试通过图解展示来进行调和，而不是试图解释这些。Gan创建了一个关于时间协调的图表。图1是一个示例页面。![]()
松树、菌根化幼苗和一把耙子代表着里山森林中松树、真菌和人类实践的时间协调。这个图表的特定部分展示了维持里山群落=聚集所需的协调。然而，我们的分析同样关注「断裂（ruptures）」与「错位=间断（disjuctures）」，也就是使特定群落=聚集变得不可能的时间协调形式。例如，农民转向合成化肥和化石燃料，减少了农民的砍伐和耕地，破坏了松树、橡树和松茸之间的协调。协调是我们研究差异和接触的指南，可以有不同类型；接下来，我们转向「更广泛的生命群体」的宜居性的问题，以考虑不同形式的协调的政治价值。因为放射性铯与真菌新陈代谢之间的协调作用，福岛反应堆的毁灭为依赖于蘑菇收入的里山保全保护带来了新的问题。蘑菇现在是放射性的，放射性协调几乎不是宜居性的保证。我们将在章节结束时考察这种时间性的断裂。当我探索如何使我的分析与非人类的世界塑造相协调时，我很高兴地与蔡晏霖见面，她告诉我台湾的「友善农民」（包括她自己在内的一个群体）是如何解决金苹果蜗牛入侵蔓延的问题。这些蜗牛最初是从阿根廷引入的，用于一项失败的食品工业计划。如果农民不采取措施，它们会吞食整个稻田。传统农民使用毒药来杀死蜗牛，但有很多原因不使用这些毒药，因为它们会通过水传播，杀死许多生物。友善的农民们选择在夜间，蜗牛最活跃的时候，用手捡拾蜗牛。这是一项艰巨的工作，但捡拾蜗牛的行动已经激活了友善农业运动，使其更具凝聚力和全国知名度。当我们见面时，蔡正在完成一篇关于友善农业运动通过关注蜗牛而焕发活力的文章（Tsai，2016）然而，当她描述这种实践时，很明显，农民在与蜗牛共同生活的稻田及其周围，结识了许多其他生灵；友善农业是一种多物种共生的努力。我们一致认为，与蜗牛共同思考可能是了解那些在台湾稻田安家落户的各种生灵的世界塑造计划的绝佳方式。我们邀请了Isabelle・Carbonell和Joelle・Chevrier进行合作；我们一起制作了一部电影和一部戏剧，它们共同呈现了许多生灵的世界塑造计划：这些计划既提供了根本性差异的惊喜，也提供了接触的惊喜（Tsai et al.2016）。在我们考虑的稻田生灵中，最为突出的是那些在第二次世界大战期间美国轰炸台湾（当时是日本的殖民地）时死去的人们的幽灵。战后，美国的发展进一步改变了这片土地，无意中将新垦的土地与现代化的田地的土壤与死者的骨头混合在一起。随着近年来农民翻耕土壤，这些骨头引起了他们的关注；农民为他们修建了庙宇，并请求他们在自己的事业中提供帮助。起初，加入友好农业运动的年轻人对这一切并不关心。然而，在幽灵因被忽视而通过引发一连串令人震惊的交通事故作出回应后，年轻人才开始学习安抚幽灵的仪式，并寻求他们的庇佑。我已经记不清我们的戏剧中幽灵是如何成为一个角色的了，但一旦它成为了角色，我们就开始享受其中的乐趣。在这个过程中，我们学会了思考那些被自视为具有现代科学观念的观察者所忽视的各种生灵。我们的生灵具有双重地位：它们既是人类宇宙观中的对象，也是它们自己的世界缔造者：通过它们参与其中的实践，我们得以观察到它们。通过紧密关注实践，从被它们引发的交通事故所吸引到安抚它们的仪式，我们将幽灵与蜗牛和人类一起呈现为农耕地景的创造者。在我看来，如果要进行多物种存在论的探讨，这种双重地位必须是关键。从诸多宇宙观中涌现出来的对象必须通过它们所做的事情来考虑，而不仅仅是关于它们如何引起我们的思考。幽灵最好通过它们的实践来欣赏。同样的原则适用于我们对稻田里生灵的关注。有一个区别：由于我们戏剧中的幽灵曾是人类，我们让它说话；相比之下，我们关注的其他生灵并不说话，而是以其他方式展演=践行出它们的生活方式。这就是电影帮助我们调整到各种实践线索的地方。我们的拍摄实践让动物以它们的方式帮助我们导航：我们让一只狗携带摄像机，这样它就可以在穿越稻田土坎时向我们展示揭示的地景；我们甚至在蜗牛上安装了一个小摄像机（诚然，这是更大的非洲陆地蜗牛，另一种入侵物种，也是唯一一个足够大的，可以容纳即使是最小的摄像机的物种）。我们的电影不仅仅是观察动物；而是试图与它们一起观看。我们还通过电影探讨时间性：这就是我们如何接近植物的生活世界。植物对那些只是路过它们的人来说似乎是被动的；农民却认为它们是充满活力的生灵：我们遵循这一线索。延时摄影让我们关注到稻米的生长以及地景对黑暗与光明、雨水和阳光的反应。我们关注到稻米的开花：其中花的部分突然从发育中的穗中射出。这些生灵，就像幽灵一样，既是农民宇宙观被考量的对象，也是它们自己的世界缔造者。正是在这种双重地位中，我们才能了解它们。我们将这部戏剧和电影设计成了一场业余表演，在这场表演中，观众在电影同时播放的情况下被要求大声朗读剧本。借此构思，我们拒绝了一个连贯且独特世界的无缝整体。每个部分，无论是口头还是影像，都相互打断：它们在摩擦中组成稻田的画面，但同时也引发犹豫的时刻。我们包含了一些完全拒绝的场景，比如一只拒绝适应戴摄像机的鸭子，它不停地旋转和摇头图2。![]()
取自『Golden Snail Opera』：一只带着相机的鸭子摇晃着头。图片来源：Isabelle Carbonell和一只鸭子。我们将这个计划称为「歌剧」，以表达对「台湾混合歌剧（o-pei-la）」的敬意，这种歌剧是在日本殖民统治下，经历强制顺从和微妙抵抗而发展起来的。在这种歌剧中，各种类型相互融合，形成了充满中断的故事。我们的造物，包括人类和非人类，相互打断，让充满多重议程的景观成为有争议的生灵。虽然有一个变体是在『文化人类学』杂志上发表的论文（Tsai et al.2016），但我们的构思的核心是其他变体正在不断涌现。我们已经在实地考察、教室、会议和教堂等地演出过。台湾版和全电影版也在筹备中，每个版本都在改变故事线和打断的意义。所有这些都是具体脉络化的。当在丹麦撰写这一章节并反思在日本参加的会议时，提供了一种特殊的视角来考虑人类学中的存在论理论。与美国人（包括北美和南美）相反，丹麦的存在论人类学家一直都很有趣和玩世不恭，更关心他们干预的创造性，而不是政治动员的倡导（e.g.，Pedersen 2011；Willerslev 2007）。虽然这部分基于丹麦对该国殖民遗产的可耻否认（Andersen 2014；Brichet 2012），但它也为将理论取径与特定政治策略解耦提供了优势，从而允许对各自进行改进和扩展。正是丹麦立场的这一特点，为想象多物种和存在论取径之间的对话提供了可能性。或许这样的开放可以帮助保持理论工具的灵活性：从而有助于各种政治斗争的运用。在上述的工作中，我试图为里山保全（How Things Hold）和台湾的替代农业（Golden Snail Opera）建立描述和倡导工具。在大阪的那次会议上，国际学者和日本学者参与者数量相当，国际理论的运用也受到了不同国家传统和学术世代的影响。往往很难建立桥梁。尽管并非所有取径都能找到公平的谈判空间，但本章认为，包括多物种和存在论取径在内的一些方法可以做到这一点。
