转载 | 文化的霸权概念：黑暗人类学的斑驳历史（上）

译自Lars Rodseth于2018.6.17在美国人类学家（American Anthropologist）期刊发表的论文"Hegemonic Concepts of Culture: The Checkered History of Dark Anthropology"，这篇文章在一定程度上是对雪莉·奥特纳（Sherry Ortner）在2016年发表的文章《黑暗人类学及其他者》（Dark Anthropology and Its Others）的回应，可以先阅读黑暗人类学及其他者：八十年代以来的理论（上）【王潇宇译】

“文化”这个概念还剩下什么？在二十世纪末，人类学的核心概念 “文化”在数十年的激烈批评中幸存了下来（表征危机和后现代转向）。但其形式已大大改变，它的重量或许已被削弱。因此，奥特纳可以很自然地说："今天使用文化概念的主导版本是受到马克思主义启发的霸权（hegemony）概念，是马克思主义意识形态概念对人类学中文化概念的政治性强化"。如果这种“强化”需要巧妙地去除文化这个概念的表面含义，人们很可能会问，如果什么都被去除了，那么人类学的重要理论工具——文化，还剩下什么？

下文将具体探讨这一个问题，以奥特纳对人类学“八十年代以来的理论”的卓越论述——《黑暗人类学及其他者》（Dark Anthropology and Its Others）为起点。那篇文章在二十七页的篇幅中，总结了过去三十年人类学的核心趋势——从二十世纪主流的 "文化主义视角 "转向对于政治性问题主动介入、后马克思主义的方法，这种转向特别受到了福柯的影响，"它要求我们完全从权力、剥削和结构性问题的角度来看待世界"。如果不理解这种黑暗转向，就无法理解人类学的近期历史，我们再次感谢奥特纳对我们所处的理论环境的概括和分析。

雪莉·奥特纳（Sherry Ortner）是UCLA的文化人类学教授，实践理论的倡导者。她提出“严肃游戏”的概念，关注社会中的反抗和转型。她在对夏尔巴人的田野调查中关注文化内部对文化的理解，颠覆了文化是被简单复制的观念。演员们在一场充满权力和不平等的生活游戏中表演得非常娴熟。把社会结构看作是一种运动舞台，在这个领域里玩生活游戏，规则是由社会结构制定的。

然而，要明确的是，我并不关心所谓黑暗人类学，因为它已经在这个世纪得到了长足的发展和关注。我将注意力集中在“文化”概念本身和奥特纳对文化自1980年代以来变化的论述上。因为她用一个简练的社会理论历史框定了她的论点，也因为这段历史直接建立在她极具影响力的文章《六十年代以来人类学的理论》(Theory in An- thropology since the Sixties)之上，所以仔细研究一下她所说黑暗人类学的知识来源是合适的。这将为我的主要任务奠定基础，即分析“文化”是如何被奥特纳的三个主要影响者——格尔茨，威廉斯和葛兰西所理解的。

奥特纳的叙述有一个奇怪的特点，将在我的论点中起到关键作用：她没有提到60年代以前的美国人类学历史。这与她在1984年略写的年表有关，其中提到了她自己的研究生经历：“我的研究决定从60年代初开始。首先，那是我自己开始从事人类学研究的时候，而且由于我认为至少部分地从行为者的角度来看待任何系统是很重要的，所以我不妨一开始就把理论和实践结合起来”。这段话特别有趣，因为暗中指向了他在芝加哥大学的导师格尔茨。她对“行动者导向”分析的强调可以通过塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）追溯到马克思·韦伯（Max Weber）——换句话说，一个社会学传统的暗河，在二十世纪人类学的理论之下。因此，“黑暗人类学”从对马克思、涂尔干和韦伯的古典社会学分析开始："1971年，安东尼·吉登斯出版了社会科学文献中最畅销的书之一——《资本主义与现代社会理论》（Capitalism and modern social theory）。然而，通过将这本书作为她的基底，奥特纳有效地 "编辑 "了20世纪上半叶的文化人类学，包括从博厄斯那里传承下来的整个传统。

我认为，“博厄斯峡谷”很难说是奥特纳的进路或黑暗人类学所特有的。同样的断裂出现在格尔茨与他自己的知识上的源头中，类似的断裂在威廉斯对于文化概念的处理方式中也很明显。更为复杂的是葛兰西的情况，他的文化概念与早期博厄斯有很多共同之处，但他的马克思主义立场却暗中掩盖了这种相似性。无论如何，当所有这些空白都被填补时，黑暗人类学的历史就会显现出类似棋盘格的现象——有规律地与一个“更光明”的理论传统相链接。

“黑暗”和所谓“光明”人类学的关系更像是黑白交错的棋盘格

威廉斯认为，文化是一个概念：“它通过不断的变化和复杂化，不仅体现了问题而且体现了它发展过程中的内在矛盾”。事实上，这个概念的变迁，即使在严格的人类学意义上，也是极其复杂的。然而，我们已经可以窥见 "文化 "所体现的许多矛盾，从康德和赫德之间的奠基性的争论到十九世纪以来人类学中“自然主义”和 “文化主义”之间旷日持久的斗争。

我把“文化”看作是几种解释的混合体，每一种解释都可以依次进行历史分析。虽然这种“倒带”式的分析看起来不太寻常，但它是基于尼采备受推崇却经常被误解的谱系学方法。“谱系学”必须跟一般的溯源式系谱研究严格区分开来

雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）认为："在家族系谱式的研究中，一个人被定位在一个起点上，从他开始开始寻找它的一系列延伸产生......而在谱系学中，人们与他被建构的自我站在一起，通过看似乎无限和不断延伸的一系列源头往回看他的历史。"

如果我们这样分析奥特纳，就会发现她在2016年对“文化”的解释至少有两个直接的源头。格尔茨“文化作为文本”的进路和威廉斯的霸权概念。然而，这些概念在奥特纳的论证中并没有发挥对等的作用。相反，格尔茨的概念被描述为“大体上去政治性的”，而霸权，被表述为对一般“人类学的文化概念”的“政治性强化”。

有趣的是，奥特纳在一篇较早的文章中也提出了同样的观点，但对各种文化的解释提供了一个更平衡的定义：“我们可以承认文化是一个相对的符号和意义的连贯体、精神和世界观，同时也可以把它理解为意识形态，或作为统治力量的一部分”。尽管她长期以来一直为这种一般性的观点辩护，但奥特纳指出，格尔茨意义上的文化概念实际上已经被霸权的概念所覆盖。即使关于文化的理论总是包含各种概念元素，但是霸权概念现在正如尼采所说，不仅“脱颖而出，而且威胁到了其他的概念”，而且事实上“仿佛战胜了其他所有的概念”。

然而，我得对尼采的观点添加一个重要的注释：“占主导地位的解释不能完全消除累积的‘意义’”。根据戈尔斯（Geuss）的说法，一些由谱系创造的概念并非是以当前的用法幸存了下来，而是在它每一个谱系源头里，它必然是以谱系学的方式被建构的，它才得以幸存了下来。

从奥特纳的叙述来看，这里面的讽刺意味是相当突出的。她认为，文化的概念已经按照威廉斯的论点被重新解释，因此，现在这个术语的主流人类学意义是"霸权"概念的某种变种。然而，正如威廉斯所说，霸权的关键正是它不能等同于一个“抽象的系统”，而必须被视为一种运作关系，一种 "主导 "和 "剩余 "要素之间的权宜之计："因此，某些无法用主导文化表达或在实际上验证的经验、意义和价值，是在某些先前的社会和文化结构中形成的剩余“。在这个意义上，威廉斯所说的“整个文化过程”，产生了看似统一但内部却充满异质性的历史性结构。正如她在其他语境下所表明的那样，奥特纳很清楚这一点。然而，在她对文化概念的分析中，她回避了剩余和主导要素的问题——特别是格尔茨意义上的“文化”如何与现在的主导性的“霸权”相联系。这并不是说奥特纳忽略了这个问题。例如，她在1995年发表的一篇有影响力的论文中讨论了这个问题，而且她似乎早在这之前就已经在思考这个问题。事实上，在1984年，她把威廉姆斯重新称为“一个马克思主义的文学/文化历史学家”，她补充说，他的霸权概念差不多就是当实践家们面对一个既定社会或文化所想到的。然而，我认为，这里的“差不多”是一个提示，说明有些事情是不对的，“霸权”（无论如何定义）和文化（或社会，或两者一起）的“整体”并不完全一致。事实上，传统意义上的“文化”如此强调的东西——各种社会创造力的体现的“生活方式”——已经被彻底政治化的概念覆盖了。

二、

雷蒙·威廉斯及其“文化”

奥特纳的论点的奇怪之处在于，从1984年开始她从未关注威廉斯也有一个文化的概念，他把这个概念与他的霸权概念区分开来。在《马克思主义与文学》（Marxism and Literature）中，有单独的章节标题为 "文化 "和 "霸权"，正如这些术语在《关键词》（Keywords）中有单独条目一样。在这两本书中，"文化 "和 "霸权 "之间的区别是相当清楚的——直到出现某种歧义。让我们先看看这个区别，然后会发现它被威廉姆斯自己的论点巧妙地瓦解了。在《关键词》中，威廉斯将“文化”描述为“英语中最复杂的两三个词之一”，他拒绝为这样一个词赋予“一种‘真正的’、‘适当的’或‘科学的’意义”，因为 “意义的交错才是重要的”。他所提供的是一个简短的定义，其弹性足以涵盖从赫德（Herder）到克罗伯（Kroeber）的所有主要文化理论家：“各种感觉的复杂性揭示了一般人类发展和特定生活方式之间的关系，以及两者与艺术和智慧的创作实践之间的复杂争论”。换句话说，“文化”就是一种实践产物，是一种有待考古的样本，其丰富的层次含义被保存了下来，而不是在批判中消逝。“霸权”得到了完全不同的待遇。在在简要讨论了这个词的希腊语词根和它被引入英语的情况后，威廉斯转向了它在二十世纪马克思主义中的挪用。然后区分了两种意义，“最简单”的一种是指国家或社会阶级之间关系中的 “政治优势地位”。然而，在其“扩展意义”上，霸权 “并不限于直接的政治控制，而是试图描述一种更普遍的主导地位，其关键特征之一是看待世界和人类本质及关系的方式”。霸权显然包含了威廉斯所说的“文化以及政治和经济因素”。然而，这个论点似乎并不能说明霸权和文化可以等同。即使在其延伸的意义上，"霸权 "也是指一种主导地位，而不是指“一般人类发展与特定生活方式之间的关系”。当然，虽然权力和文化经常深深地纠缠在一起，但把它们描述为“不可分割”是夸大了政治的作用和效果。事实上，如果“利维坦”被认为是“无处不在，在所有的日常机构和关系中”，我们实际上否认了人类不遵循詹姆斯·斯科特（James Scott）意义上政治的“表层剧本”（transcript）的可能。简而言之，即使权力是一种文化现象，文化也不总是一种政治现象。

因此，在《马克思主义与文学》中，威廉斯将文化描述为一个社会性囊括的过程，并通过其“整体性”和“构成性”的产生区别。例如，请看威廉斯对早期马克思历史理论的有力的批评：“因此，文化作为一个构成性的社会过程的全部可能性，创造了具体的和不同的'生活方式'，这些可能性本可以通过强调物质的社会过程而得到更多的关注，但在很长一段时间内被忽略了”。通过保留 "文化 "的这种整体性的、看似非政治性的意义，威廉斯将文化作为马克思主义词典中，特别是”意识形态“这样概念的一个充满活力的替代品。

因此，当人类学家接受威廉斯的霸权概念时，他们是在遵循他自己的轨迹，但却是相反的：当威廉斯试图加强马克思主义的意识形态概念时，人类学家将通过关注文化如何与阶级、种族和性别等级制度相关联来加强文化概念。然而，问题仍然存在。如果经典的人类学意义上的 "文化 "被等同于威廉斯的 "霸权"，那么会有什么问题？恰好，这个问题在《马克思主义与文学》中得到了简短而直接的回答：

当然，统治和奴役，作为文化形成的有效基础，会被许多人拒绝；传统的“文化”概念表达了它是如何通过共识形成的“替代性语言”，却会被认为是可取的。在这一选择中，从任何社会主义立场讲，我们没有别的选择，必须承认和强调文化由各种不同形式的阶级统治和奴役的大量历史和经验构成。(Williams 1977, 112)

然而，这一论点是自相矛盾的，因为它将“任何社会主义立场”与“替代性语言”对立起来。强调“合作”和“共识”是文化过程中的重要因素。但是社会主义本身依赖于这种合作性文化生产的可能性，这一点似乎已经被遗忘。

更具讽刺意味的是，威廉斯有时似乎赞同“传统”的观点——即使文化深受权力斗争的影响，也远不止是一种政治现象。例如，他对赫德（Johann Gottfried Herder）早期作品中文化概念的描述就表明了这一点：

赫德认为，我们有必要使用“多义文化”（cultures）而不是“单义文化”（culture），以便承认多变性，并在任何文化内部承认其塑造力量的复杂性和多变性。他（赫德）当时提出的具体解释......是德国浪漫主义运动的内容，现在已经没有什么积极意义了。但是，关于一个基础性的的社会过程塑造了具体而独特的 "生活方式 "的想法，而不同的“生活方式”是社会意义上的 "文化"及多义的 "文化 "的有效起源。(Williams 1977, 17)

事实上，这种赫德式的文化概念不仅在威廉斯的作品中，而且在他最重要的前辈的作品中都有体现，即使只是隐晦地体现。

三、

葛兰西与人类学

葛兰西“非凡的原创作品”被认为是关于“egemonia”的概念，即威廉斯意义上的 "霸权 "。葛兰西的 "文化"（cultura）概念则鲜为人知，但凯特·克里汉（Kate Crehan）从人类学角度对其进行了细致的研究。

克里汉认为，“文化”对葛兰西的意义与对人类学家的意义截然不同，至少对那些她所说的 遵循“主导”或“主流”方法的人类学家来说是如此。她认为，这种进路是由三个有问题的假设支撑的。“文化在某种意义上是系统的，它们是有界限的，在‘传统’和‘现代’之间有一个基本和结构性的二分”。尽管这些假设，根据克里汉的说法：“可能没有它们曾经拥有的那种力量，事实上，它们可能经常被明确地放弃......但是它们仍然可以被发现潜伏在阴影中”。

这些指控在二十世纪末在理论家詹姆斯·克利福德（James Clifford）、里拉·阿布-卢赫德（Lila Abu-Lughod）和雷纳托·罗萨尔多（Renato Rosaldo)等人对文化的批判中十分常见。然而，这一批判本身却得到了其他人类学家相当有效的回答，包括罗伯特·布莱曼（Robert Brightman）、赫伯特·s·刘易斯（Herbert S. Lewis）和马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）。事实上，布莱曼的结论可以被解读为对克里汉的尖锐回应：

真的有人会认为，在1990年代中期，人类学的文化概念必然使我们致力于一致性、同质性、非历史性和法律主义的行动理论吗？历史、混乱、对抗性自1980年以来一直是人类学研究的热点，在理论阐述和民族志材料的解释中都反映了这一状况。(Brightman 1995, 540)

二十年过去了，说人类学家仍然被“先验的一致性假设”所束缚，似乎是不可取的一种更可取的说法是，人类学家近年来终于“赶上”葛兰西，至少在他们对文化的思考方面是这样。

但这并不是我的论点。在二十世纪后期，葛兰西和其他新人当然确实可以与博厄斯和涂尔干等老祖宗相匹敌。但我并不认为人类学家与葛兰西的交集，只是通过威廉斯重新调整了他的霸权，以适应不断变化的文化概念。从这个意义上说，我同意克累汉的观点，即如果他没有被“那个从他的作品中汲取灵感的人”所取代的话，“人类学版的葛兰西”早就应该被欢迎进入人类学的视域。

但是这个人物是谁？根据克雷汉的说法，葛兰西并不把文化视为“融贯整体”，而是把一致性视为“一个经验问题”；他避免任何 “对现有文化的自发敬畏”，这将让它们值得被思考和保存；他把阶级而不是文化视为人类历史的主要行动者。这种形象既掩盖了葛兰西的特点，又揭示了他的特点，尤其是它迫切地想把与任何关于文化的“浪漫”假设分离开来。当然，葛兰西不是一个民族志学者，他几乎没有耐心对于那些研究风景如画”的民间传说或农民文化，在他看来：“这是历史上相继出现的各种世界观念和生活观念碎片的集合体 ” 。对克雷汉来说，这样的言论表明葛兰西离人类学的观点相去甚远。但是恰恰相反，我自己对这段话和克雷汉引用的其他段落的解释是，葛兰西和人类学之间有明显的共鸣，但更具体地说，是和他自己的时代，即二十世纪早期的人类学存在共鸣。

然而，要发现这种共鸣，我们必须首先承认葛兰西关于文化的思考的核心是某种张力，这种张力也出现在早期的文化人类学中。一方面，葛兰西经常强调文化形态的不连贯性和不一致性，特别是在农民和其他次生群体。在这一节中，民间传说是描述为“困惑的集聚”。他认为,“根据定义，人民（迄今存在过的各种形式的阶级）并不具有一个系统的、在政治性上十分精准的概念”  。另一方面，“人民”被赋予了一种 “基本的激情”，任何试图在他们的具体历史处境中理解和解释他们的观察者都必须遇到和体验这种激情。“如果没有这种激情，没有知识分子和人民-国家之间的这种情感联系，我们就无法进行政治-历史的研究”。葛兰西所说的 "人民-民族 "的 "基本激情 "到底是什么意思还不清楚，但这一表述与他的1927年3月19日的《狱中札记》（Prison Notebooks）的 "任务说明 "相呼应——他概述了他计划写作的一些主题：“归根结底，如果你全面地审视他们，我的研究对象之间存在着某种同质性：处于不同发展阶段和不同发展程度的人们的创造精神同等的”。根据蕾娜特·赫鲁伯（Renate Holub）的说法，“人民的创造精神 ”这一概念正是《狱中札记》的主题词。

在葛兰西的著作中，文化作为“人”与“物”之间的中介、“概念”搅拌的大杂烩、“创造精神”或“激情”。这种说法可能听起来很熟悉，特别是对博厄斯熟悉的人类学家来说。从1900年到至少1930年，类似的张力贯穿了博厄斯和他的学生的工作。早在1899他对夸扣特尔人和不列颠哥伦比亚省沿海其他群体的民族志调查中，就清楚地表达了被称为“博厄斯文化思想中的持续二元性”。“我们现在发现的各个部落的神话并不是有机的生长，而是逐渐发展起来的，并通过外来材料的增加获得了目前的形式。这些材料中的大部分......已经根据借用当地人们的天才头脑而被改编"。乔治-斯托金在对这段话的解读中，强调了它对美国人类学历史的意义。

一方面，文化只是个别元素的偶然堆积。另一方面，文化——尽管博厄斯放弃了有机增长论，也是一个综合的精神整体，它以某种方式制约着其元素的形式。后者对整个文化的意义——地方性知识的兴趣也对人类学文化概念的发展产生了重要影响。20世纪30年代，当人类学转向文化整体性和文化与人格的相互关系的研究时，可以说它只是在重拾这种二元性的另一面向。就在本尼迪克特和米德等博厄斯的学生转向整体主义的同时，葛兰西也开始了他的《狱中札记》。在接下来的半个世纪里，从1930年到1980年，美国人类学将被克里汉称之为“主流”的思维所主导，它强调文化是独特而连贯的系统。

这个漫长的插曲导致葛兰西，当他的作品最终被英语人类学家发现时，将作为“历史、混乱和对抗性峙”的使者而被接受——这些都是对二十世纪中期各种系统和结构方法的良好修正。具有讽刺意味的结果是，葛兰西与早期博厄斯思想的共同点几乎完全消失，即：一个民族的“激情”或“才智”的表面统一性与文化元素相当杂乱无章的“聚集”或“增殖”之间的重要张力。