1895年到20世纪20年代初，这25年左右的时间，可谓是中国文化思想由传统过渡到现代，承先启后的关键时代，亦被后人称为“转型时代”。孙禄堂创立的武学也是产生在这个时代，故在孙禄堂的武学著述中深深打上了这个时代的印记。在这个印记上其最鲜明的特征之一，就是孙禄堂以其创立的武学体系通过“旧瓶子装新酒”的表述方式对中华传统文化鼎革立新、注入了新的生命力。
此外，通过陈微明、杨明漪、梁漱溟等对孙禄堂武学的阐释以及张之江的武学思想，也从不同维度可以看到孙禄堂当年以“旧瓶子装新酒”的方式来阐述其武学体系之深意——即为包括中国武术在内的中华传统文化化腐朽为神奇。
第一部分 孙禄堂以其武学应对“转型时代”的三大文化危机
关于“转型时代”的三大文化危机，今人多有论述，一般认为这三大危机可以分为：价值取向危机、精神取向危机、文化认同危机。这虽是今人的划分，但这三大危机则是发生在“转型时代”的现实，是当年仁人志士无法回避的危机。
1、关于价值取向危机
突出表现为以儒家为主体的传统文化道德价值的动摇，这种动摇表现在两个方面，以礼为基础的规范伦理和以仁为基础的道德伦理。
对此，当代学人论述者颇多，对于规范伦理的动摇，香港科技大学人文学部张灏教授写道：
所谓三纲之说，指东汉班固在其《白虎通》提出的 “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。实际上，班固此说是对孔子“君君，臣臣，父父，子子”这一儒家思想的一种扭曲，但自东汉以来却成为儒家的正统思想，延续至晚清。
同时，儒家的道德伦理也由于受到西方文化的冲击而动荡。
所谓道德伦理，指儒家的三纲领八条目，即《大学》提出的明德、亲民、止于至善——三纲以及格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条。
关于“转型时代”道德伦理的动荡，张灏先生写道：
在这一时代背景下，孙禄堂以其武学为作为规范伦理基础的礼与作为道德伦理基础的仁注入了新的意涵，实际是为孔子的儒家学说注入了新的生命力。
孙禄堂在其《形意拳学》第七章“五行生克五行炮拳”写道：
“前七曜连珠者，是五纲合一演习而成连环，是阴阳五行演成合一之体也。此谓五行生克变化分布之用也，又谓之五行炮拳。前五行单习，是谓格物修身。而后者五行拳合一演习，是谓连环，为齐家。有克明德之理，此谓家齐，是五行拳各得其当然理之所用，而又谓明德之至善也。先哲云：为金形，止于劈。为木形，止于崩。为水形，止于钻。为火形，止于炮。为土形，止于横。五行各用其所当，于是乃有明德之至善之谓也。故名五行拳生克变化之道也。”
孙禄堂在《形意拳学》第六章“五行合一进退连环学”中写道：
“连环者，是五行合一之式也。五行分演，而为五行拳（五纲之谓也）。合演而为七曜连珠（连环之谓也），分合总是起钻落翻阴阳动静之作为。勿论如何起钻落翻，总是一气之流行也。起落钻翻亦是一气流行之节也。《中庸》曰：‘喜怒衰乐这未发谓之中，发而皆中节谓之和。’拳技亦云：‘起钻落翻之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者形意拳大本也，和也者，形意拳之达道也。五行合一，致其中和，则天地位，万物育矣！若知五行归一和顺，则天地之事，无不可推矣。’天为大天，人为一小天，天地阴阳相合能下雨，拳脚阴阳相合能成其一体，皆为阴阳之气也。内五行要动，外五行要随。静为本体，动为作用，若言其静，未露其机，若言其动，未见其迹，动静正发而未发之间，谓之动静之机也。先哲云：知机者其神乎。故学者当深研究此三体相连，二五合一之机也。”
关于孙禄堂建构其武学的目的，孙禄堂在其《八卦拳学》手稿中写道：“圣人之道无他，在启良知良能，顺其自然，作到极处，而成一个全知全能之完人耳。”【1】
陈微明在为孙禄堂《八卦拳学》所写的序文中也记载了孙禄堂对建构其武学目的的一段话：
“余读孙禄堂先生形意拳学，见其论理精微，因往访之，先生欣然延见。纵谈形意拳之善，并授以入手之法，言“形意逆运先天自然之气，中庸所谓致中和，孟子所谓直养而无害，皆此气也。今内家拳法惟太极、八卦、形意三派各不相谋，余三十年之功乃合而一之。盖内家之技击也，必求其中，太极空中也、八卦变中也、形意直中也，中，则自立不败之地，偏者遇之靡不挫矣。……虽然习武者非欲以艺胜人也，志士仁人养其浩然之气，志之所期力足赴之，如是而已。”
孙禄堂在其《详论形意八卦太极之原理》一文明确指出：
“形即形式，意即心意，由心所发，而以手足形容也。其拳有五纲十二目。五纲者，金、木、水、火、土，五行也。而拳中有劈、崩、钻、炮、横之五拳。十二目者，即十二形也，有龙、虎、猴、马、鼍、鸡、鹞、燕、蛇、鹰、熊是也。其取此十二形者，即取此性能，而又能包括一切，所谓尽人之性，则能尽物之性。何以知其然也？劈拳属金，在人属肺；崩拳属木，在人属肝；钻拳属水，在人属肾；炮拳属火，在人属心；横拳属土，在人属脾。练之既久，可以去五脏之病，此谓居人之性也。至若龙有搜骨之法，虎有扑食之猛，猴有纵山之灵，熊有浮水之性．推之其他八形，各有其妙，所谓居物之性也。人、物之性既居，起落进退、变化无穷，是其智也。得中和,体物不遗，是其仁也。心与意合、意与气合、气与力合，为内三合。肩与胯合、肘与膝合、手与足合，为外三合。内外如一，成为六合，是其勇也。三者既备，动作运用，手足相顾，至大至刚，养吾浩然之气。与儒家诚中形外之理，一以贯之。此形意拳之大概也。”【2】
由上可知，孙禄堂在《形意拳学》中为代表儒家礼和仁的经典论著《礼•大学》、《中庸》的核心蕴意“致知在格物”、“修身”、“齐家”、“克明德”、“中和”等重要义理注入了全新的蕴意，在这里礼与仁已经不是维护皇权专制社会、束缚人性自由的文化枷锁，而是成为通过建构技击效能与道同符立于不败之地的能力，来开启每个人的自我性体并充分发挥自我性体，实现自我人生价值的桥梁。【3】
因此在孙禄堂建构的武学体系中礼与仁的实际蕴意已经从儒家的传统蕴意异化为通过体用孙禄堂武学体系来开启并充分发挥每个人自我性体的规矩法则及其相互关系，成为通向人的自主与自由的桥梁。【4】
2、关于精神取向危机
关于转型时代的精神取向危机，张灏先生写道：
面对当时乃至今日仍然存在的精神取向危机，孙禄堂是通过建构其武学体系，使人们将精神的寄托取向于对自我本来之性体的开启与实现，由此孙禄堂提出成就“全知全能之完人”、“与天地并立”等理想人格。对于绝大多数人而言，这虽然未必能够成为他们的人生目标，但对于取向认识自我、实现自我的精神追求则具有普遍意义。孙禄堂的这一思想与稍早一些时候的德国哲学家尼采的思想遥相呼应。对此进一步的论述参见《圣者与疯子的“对话”
——中西文化转型时期的孙禄堂与尼采》一文。【5】此外，孙禄堂明确提出将提升黎庶之精神作为国家强盛的基础，即个体精神的“振作”是国家强盛的基石。孙禄堂在其《形意拳学》自序中写道：
“然所以富强之道，在乎黎庶之振作。振作之主义在精神，若无精神则弱矣。人民弱，国何强？”
因此孙禄堂以其武学为世人提供了精神取向的一个新的维度。
3、关于文化认同危机
关于转型时代的文化认同危机，论述者颇多，这一危机的根底还是源自在西方文明冲击下，对中国传统文化合理性的怀疑甚至全盘否定，尤其是对中国传统文化价值观、宇宙观的否定，这是具有颠覆性的冲击。张灏先生写道：
因此，在西方文明的冲击下，孙禄堂作为一个有道德承载情节的仁人志士，自然要对此作出回应。
孙禄堂的回应，既不是如新文化运动的陈独秀等全面否定中国传统文化，也不是如辜鸿铭等这类学人以其立场顽固守旧，而是力图以其武学为中国传统文化注入新的生命力，建构其能够得以存在的合理的价值基础。于是有了孙禄堂以“旧瓶子装新酒”的文本方式阐述其武学思想及其武学体系的一系列著述。笔者以为，最深刻、最具有实际价值的批判恰恰是立新，包括通过语境转场对原有文本注入新的蕴意。这正是孙禄堂在其武学著述中所采取的对中国传统文化的扬弃方式，也是孙禄堂对当时中国武术进行全面的鼎革立新的方式。对此更进一步的论述，参见《绝顶出青云——武者 武学 武道》一书，【6】及《何谓孙氏武学》、《研习武学拾珠三录》、《孙氏太极拳“以旧瓶子装新酒”语境下的理法实意》诸文【7】及《守先开后 功与禹侔——简述<太极拳学>公开出版100周年》【8】。
孙禄堂这种通过语境转场对中国传统文化的原有文本注入新的蕴意的作法，显豁出中国传统文化得以存在的合理场域，这是对以新文化运动领袖陈独秀为代表的全面否定中国传统文化激进思想的一种深层次的修正与补充。
在转型时代，全面摧毁中国传统文化一支强有力的催化剂就是义和团运动，义和团的劣行不仅成为陈独秀全面否定中国传统文化的一个重要标靶，也成为新文化运动主将之一的鲁迅质疑当时一些人推行中国武术的一个例证。
同样作为新文化运动的主将之一鲁迅也在1918年《新青年》“随感录（三七）”一文中写道：
在这样一种鼓动全面否定儒释道等传统文化并仍旧把武术与1900年的义和拳相关联的社会背景下，在五四运动爆发的1919年，当时在北京的孙禄堂于当年完成了他的《太极拳学》一书。【9】
孙禄堂在该书中，一方面延续着此前他在《形意拳学》、《八卦拳学》中以其建构的武学体系对传统文化中的语义在文化精神层面进行的鼎革，并提供了新的价值维度，力图使当时文化界的新旧两派都能在他所建构的武学中找到一理贯通的支点，故采取“旧瓶子装新酒”的方式表达其武学。另一方面，孙禄堂为了规避由于自己建构的武学具有实质性的立新，而引发传统文人及武术界内部的不同声音，从而转移了关注他所建构的武学的宗旨，也不得不采取在其武学著述中以“旧瓶子装新酒”的方式表达其武学。【10】孙禄堂采取以一种细润无声的方式为中国传统文化注入新的生命力，并同时把中国武术从义和团劣迹的泥沼中拯救出来，鼎革立新，焕发其新的生命力。
孙禄堂的这一划时代的贡献得到当时极少数的那些包容中西学术的非激进主义者不同程度的认同，如早期的杨明漪、陈微明、陈三立【11】、籍忠寅【12】、沈钧儒以及后来的张之江、梁漱溟等。
然而，遗憾的是面对孙禄堂的这一划时代的贡献不仅在当时能理解者百无一二，即使在今天仍是诸多文化学者包括武术专业学者未能深入的境域。
注：
【1】《八卦拳学》自序（手稿），孙禄堂写于1916年4月。
【2】该文最先发表在1928年7月22日《柳丝》“孙禄堂国粹精义谭”，1932年10月中央国术馆《国术周刊》第85期再次刊载该文，标题为“详论形意、八卦、太极之原理”，内容略有调整，但其宗旨未变。
【3】微信公众平台【武学与武道】公众号“研习武学拾珠三录”一文。
【4】《绝顶出青云——武者 武学 武道》香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
【5】知乎平台【武学与武道】专栏。
【6】同【4】。
【7】知乎平台【武学与武道】专栏《何谓孙氏武学》、《研习武学拾珠三录》、《孙氏太极拳“以旧瓶子装新酒”语境下的理法实意》诸文。
【8】《2022年海峡两岸中华武术（国术）交流大会论文集》南京体育学院编印。
【9】《太极拳学》孙禄堂自序，写于民国八年十月。
【10】同【7】、【8】。
【11】陈三立（1853年10月23日—1937年9月14日），字伯严，号散原，江西南昌府义宁州（今属九江市修水县）人，同光体江西派代表人物，被誉为中国最后一位传统诗人，江西诗派传统的最后一位宗师。出身世家，当年与谭延闿、谭嗣同并称“江楚三公子”，又与谭嗣同、丁惠康、吴保初合称维新四公子。
【12】籍忠寅（1877年4月19日—1930年9月24日），字亮侪，曾自署困斋，直隶任邱端村人，晚清及民初时期著名政治人物。
笔者在《中华传统文化危机下的孙禄堂武学》第一部分中论析了孙禄堂以其创立的武学体系通过“旧瓶子装新酒”的表述方式对包括中国武术在内的中华传统文化进行了鼎革立新，为其注入了新的生命力。这既是对同一时期的新文化运动的一种呼应，也是对新文化运动中激进思想的一种修正。对此有研究者希望笔者就这个问题再具体谈一谈，于是有了下面的问答。
第二部分 关于孙禄堂以其武学应对“转型时代”三大文化危机的问答
（一）关于孙禄堂武学为儒家语意注入新的意蕴的问答
问：孙禄堂武学为儒家三纲伦理即东汉班固在《白虎通》提出的 “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”注入的新的意蕴是什么？孙禄堂武学是通过什么注入新的意蕴？
答：孙禄堂武学为儒家三纲伦理即东汉班固在其《白虎通》提出的 “君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”注入的新的意蕴是——在孙禄堂武学中礼既是其武学体用体系发生与发展过程的结构层级的关系——如纲目关系，同时也是体用其武学的规矩法则，包括心法与技法。
孙禄堂武学通过什么注入这一意蕴？
孙禄堂通过对其武学建构的体用体系注入这一意蕴。
以孙禄堂的《形意拳学》为例，其体用体系从无极学、太极学、三体学到五行拳、十二形拳至万法性能的自主生成，在这一体用体系中，前者为后者之纲，后者为前者之目。此外，孙禄堂提出其武学以复本来之性体为目的，以极还虚之道为总则，【1】以有无不立、有无并立、顺中用逆、逆中行顺为理法，【2】以去三害、守九要为身势要领即基本规矩，【3】以建构感而遂通的自主效能为基础，开启源自本来之性体与武学实践相融合的直觉感应。因此，这里的纲与目指的是这一武学体系体用过程的结构关系。而孙禄堂武学体系为此建立的规矩法则是实现这一武学体系建构目标的践行路标。这是礼在孙禄堂武学中的意蕴之一，这已经完全脱离了礼作为维护中国传统皇权社会结构的意蕴。
孙禄堂通过武学的这种表述方式就是笔者提出的运用“语境转场”使原有的文本语义产生新的意蕴，乃至这种语义的意蕴对原有语义是颠覆性的。孙禄堂以“旧瓶子装新酒”表述其武学就是这种典型的“语境转场”实例。
问：儒家的三纲领八条目，即三纲的明德、亲民、止于至善以及格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目在孙禄堂武学中的意蕴是什么？在拳中如何呈现？
答：以孙禄堂《形意拳学》为例，孙禄堂在《形意拳学》第七章中写道：
“前七曜连珠者，是五纲合一演习而成连环，是阴阳五行演成合一之体也，此谓五行生克变化分布之用也，又谓之五行炮拳。前五行单习，是谓格物修身。而后者五行拳合一演习，是谓连环，为齐家，有克明德之理。此谓家齐，是五行拳各得其当然理之所用，而又谓明德之至善也。先哲云：为金形，止于劈。为木形，止于崩。为水形，止于钻。为火形，止于炮。为土形，止于横。五行各用其所当，于是乃有明德之至善之谓也。故名五行拳生克变化之道也。”
在此，孙禄堂指出：明德在其形意拳中意指五行拳合一连环演习之理。而明德止于至善在其形意拳中意指五行拳各得其当然理之所用之理。而格物、修身在孙禄堂的形意拳中意指五行拳单习之理。对此进一步的阐述见《研习武学拾珠三录》一文【4】。
按照孙禄堂建构的形意拳的逻辑，所谓治国即修身，所谓平天下即建构志之所期力足赴之之能，体现在技击上就是建构立于不败之地之法。
那么，孙禄堂的武学是如何印证以上这些道理的？
孙禄堂以其形意拳为本建构的武学体系有三个独到的效能特征，其一，以开启和发挥自我性体为本。其二，以极还虚之道为法则。其三，构建了一个开放式的能够融合百家且在效能上能够不断自主升级的大武术体系。【5】
对此进一步论述参见《绝顶出青云——武者 武学 武道》【6】一书及《孙氏太极武学的定义、原理、体系、法则与战绩》一文【7】。
（二）关于孙禄堂武学为道家语意注入新的意蕴的问答
问：孙禄堂武与道合的道与老子的道这二者的蕴意完全一致吗？若不完全一致，如何理解二者的异同？
答：孙禄堂武与道合的道与老子的道，其相同处是都认为道是宇宙生命的本体，其不同处是孙禄堂将作为宇宙生命本体的道对应为人的本来之性体和技击效能中的内劲。由此为老子的道注入了新的意蕴。
问：孙禄堂武学为老子的道注入的新的意蕴具体指什么呢？
答：具体主要呈现在两个方面：
其一，孙禄堂武学给作为老子的“道”注入了主体性精神与动力。
其二，孙禄堂武学至少在五个方面通过武与道合这一体系开启了认知上的新的维度。
下面分述之。
1、孙禄堂武学给“道”注入了主体性精神与动力
首先需要弄清楚两个问题：
其一什么是精神？
其二“道”需要动力吗？
什么是精神？精神必须具备两个属性，第一是主体性，第二是实体性。
所谓主体性是讲精神必须源自主观自由，而不是源自任何外来物如天地、君主、宗法等。
所谓实体性是讲精神能够在客观实在中被证明、被体现。
因此，所谓精神用俗话说就是真理。
道是中国文化的根，道是否具有精神性呢？即是否具有真理性呢？
对此在哲学界一直有激烈的质疑和争论。这件事关系甚大，因为影响着对中国文化的价值认定。
那么，在固有的中华文化中“道”是如何被证明具有精神性的？
道家是通过静坐，使意识沉静，感悟道是宇宙的生命本体与法则。以道家理论为根据的道教，则是通过修炼丹道最终求得生命不朽来印证道的客观性。然而，前者囿于主观体验，无法验证。后者则是从古至今从未有过可检验的实际例证。因此不少学者认为“意识进入道的运动中去，达到与宇宙万物合一的境界，这仅是一种主观感受、主观幻觉，仅仅存在于无理智的主观感性意识中，仅仅是一种主观的精神，在这一点上它不比巫术意识高多少。”（《论黑格尔的中国文化观》338页），进而认为：“道是没有任何确定性的极空洞的东西，这一抽象的绝对本质与无任何规定的直接的自然意识自然东西的生灭变化过程并没有什么实质区别，”“它本质上仍是一种直接的感性意识。”
总之，由于缺少客观证明，因此，从实证检验和理性的角度，他们不承认道是绝对的客观实体，认为道没有精神性。因此，作为中国传统文化根基的道，在实证检验和理性质疑面前出现危机。
孙禄堂则通过所构建的以内劲为核心的体用体系，折射出了道的精神性，给道注入了动力。
那么，“道”需要动力吗？
当“道”从宇宙生命本体落实在人的本来之性体上时，人对自我本来之性体的认识与践行就成为“道”的动力。
因此“道”是否需要动力，实际是针对人的自我认知需求而言的！
因为“道”不是空洞的道理而是存在于一切事物中的规律，人们正是通过对自我本来之性体的认识以及对各种事物中根本性规律的掌握来践行自我本来之性体的这个过程，来认识“道”、丰富“道”，这个过程就是一个给“道”注入新的动力的过程。
孙禄堂建构的武学是通过体用的方式来认知自我本来之性体并建构践行自我本来之性体之能。
为此孙禄堂通过建构其武学完备内劲之体用，证明道并非是空洞的东西，而是具有适应机制这一特征的客观实存。
孙禄堂认为：道即是万物之本源，又是万物之特性。通过认识万物之特性就可以认识道、把握道、体用道。
作为万物之本源，道具有统一的实体性和主体性的特征，作为万物之特性，道是万物具有多样性的不同形式之本。孙禄堂通过对内劲的体用来揭示道的这一实质。【8】
2、孙禄堂武学对于认知层面及精神层面的贡献
笔者以为孙禄堂武学对人的认知和精神层面至少有5个方面的启发，其梗概如下：
1）真我意识的觉醒——“复其本来之性体”。
2）道德意识——自我意志的绝对存在。
3）真理意识——自我意志与无我意识的统一——对于真理而言主观自由的绝对与相对。
4）有无之道——“有无不立、有无并立”中的客观实存——真知真觉。
5）方法论——极还虚之道。
对上述五点更进一步的论述参见《绝顶出青云——武者 武学 武道》一书。【9】
（三）关于杨明漪、陈微明、梁漱溟等对孙禄堂武学的认识
问：杨明漪认为康有为以孟子对于儒家的贡献、慧能对于佛家的贡献来比喻邓完白对于书法的贡献属于谀词，但认为如果以孟子对于儒家的贡献、慧能对于佛家的贡献来比喻孙禄堂对于武学的贡献则是当之无愧。【10】杨明漪有什么资格作这个评价？
答：其一，杨明漪具有作这个评价的客观身份和背景。杨明漪是中华武士会的秘书，李存义的弟子，并非是孙禄堂的弟子门人，从班辈上讲他与孙禄堂同辈。所以，杨明漪具有客观身份。
其二，杨明漪不以教授武术为业，客观上不存在利益先导的立场。
其三，杨明漪先后协助李存义和李星阶等主持中华武士会多年，所见拳派六十余门，中华武士会是当时华北最具影响力的武术组织。这是杨明漪具有作出这个评价的资格背景。
其四，杨明漪在撰写《近今北方健者传》时曾向多位武术界同道征求意见，因此，这并非是他个人的一己私见。
其五，杨明漪与包括孙禄堂在内的诸多当时的各派武艺名家有过广泛的接触与交流，并非是囿于一门一派者。所以杨明漪在见闻上也有这个资格。
其六，杨明漪本人文武兼备，在文化的方面，他青年时中秀才，是清末最后一次科考的第一名，其学识渊博，凡经史子集、书法金石、佛学、武术，多所涉猎【11】，尤其是杨明漪的为人在社会上向有清誉，因此，杨明漪的评述具有相当的可信性。
综上，杨明漪具有作出这个评价的资格。
问：杨明漪认为孙禄堂对中国武术的贡献不仅可以用孟子之于儒家、六祖慧能之于佛家来比喻，而且堪称功与禹侔，那么其依据是什么？
答：杨明漪在《近今北方健者传》中给出的依据如下：
其一，孙禄堂是武术史上首位开创了形意、八卦、太极三派武艺合一的人，且孙禄堂于形意、八卦、太极三派武艺皆达到登峰造极之境。
其二，孙禄堂的武学著述“为内外交修之极则，然向无图解，涵斋精心结撰，拍照附图又全书出自一手所编录，形理俱臻完善，掬身心性命之学，示人人可由之途，直指本心，无逾此者。”
其三，孙禄堂展示的武功造诣是当时中西学术都无法解释的。
其四，孙禄堂“因拳理悟透易理，及释道正传真谛、经史子集释典道藏之精华，老宿所不能难也。旁及天文几何与地理理化博物诸学，为新学家所乐闻焉。”孙禄堂的拳理能够深入中西两学。即孙禄堂的武学与中西两学皆有深入的交集。
其五，孙禄堂阐明了武学中的哲理，对于中华文化具有守先开后之功。
其六，孙禄堂阐扬武术不是为了宣传自己的一门一派，而是“亲授三家精意于同人，自黎明谈至午夜，指画口说，无倦容疲态，十余日如恒。”因此，“从此衣钵不传，而三家拳术遍于宇内，有必然者。”——恩泽后世。
问：陈微明作为孙禄堂的弟子，他对孙禄堂的记载与评价具有公信力吗？陈微明对孙禄堂的记载究竟是天下之所公许，还是诬谀之词？
答：首先要说明的是，陈微明不仅是孙禄堂的弟子，他还是杨澄甫的弟子，而且陈微明在上海开办致柔拳社主要以传播杨氏太极拳为主。致柔拳社不是公益社团，致柔拳社教学是收取费用的。致柔拳社有一年的普及班和三年的师范班，普及班只教授杨氏太极拳，师范班教学也是以杨氏太极拳为主，只在第三年时才加入一些八卦拳的内容。而且能进入师范班的人很少，第一届师范班毕业者只有两人。所以，可以讲陈微明吃的是杨氏太极拳这饭碗。但我并不是说陈微明吃谁的饭就替谁说话，而是说在分析陈微明留下的文字时，陈微明的这个背景是要考虑进去的。至于，陈微明留下的文字是否客观公允必须对照事实及其他史料记载来辨析。
判别陈微明对孙禄堂的记载与评价是否具有公信力，有两个判别标准，第一，对照孙禄堂自身事功与陈微明对孙禄堂的记载与评价。第二，对照其他方面史料中对孙禄堂的记载及评价与陈微明对孙禄堂的记载及评价。通过这两个判别标准即可判断陈微明对孙禄堂的记载与评价是否具有公信力。
根据这两个标准，陈微明对孙禄堂的记载与评价不仅具有相当高的公信力，而且是相当的谨慎且有所保留，更不是什么诬谀之词。相关论证参见《绝顶出青云——武者 武学 武道》一书。【12】
这里仅就陈微明对孙禄堂的记载与评价实际上是相当谨慎、含蓄且有相当程度的保留这一点进行补充说明。
对此需要通过两个方面的对比来谈：
其一，对比当年其他人及其他史料中对孙禄堂的记载与评价与陈微明对孙禄堂的记载与评价——
1、对比当年其他人及其他史料中对孙禄堂武功造诣的记载及评价与陈微明对孙禄堂武功造诣的记载及评价：
1）当年其他人及其他史料中对孙禄堂武功造诣的记载与评价——
（1）杨明漪在其《近今北方健者传》中记载了形意、八卦、太极三派拳术自李能然、董海川、杨露禅这一代到孙禄堂这一代前后五十余年的代表性拳师，然惟独给予孙禄堂集形意、八卦、太极三派之大成，且于三派皆造其极的至高评价。
《近今北方健者传》例言：“老辈中现存者如翠花刘、程四、秦月如，中辈如尚云翔、周玉祥、程海亭、李光普、定兴三李诸人，尤精粹中之精粹，至孙禄堂集三家之大成者，益不待言。”
《近今北方健者传》“孙福全”条：“太极八卦形意三家之互合，始自涵斋，涵斋于三家均造其极，博审笃行者四十年。”
（2）北平市国术馆副馆长许禹生对孙禄堂武功造诣的评价：“孙君禄堂气质超迈，功力弥深，以禹生所躬遇而目睹者，南北拳家固未见其匹也。” 【13】
（3）中央国术馆编审处处长姜容樵对孙禄堂武功造诣的评价：“他的技艺无一不精，刀枪剑戟都比别人来得高妙，所以当时南北驰名，差不多要压倒那些老前辈。人家就送他一个绰号，叫做万能手，也真称得起是盖世英豪。” 【14】
（4）八卦掌名家李子鸣对孙禄堂武功造诣的评价：“综观孙先生之武技，得自四五位名师之尽心亲传，更加他自身之钻研苦练，对于形意、八卦、太极三家内家拳术均能造其极，本其心得而创造发展，成为孙式形意、孙式八卦、孙式太极，并创三家合一之说。”【15】
（5）1934年1月17日《申报》、1934年2月28日《京报》这一南一北两大名报皆评述孙禄堂是中国太极拳术唯一名手。
（6）1947年5月6日《北平日报》郑证因记述孙禄堂“孙禄堂先生对于三派拳术，均有造诣，精心锻炼者四十年，所以他对于拳术所得，于三派中长幼两代，无出禄堂全先生右者。”
当年对孙禄堂的武功造诣有这类至高评价的史料记载还有很多，在此不一一枚举。
2）陈微明对孙禄堂武功造诣的记载与评价——
（1）“先生兼明形意、八卦、太极三家，故能合冶一炉而参论之，”——《形意拳学》序【16】
（2）“惟先生备然侗然，无成心，无私见，故能兼取众善而为我之用，无相拂之辞焉。自士大夫以至于百家技术之人，其为学以干禄者为多，惟先生轻利乐道，久而弥笃，负绝艺不自表暴，故能知其深者绝少。……夫以先生明大道之要，识阴阳之故，通奇正之变，解生胜之机，体之于心，验之于身，精气内蕴，神光外发，孟子所谓直养无害，塞乎天地之间者，先生勤而行之，服而不舍，其为寿，岂有涯哉”。——《孙禄堂先生六十寿序》【17】
（3）“至京师，闻程先生廷华精八卦拳术，董海川先生之徒也，访焉，又绝受其术。程先生赞先生敏捷过于人，人亦乐授之。蚤从郭，暮依程，如是精练者数年，游行郡邑，闻有艺者必造访，或不服与较，而先生未尝负之。故郭、程二先生赞曰：‘此子真能不辱其师。’先生年五十余，有郝先生为真者，自广平来，郝善太极拳术，又从问其意，郝先生曰：‘异哉，吾一言而子通悟，胜专习数十年者。’”——《拳意述真》序【18】
（4）“完县孙禄堂先生，受八卦拳剑于程先生廷华，飞腾变化、神出鬼没，余生平所见，殆未曾有。”——《申报》1926年4月18日
（5）“先生盖通乎道，形解神化。至于武术，殆其绪余，游戏三昧而诡奇，”——《祭孙禄堂先生文》【19】
（6）“先生通易理及算数、奇门遁甲、道家修养之术，道德极高，与人较艺未尝负，而不自矜。喜虚心研究，老而不倦，所诣之精微，虽同门有不知者。盖先生于武术，好之笃、功之纯，出神入化、随机应变、而无一定法。不轻炫于广众，故能知其深者绝少。”——《孙禄堂先生传》【20】
对比前面史料中其他武术家及媒体对孙禄堂武功造诣的记载与评价，显然陈微明对孙禄堂武功造诣的记载与评价不仅没有高出前面史料中其他武术家及媒体对孙禄堂武功造诣的记载与评价，而且在表述上显得十分谨慎，基本都是叙述他与孙禄堂接触时的亲身感受，并显然刻意避免使用排他性用语。
2、对比当年其他人及其他史料中对孙禄堂武学贡献的记载及评价与陈微明对孙禄堂武学贡献的记载及评价——
1）当年其他人及其他史料中对孙禄堂武学贡献的记载与评价：
（1）杨明漪在其《近今北方健者传》中对孙禄堂武学贡献的记载与评价：“八卦、形意两家之互合，始自李存义眼镜程，太极八卦形意三家之互合，始自涵斋，涵斋于三家均造其极，博审笃行者四十年。……三家拳学，为内外交修之极则，然向无图解，涵斋精心结撰，拍照附图又全书出自一手所编录，形理俱臻完善，掬身心性命之学，示人人可由之途，直指本心，无逾此者。邓完白以隶笔作篆，康南海论书，至以儒家孟子佛家六祖谀之。夫完白以汉篆结胎成体，汉篆固多隶笔，完白无破法之嫌，亦不得谓有尊古之功，一视孟子六祖，阐发之绩，瞠乎后矣。涵斋之于拳勇，阐明哲理、存养性命、守先开后、功与禹侔。如以康氏谀邓之言誉涵斋，可以不愧。顾安得好学敏求心知其意者，而与之论定之哉！然从此衣钵不传，而三家拳术遍于宇内，有必然者。至涵斋功候之纯、学问之邃，予浅陋未能窥其深，不敢赞一词也。”
（2）1928年5月6日上海法科大学教务长沈钧儒邀请上海各派国术家百余人在法科大学举办的国术大会，沈钧儒介绍孙禄堂：“孙先生为海内唯一国术专家”。【21】
（3）1934年1月28日《大公报》“孙福全传”：“君之论拳术也，不分派别，合形意八卦太极三家，一以贯之，纯以神行，海内精技术者皆望风倾倒。”
（4）以公开发文诋毁孙禄堂而闻名的田镇峰在其《求是月刊》第一卷第2期“盖棺论定”中也不得不承认：“凭心而论，他研究技击术的苦心孤诣，实为一般人所不及，他由磨练中而获得的技术，亦为一般人难做到，他锻炼上的勇迈和奋斗，更为一般的人势所难能了。……《大公报》上说的‘君之论拳术也，不分派别，合形意，八卦，太极三家，一以贯之’。由此几点，即可清楚孙君的头脑过人处，此三门是：形意由刚练柔，八卦由化生变，太极由柔练刚。有此三门合而为一，那不胜过练千百门拳术么?在过去三门的人，的确是互相仇视，自孙君如此的联合之后，以现在的实况来说，却已化除芥蒂了。这个功臣，当然不能不说是孙先生。”
（5）1947年5月6日《北平日报》“完阳孙禄堂”一文中对孙禄堂武学贡献的记载：“近五十年间，集太极、八卦、形意三家拳之大成者，为孙先生一人而已。” 【22】
2）陈微明对孙禄堂武学贡献的记载与评价：
陈微明在《祭孙禄堂先生文》中写道：“先生提倡武术，厥功之伟，盖前代所未有，此语非余一人之私，乃天下之所公许。” 【23】
对比杨明漪、沈钧儒、《大公报》、《北平日报》对孙禄堂武学贡献的记载与评价，陈微明对孙禄堂武学贡献的评价诚如他自己所述：“此语非余一人之私，乃天下之所公许。”
3、对比当年其他人及其他史料中对孙禄堂道德修养的记载及评价与陈微明对孙禄堂道德修养的记载及评价——
1）中央国术馆《国术周刊》“国术史”对孙禄堂道德修养的记载与评价：“孙技虽精绝，遇同道中人，罔不谦逊，如无所能者，而忠义之心肝胆相照，尤非常人可与比也。……禄堂先生之为人，其技击因已炉火纯青，其道德之高尚，尤非沽名作伪者所可同日而语，术与道通，若先生者，可谓合道术二字而一炉共冶者也，世有挟技凌人者，应以先生为千秋金鉴。” 【24】
2）陈微明在《孙禄堂先生六十寿序》中对孙禄堂道德修养的记载与评价：“微明游京师，遇完县孙禄堂先生，授以内家拳术，以为先生乃幽燕豪侠之流也。及其处之既久，乃知先生人品之高，道术之深，有非士大夫所能及者！……微明闻有殊才异能，必访其人，然精于艺者，不能通其道，善为言者，不能证于行，或守一。先生之言，暖暖姝姝而自悦，不知天地之大，四海之广，惟先生备然侗然，无成心，无私见，故能兼取众善而为我之用，无相拂之辞焉。自士大夫以至于百家技术之人，其为学以干禄者为多，惟先生轻利乐道，久而弥笃，负绝艺不自表暴，故能知其深者绝少。……夫以先生明大道之要，识阴阳之故，通奇正之变，解生胜之机，体之于心，验之于身，精气内蕴，神光外发，孟子所谓直养无害，塞乎天地之间者，先生勤而行之，服而不舍，……” 【25】
相比中央国术馆《国术周刊》“国术史”中对孙禄堂道德修养的记载与评价，陈微明对孙禄堂道德修养的记载与评价皆是出自他多年来与孙禄堂亲身接触的实际感受，因此更为翔实。但在评价程度上，陈微明对孙禄堂道德修养的记载与评价与中央国术馆《国术周刊》“国术史”中对孙禄堂道德修养的记载与评价并不违和，二者可以相互印证。
其二，对于同样是转述的内容，对比陈微明对孙禄堂的记载与陈微明对杨氏太极拳前人的记载——
根据陈微明所撰《近代武术闻见录》一文中自述，他自幼对太极拳之名就情有独钟，陈微明最初拜访孙禄堂，本意是想从孙禄堂学习太极拳，然而孙禄堂让他先学形意拳，并告诉陈微明：“太极拳容易，形意拳学好，学其他的不难。”但因陈微明身体孱弱，练形意拳须先站三体式，对于陈微明而言苦不堪言。以后陈微明又见同门师兄弟练形意拳时劲气声震屋宇，不数日地砖尽碎，遂有望洋兴叹之感。【26】二年后，陈微明听说杨家世传太极拳，于是陈微明不介而往，登门拜访杨澄甫，见其拳柔和舒缓，甚合其意，遂向杨澄甫学杨氏太极拳。
由于这种情怀的驱使，以及陈微明创办的致柔拳社主要的是教授杨氏太极拳，换言之，吃的是杨氏太极拳这碗饭碗，因此在宣传上有意无意的对杨氏太极拳多有夸大之处。其中对杨班侯的记述即为一例。
如1925年9月21日《申报》刊登了陈微明撰写的“太极拳”一文，陈微明在该文中称：“雄县刘某者，忘其名，练岳氏散手，有数百斤之气力，授徒千余人，有人两面挑拨，班侯志甚傲，遂相约于东城某处比武，一时传遍都城，聚而观者数千人，二人至场，雄县刘即出手，擒住班侯之手腕，班侯用截劲抖之，刘跌出狼狈而去，班侯由是名声大著。班侯归，见其父，扬扬得意，眉飞色舞，述打刘之形状。露禅冷笑曰，‘打得好，袖子已去了半截。这算是太极劲吗？’班侯闻言，自视其袖果然。乃嗒丧而出。班侯云，当其擒住手腕时，又如狗咬云。”这段故事不知出自何人所编，虽然故事编的精彩，然而这段描写并非事实。
杨敞，是杨露禅与雄县刘共同的徒孙，因此从门派立场上讲，具有相对客观的立场。杨敞写了一篇“雄县刘武师传”发表在杨健侯（杨班侯的弟弟）的弟子许禹生主办的《体育》（第一卷第八期，1932年8月31日出版）刊物上，澄清了雄县刘与杨班侯交往的真相：“适杨钰（即杨班侯，笔者注）以事至东厂，执礼甚恭。师（即雄县刘，笔者注）延坐与谈，杨言娓娓，不及武技。师数以语挑之，杨卒不动。从容辞去，时人谓师之豪爽、杨之谦抑皆有足多者。”
因此按照杨敞的记载，当时的情况是，杨班侯因事拜访雄县刘，雄县刘提出与杨班侯比武，杨班侯执礼甚恭，没有应战，最后“从容辞去”。
谁的陈述更接近真实呢？
杨敞这篇文章刊登在许禹生主办的《体育》刊物上。许禹生是杨班侯的弟弟杨健侯的弟子，不仅在杨氏太极拳门内是陈微明的师伯辈，入杨门早于陈微明，且一直从事杨氏太极拳在北京的推广发展，对杨氏太极拳前人事迹的了解应该比陈微明更全面，而且他同样也是以宣传和教授杨氏太极拳为著，他没有理由允许一篇不真实的贬低杨班侯功夫的文章刊登在他主办的《体育》上。因此，杨敞这篇文章的可靠度要高于陈微明在《申报》上的这段描写。
因此，陈微明在宣传杨露禅、杨班侯的事迹时显然是不谨慎的。
然而陈微明在记述孙禄堂的事迹时，则显得十分谨慎，这种谨慎体现在三个方面：其一，所述内容是以当时武术界公认的事实为依据，且皆有非孙禄堂弟子所写的其他史料作为旁证。其二，所述内容主要是记载他自己接触孙禄堂时的亲身感受。其三，对来自其他人的所述都标明具体是谁，并表明自己谨慎的态度，如他在《近代武术闻见录》中转述孙剑云讲述孙禄堂早年云游事迹时，特别加上一句“与武侠小说无异者”。【27】
因此同样是记述他人转述的内容，陈微明对孙禄堂的记述与他对杨氏太极拳前人的记述，表现出不同的态度。这种不同的背后，不能不说有考虑杨家人感受的因素。
综上，陈微明对孙禄堂的记载与评价实际上代表了当年能够被武术界各方普遍接受的下线，故用语十分谨慎，在很大程度上考虑了所记载对象实绩之外其他因素的影响，所以陈微明对孙禄堂的评价不仅不过而且多有不及，因此更不存在什么私意诬谀。
问：梁漱溟讲内家拳为道家学，内家拳是道家学吗？
答：此说出自梁漱溟所撰“重印孙著《拳意述真》序言”一文，现将该文部分摘录：
中国固有之体育莫善于所谓内家拳者。内家拳概括形意拳、八卦拳、太极拳而言，其源本道家而来，一若吾国之传统医药学术，而迥异乎西洋体育运动之所为，亦犹乎中医之迥异于西医。质言之：拳家医家一皆向内体认生命，以道家之学为本；所不同者医家以针灸药饵为病患者驱邪扶正；拳家直从养生修命为自身作功夫。孙著《 拳意述真》 之可贵，即在其透彻地揭出内家拳实为道家学，有非一般练习拳脚者之所知。惜其书出版早在五六十年前，少见流传，而在古学晦塞之今日，吾尤惧其湮没失传，由是有志为之重印出版。”
此文梁漱溟写于1968年。1968年文革仍处在高潮时期，全国各地破四旧，焚烧旧书，梁漱溟在这一年里仅写此一文，即《重印孙著<拳意述真>序言》(见《梁漱溟全集》第七卷，第171页，山东人民出版社)，并上书全国政协建议重印此书。此时梁漱溟自身不保，正在受到批判，梁漱溟不顾自身尚处逆境，却要反潮流而动，建议重印此书，可见梁漱溟对孙禄堂所著这部《拳意述真》重视的程度，由此也说明梁漱溟认为孙禄堂这部拳著对于中国文化的重要。
但是关于梁漱溟认为孙禄堂这部《拳意述真》透彻地揭出内家拳实为道家学这个认识，笔者认为有进一步深入探究的必要。
首先需要探究的是什么是道家学，其次要明确此内家拳非彼内家拳即并非是黄百家所述之内家拳，对此历来就有不同的认识，因此在这里需要进行一些探究，界定一个讨论的范围，否则，就难以讨论梁漱溟提出的内家拳实为道家学这个命题。
（一）关于什么是道家学
道家学即道家学说，有影响的代表性学说有老子、庄子、黄老学说等。这三种道家学说对于道的阐述有共同处，也有不同处，对此不在这里详论。有兴趣者可参见《道德经》（河上公本）、《庄子》、《黄老帛书》及陆贾的《心语》、刘安的《淮南子》等。
（二）什么是孙禄堂的内家拳
孙禄堂将他所建构的形意拳、八卦拳、太极拳称为内家拳。孙禄堂建构的形意拳、八卦拳、太极拳与此前的形意拳、八卦拳、太极拳皆不同，是对此前的形意拳、八卦拳、太极拳进行了鼎革立新式的重构。有兴趣者参见《绝顶出青云——武者 武学 武道》。【28】
孙禄堂认为道是天地万物存在之所以能够存在的本体（机制），对于人而言，道是本来之性体，对于技击而言，道是内劲，开启体用内劲的拳术是形意、八卦、太极三派拳术（即孙禄堂鼎革立新的形意、八卦、太极三派拳术），其法则是极还虚之道，即孙禄堂的道是武与道合之道。对此，孙禄堂在其《拳意述真》自序中写道：
“夫道者，阴阳之根，万物之体也。其道未发，悬于太虚之内，其道已发，流行于万物之中。夫道，一而已矣，在天曰命，在人曰性，在物曰理，在拳术曰内劲。所以内家拳术有形意、八卦、太极三派形式不同，其极还虚之道，则一也。”
孙禄堂的弟子陈微明在《拳意述真》序中指出武与道合则技击立于不败之地，这是道呈现在技击维度的效能之一：
“孙禄堂先生以形意、八卦、太极拳术教授后学，恐久而失其真也，作摹拳意述真，述先辈传授之精意而加以发挥。竣稿后，命余序之。三家之术，其意本一，大抵务胜人尚力气者，源失之浊，不求胜于人，神行机圆，而人亦莫能胜之者，其源则清，清则技与道合。先生是书皆合乎道之言也。”
那么，武与道合为何能使技击立于不败之地？
孙禄堂在《形意拳学》中揭示，进入武与道合是通过其形意拳开启并体用内劲，这一内劲具有“不见而彰，不动而变，无为而成”的技击制胜效能。
那么，内劲为何具有这一制胜效能？
因为内劲开启和体用的是习者自我本来之性体——真我，人一旦认识了真我，并掌握了实现真我的法则——极还虚之道，则就具有了自主建构实现真我的能力，即融通天地万物之理、格致万物性能以践行真我。孙禄堂在《形意拳学》第十四章 “十二形全体大用学（安身炮）”中写道：
“安身炮者，譬如天地之化育，万物各得其所也。在腹内气之体言之，其大无外，其小无内。在外之用言之。可以不见而彰，不动而变，无为而成。夫人诚有是气，至圣之德，至诚之道，亦可以知，亦可以为矣。在拳中即为大德小德。大德者，内外合一之劲，其出无穷。小德者，如拳中之变化生生不已也，譬如溥博源泉而时出之。如此形意拳之道，拳无拳，意无意，无意之中是真意至矣。学者知此，则形意拳中之内劲，即天地之理也，又人之性也，亦道家之金丹也。劲也，理也，性也，金丹也，形名虽异，其理则一。其劲能与诸家道理合一，亦可以同登圣域，能与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。学者胡不勉力而行之哉。”
孙禄堂在《八卦拳学》自序手稿中进一步写道：
“天之所覆，地之所载，曰月所照，霜露所坠，凡有血气者，皆秉天地之全气全理而成，其形体百骸五官四肢，推之全球无异也。人既无异，即万理出于一源，万派出于一脉也。何拳术之道，偏分许多门径？甲藐乙，乙藐甲，各出己技，互相朋比。推原其故，实因拳理未明，内具不和之气，而始生出许多支节耳。余思万法既由一脉相传，形骸百官又无差异，彼所能者，己亦当能，己所学者，彼亦当学，存彼己之见者，大抵因初学时气质未化，不能得格物慎独之功也。前贤云：圣人之道无他，在启良知良能，顺其自然，作到极处，而成一个全知全能之完人耳。”
由此可知，孙禄堂的道与《道德经》、《庄子》以及黄老学派的道之意旨之不同，在于孙禄堂的武与道合之道是通过体用其道来认识与践行真我，成就为一个全知全能之完人，即借用道来实现真我，所谓御道（借道）而行（践行真我），与天地并立，而非只是作为一个顺从于道的仆人，更不是顺天而从之仆。这是孙禄堂武与道合之道为道家注入的新的意蕴与动力。
所以，孙禄堂进一步指出武与道合之道是通过体用其道实现真我与天地的价值并立。孙禄堂在其《八卦拳学》第23章写道：
“大约天地间，凡物之美者，皆得天地之灵气，受日月之孕育，而能成为至善之物也。拳术之道亦莫不然。譬之在大圣贤，心含万理身包万象，与太虚同体，故心一动，其理流行于天地之间，发著于六合之远，而万物之中无物不有也，心一静，其气能缩至于心中，寂然如静室，无一物所有，能与太虚合而为一体也。或曰圣人亦人耳，何者能与天地并立也，曰因圣人受天地之正气，率性修道而有其身，惟身体如同九重天，内外如一，玲珑透体，无有杂气搀入其中，心一思念，纯是天理，身一动作，皆是天道 ，故能不勉而中，不思而得，从容中道 ，此圣人所以与太虚同体，与天地并立也。拳术之理，亦所以与圣道合而为一者也。”
此外，孙禄堂并不满足于将其以体用内劲为核心的武与道合这一武学体系的效能仅仅限定在技击制胜与认知真我、践行真我这个维度上，孙禄堂力图使他的这一武学体系能够贯通古今儒释道各家之理。如，孙禄堂在其《太极拳学》第二章“太极学”写道：
“太极者，在于无极之中，先求一至中和，至虚灵之极点。其气之隐于内也，则为德，其气之现于外也，则为道。内外一气之流行，可以位天地，孕阴阳，故拳术之内劲，实为人身之基础，在天曰命，在人曰性，在物曰理，在技曰内家拳术。名称虽殊，其理则一，故名之曰太极。
古人云，无极而太极。不独拳术为然，推而及于圣贤之所谓执中、佛家之所谓圆觉、道家之所谓谷神，名词虽殊，要皆此气之流行已耳。故内家拳术，实与道家相表里。岂仅健身体、延年寿而已哉。”
在这里，孙禄堂将其武与道合的内劲这一语境的原创性蕴意赋予中国传统文化中“道”、“太极”这些传统语义，但在老子的道、易传的太极及庄子的道与太极、周敦颐的太极到刘一明的太极等语境中不仅他们之间对于道的阐释略有不同，而且皆没有涉及孙禄堂武与道合之道的内劲蕴意，孙禄堂的武与道合的内劲之道是一个实现真我的自主发展、自主圆成的体系，其逻辑就是极还虚之道。【29】
故孙禄堂通过其武学体系所建构的内劲之道为道、太极这些古义注入了新的意蕴和新的认知维度与体用动力。孙禄堂创立的内劲体用原理——极还虚之道将中国传统文化中的执中、圆觉、谷神等古语之义拓展到一个新的境域并赋予新的蕴意。因此，孙禄堂武学是对历代道家思想的扬弃，将道的蕴意拓展到人的自主性的新境域，具有镜观及融通中西之学的效能。所以，该武学体系正如孙禄堂所云：“故内家拳术，实与道家相表里。岂仅健身体、延年寿而已哉。”这里的道家是孙禄堂通过武与道合鼎革立新的那个道家。
注：
【1】《拳意述真》自序，孙禄堂著，1924年3月出版。
【2】《八卦拳学》第18章——第20章，孙禄堂著，1917年4月出版。
【3】《八卦拳学》第二章、第三章，孙禄堂著，1917年4月出版。
【4】微信公众平台【武学与武道】公众号“研习武学拾珠三录”一文。
【5】知乎平台【武学与武道】专栏“孙禄堂太极武学的定义、原理、体系、法则与战绩”一文。
【6】《绝顶出青云——武者 武学 武道》香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
【7】同【5】。
【8】同【6】。
【9】同【6】
【10】《近今北方健者传》杨明漪著，1923年济南含英斋出版。
【11】《近今北方健者传》（影印版），台湾逸文出版社2009年5月出版。
【12】同【6】。
【13】《孙式太极拳剑》张文光序，北京体育大学出版社2012年3月出版。
【14】《当代武侠奇人传》第七卷，振民书局1930年出版。
【15】《八卦掌精要》人民体育出版社1999年1月出版。
【16】《形意拳学》孙禄堂撰，陆海军书局1915年7月出版。
【17】《国术声》第三卷第四期，上海特别市国术馆出版。
【18】《拳意述真》孙禄堂编著，1924年3月出版。
【19】《金刚钻月刊》1934年第一卷第六期。
【20】《国术统一月刊》第二期，1934年8月出版。
【21】《兴华》1928年第25卷第18期。
【22】《北平日报》连载《武林轶事》，郑证因著。
【23】同【19】。
【24】中央国术馆出版《国术周刊》（第152期——第153期合刊）。
【25】同【17】。
【26】1947年9月9日《小日报》“近代武术闻见录”陈微明撰。
【27】1947年9月12日《小日报》“近代武术闻见录”陈微明撰。
【28】同【6】。
【29】《拳意述真》孙禄堂自序“夫道者，阴阳之根，万物之体也。其道未发，悬于太虚之内，其道已发，流行于万物之中。夫道，一而已矣，在天曰命，在人曰性，在物曰理，在拳术曰内劲。所以内家拳术有形意、八卦、太极三派形式不同，其极还虚之道，则一也。易曰：一阴一阳谓之道。若偏阴、偏阳皆谓之病。夫人之一生，饮食之不调，气血之不和，精神之不振，皆阴阳不和之故也。故古人创内家拳术，使人潜心玩味，以思其理，身体力行，以合其道，则能复其本来之性体。”
第三部分 孙禄堂武学对中国武术的革故鼎新
自民国1912年成立直到抗战爆发，在中国武术转型时代的这25年，各种风潮可谓风起潮涌、横流激荡，其中最突出的乱象有三：
1、流行非科学精神的所谓武术科学化浪潮，主要表现为三点，其一，以一批武术界所谓的新潮人物为代表把已有的科学定律，不分对象性质进行无差别套用，同时不了解与武术紧密相关的生理学的新近成果。这种套用的结果是低级错误百出，牛头不对马嘴。其二，绝大部分武术研究者不了解武术技能的发展是有其自身发展逻辑的，他们想当然的以一种十分肤浅的认知提出破除门派之见、渲染国术统一。乃至此后武术界的门户之见更为深重，水火不容。因为统一不等于兼修各派，更不等于把各派武术的理法放在同一个技术平面上，而是要为统一国术建立相应的理法体系与合理的技术结构。其三，以唐豪为代表的武术史研究者在武术史研究中缺失基本的逻辑素养，低级逻辑错误俯遗皆是。
2、武术政治化。提出武术本体无法承载的政治目标，如把三民主义塞进武术研修中，渲染武术为政治服务。
3、武术游戏化风靡社会。使陈、杨、武、吴等太极拳获得爆发式发展。
在这种宏观背景下，惟孙禄堂如砥柱中流，通过对中国武术进行革故鼎新，孤然致远的建构中国武学，提炼出中国武学之道。
所以研究中国武术就必须研究孙禄堂。
那么孙禄堂武学独到的武学观念、理法和效能是什么？孙禄堂武学在今天的价值是什么？
孙禄堂通过自己独步当时的技击功夫及其体用实践提出其武学是以造就全知全能之完人为目标而创制。这在中国武术史上是一次划时代的武术观念的鼎革。孙禄堂在《八卦拳学》第23章【1】中指出：
“大约天地间，凡物之美者，皆得天地之灵气，受日月之孕育，而能成为至善之物也。拳术之道亦莫不然。譬之在大圣贤，心含万理身包万象，与太虚同体，故心一动，其理流行于天地之间，发著于六合之远，而万物之中无物不有也，心一静，其气能缩至于心中，寂然如静室，无一物所有，能与太虚合而为一体也。或曰圣人亦人耳，何者能与天地并立也，曰因圣人受天地之正气，率性修道而有其身，惟身体如同九重天，内外如一，玲珑透体，无有杂气搀入其中，心一思念，纯是天理，身一动作，皆是天道 ，故能不勉而中，不思而得，从容中道 ，此圣人所以与太虚同体，与天地并立也。拳术之理，亦所以与圣道合而为一者也。”
孙禄堂在《八卦拳学》自序（草稿）【2】中明确提出其武学的目标是：“圣人之道无他，在启良知良能，顺其自然，作到极处，而成一个全知全能之完人耳。”
那么孙禄堂是如何创制他的武学体系的呢？
孙禄堂是从对形意拳的重构入手创建了以三拳合一为基础的融合百家与道同符的武学体系，孙禄堂创建的这一宏大的武学体系是他对形意拳重构的目的和结果。
此说依据何在？
孙禄堂在《形意拳学》第十二章【3】中写道：
“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理即敷焉。乾道成男，坤道成女，而人道生焉。天为大天，人为小天。拳脚阴阳相合，五行和化，而形意拳出焉。气无二气，理无二理。然物得气之偏，故其理亦偏，人得气之全，故其理亦全。物得其偏，然皆能率夫天之所赋之性，而能一生随时而止，止于完成之地。至于人，则全受天地之气，全得天地之理，今守一理，而不能格致万物之理，以自全其性命，岂非人之罪哉！况物能跳舞，效法于人。人为万物之灵，反不能格致万物之理，以全其生，是则人而不如物矣，岂不愧哉！今人若能于十二形意中，潜心玩索，以思其理，身体力行，不惟能进于德，且身体之生发，亦可以日强矣。学者胡不于十二形拳中，勉力而行之哉。十二形是天地所生之物也，为龙、虎、猴、马、鸡、鹞、燕、蛇、鸟台、鹰、熊是也。诸物皆受天地之气而成形，具有天理存焉。此十二形者，可以概括万形之理。故十二形为形意拳之目，又为万形之纲也。所以习十二形拳者，可以求全天地万物之理也。”
孙禄堂在《八卦拳学》自序（草稿）中补充道：
“天之所覆，地之所载，曰月所照，霜露所坠，凡有血气者，皆秉天地之全气全理而成，其形体百骸五官四肢，推之全球无异也。人既无异，即万理出于一源，万派出于一脉也。何拳术之道，偏分许多门径？甲藐乙，乙藐甲，各出己技，互相朋比。推原其故，实因拳理未明，内具不和之气，而始生出许多支节耳。余思万法既由一脉相传，形骸百官又无差异，彼所能者，己亦当能，己所学者，彼亦当学，存彼己之见者，大抵因初学时气质未化，不能得格物慎独之功也。前贤云：圣人之道无他，在启良知良能，顺其自然，作到极处，而成一个全知全能之完人耳。”
孙禄堂又在1929年元旦《江苏旬刊·元旦特刊》“江苏全省国术运动的趋势”【4】一文中进一步指出：
“练习国术，当以形意拳为本也。能如是，则统一与普及问题，均迎刃而解矣。因形意拳之五纲十二目，言近而旨远，式简而义深，体万物而不遗，穷其理便可以资统一，广其用更易于谋普及也。即以形意二字而论：意者诚中之心，形者形外之象，即大学诚意之功也。其拳之发，意动而形随之，非徒求形似而已。夫意之为物，放之则弥六合，卷之则退藏于密；故其拳亦应用无方，变化无穷。其五纲，在易数为一二三四五，在物理为金木水火土，在性理为仁义礼智信，练之者可以尽己之性.而尽人合天，其十二目，则练之者，并可以尽物之性。由诚中形外，以至尽己尽物，知彼知己，则千门万户，各种拳术，均可不外此理而求之。故以形意为本，则统一国术，理有可通，事便易举矣。且人之初生，均有不思而知，不学而能之动作，此即形意拳之意义也。”
由此可知，孙禄堂创建其武学的逻辑是，通过格致万物之性能化入自我本来之性体形成内劲以逐渐实现全知全能之完人这一目标，其实践过程是“有无不立、有无并立”这一逻辑，其法则是“极还虚之道”。具体论述参见《绝顶出青云——武者 武学 武道》一书第二篇。【5】
孙禄堂提炼出的内劲性状的功能态及其体用法则同样在中国武术史上是一项划时代的发现和理法建构。孙禄堂提出的内劲是将17年后美国生理学家坎农在《躯体的智慧》一书中人体内稳态的作用机制拓展到技击作用的层面。【6】
其中有无不立中的“有”，是指在不断拓展格物对象的过程中，总是要以“有”为先导，先要了解每个所格之物的性质，然后揣摩其法则，这个过程属于“有”的阶段。而所谓“有”之不立，是指要将所摸索出来的法则能够极尽其物之性质并通过还虚——“无”化入自我本来之性体之中，即将所格之物的性能化为自我性体的良知良能——化为能够无中生有的那个“无”。于是这时先前的“有”不存在了。所谓“恒有”不立。
所谓有无不立中的“无”，是指能够无中生有的这个“无”都是在一定条件域中的“无”，当要进入新的格物对象时，相对这个格物对象，这个能够无中生有的这个“无”的效能就消失了，需要通过有无不立中的“有”按照极还虚之道进一步建立。所谓“恒无”亦不立。
以上是有无不立在这个创建过程中的逻辑意涵。
那么何谓有无并立呢？
其一，是指在孙禄堂武学体系的体用过程中有无二者始终同时存在。
其二，是指孙禄堂武学的效能发生逻辑既是有中存无，又是无中生有。所谓“拳无拳意无意，无意之中是真意”，【7】又云“不求胜人，而神行机圆人亦莫能胜之者”【8】——皆内劲体用之效能。
以上是“有无不立，有无并立”作为体用孙禄堂武学的过程逻辑与发生逻辑之大意。而其总法就是“极还虚之道”。
由此知孙禄堂武学旨在建构了一个以本来之性体的充分发挥为目标，以武学实践为基础的能够不断融合、不断创新、不断突破自我此时的效能极限、不断自主升级自我身心体用效能的武学体用体系。
这是一个从析化（由一至万）→聚合（聚合为直中、变中、空中互为中枢的三元一体结构，【7】将此三者化归于一，此一即本来之性体，所谓以三拳合一为基础的武学体系）→依本来之性体重构的逻辑过程（据此直中、变中、空中三大基础重构合乎本来之性体的武艺体系）。
这是一个在层级与维度上的不断自主升级的析化→聚合→重构的进阶过程。孙禄堂武学为此提供了一个前行的指南以及寻绎的路标。
何谓析化？
解析及演化。
孙禄堂武学以认知自我、实现自我为目标，不断拓展自我认知能力与技击能力的无限发展空间，在这个过程中任何拳派的法则、技法都只是一个临时借用的把手而已。
以笔者三十多年的研究与体认，孙禄堂武学的独到贡献是揭示了中国武学的基本原理与法则并建构了武与道合的武学生态。其荦荦大者：
1、武学的目的是通过自知与自强的过程“复本来之性体”，【9】即不断揭示真我，实现真我，所谓“志之所期力足赴之”，【10】使武术成为我的武术，成为自我成就自我的桥梁。【11】这是一个格致万物、融合百家、合于性体、永无止境的过程。【12】其最高目标是向着成就“全知全能之完人”前行。【13】可谓为中国武术立心。
2、武术技击以立于不败之地为第一要务，而不是以胜人为第一要务，二者的意涵不同、理法不同。因此其技能技法以不断提升自身的适应能力为核心，【14】所谓“不求胜人，而神行机圆人亦莫能胜之者”。【15】其理法要义：“拳无拳，意无意，无意之中是真意，如此者，不见而彰，不动而变，无为而成，寂然不动，感而遂通也。拳中内外如一之劲，用之于敌，当刚则刚，当柔则柔，飞腾变化，无入而不自得，亦无可无不可也，此谓一以贯之。一之为用，虽然纯熟，总是有一之行迹也，尚未到至妙处，因此要一化去，化到至虚无之境，谓之至诚至虚至空也。如此大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神之道理得矣。”【16】以及“得来万法全无用，身形应当似水流”，【17】即在通过体用良知良能、无形无意的自主效能的过程中打败对方。而且这是一个体用效能（包括体用维度）能够不断自主升级的过程。可谓为中国武术立法。
3、武术技击能力的核心是拓展自主的适应能力，通过开启内外合一、形意一体为基础不断拓展自主效能，由此揭示了内劲的机制并通过创立孙氏形意、八卦、太极三拳一体这一武学理法完备这个机制的体用。【18】可谓为中国武术立基。
4、完备内劲的体用法则，以极还虚致中和为总则，【19】其理是由后天返先天，达到先后天相合。【20】为中国武术建构了新的效能机制（包括动力、运动与作用等），其中包括了意在彼先的前知效能，动静如一的运动效能，无形无意感而遂通的作用效能乃至超距作用的神（心）制效能等，尤其开启了三个层面（技击作用机制、技击理法优化鼎革、认知维度升级）的自主机制。【21】可谓为中国武术赋能。
5、创立了武与道合的武学生态，为中华文化注入了新的生命力。【22】这就是主体性精神，【23】孙禄堂在其《八卦拳学》中明确提出其武学是开启人与天地并立的学术，建立人与天地是并立一体、相互交融的关系，而不是人顺从天地的关系。【24】孙禄堂的武与道合是一个实现真我的自主发展、自主圆成的学问，其逻辑就是极还虚之道。可谓为中国武术立命。
孙禄堂揭示的上述武学原理和建立的法则整体性的把中国武术提升到与道同符的高度。
这种提升不仅显豁在以技击制胜为核心的武术这个领域内，还广泛涉及到技击领域之外的诸多方面，即孙禄堂为中国武学开启并揭示的这五个基本原理与法则，其中每一个方面都关涉着诸多有进一步探究价值的宏大空间，可派生出诸多与孙禄堂武学相交叉的研究方向，如与生理学、系统学、认知心理学、生物物理化学、哲学等方向的交叉，在其中任一个方向做出开拓性成就者都堪称是这个方向的宗师级的人物，所以说，孙禄堂是宗师的宗师，谓之大宗师。
综上可知，孙禄堂对中国武术进行了整体性的鼎革立新，发现了迄今为止中国武学发展的最重要的逻辑，在技击领域开创了中国武学新的境域与新的高度，尤其开启了通过融汇百家以实现真我这一开放性的大武学思想，同时为中国文化注入了新的动力。更进一步论证参见《绝顶出青云——武者 武学 武道》一书。【25】
因此，习武一辈子如果只在某个拳种里打转，斤斤于某个拳种自诩的所谓“纯之又纯”之术，凡持此观念的习武者，不仅在武学体用逻辑上难以自圆其说，而且在技艺上必然陷入井蛙、夏虫之见。执这类观念的拳术虽然传播极广、受众极多、渲染极盛，但是无论在认知上还是在技击上都是没有什么出息的。一百多年来的武术史早已证明了这一点。
令人遗憾的是当今中国武术是劣币驱逐良币，目前社会上最为流行的拳种都是那些最没有出息的拳种。良可慨也。
注：
【1】《八卦拳学》孙禄堂著，1917年4月武学印刷局印刷，陆海军日报馆发行。
【2】《八卦拳学》自序草稿，孙禄堂写于1916年4月，出版时未使用。
【3】《形意拳学》孙禄堂著，1915年5月出版，武学印刷局印刷，陆海军日报馆发行。
【4】《江苏旬刊》江苏省政府刊物。
【5】绝顶出青云——武者 武学 武道》第二篇，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
【6】同【5】。
【7】《拳意述真》孙禄堂著，武学印刷局印刷，1924年3月陆海军日报馆发行。
【8】《拳意述真》陈微明序。
【9】《拳意述真》自序，孙禄堂撰，1924年3月出版。
【10】《八卦拳学》孙禄堂撰，陈微明序，1917年4月初版，陆海军日报馆发行。
【11】《绝顶出青云——武者 武学 武道》第三篇，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
【12】《形意拳学》“下编 形意天地化生十二形学”1915年5月初版，陆海军日报馆发行。
【13】《八卦拳学》孙禄堂自序（手稿），写于1916年4月。
【14】《绝顶出青云——武者 武学 武道》第一篇、第二篇，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版。
【15】《拳意述真》陈微明序，孙禄堂撰，1924年3月出版。
【16】《拳意述真》“第四章形意拳第十三则”。
【17】同【7】。
【18】同【1】以及“详论形意、八卦、太极之原理”中央国术馆《国术周刊》第85期，1932年10月出版。
【19】《八卦拳学》第18章——第20章，孙禄堂撰，1916年4月初版，陆海军日报馆发行。
【20】同【7】，以及1931年11月7日《新报》报道“孙禄堂与李景林”。
【21】《绝顶出青云——武者 武学 武道》第三章，香港国际武术出版社2021年11月出版繁体版，2022年10月出版简体版，以及知乎平台【武学与武道专栏】“中华传统文化危机下的孙禄堂武学”一文。
【22】同【11】。
【23】同【11】。
【24】《八卦拳学》第二十三章，孙禄堂撰，1917年4月初版，陆海军日报馆发行。
【25】同【5】。
第四部分 孙禄堂武学与现代文明成果的关系与互镜
这部分内容需要从本来之性体与内劲相关的现代学术展开。孙禄堂武学与西哲具有一种相互启发性的互镜关系。因所涉内容甚广，本文从略。
第五部分 当代人如何打开孙禄堂留下的武学遗产
方法与路径：
研究孙禄堂武学以及孙禄堂这位历史人物，至少需要从以下三个维度来研究：
其一，史实考证。以去讹化为原则，以证据和逻辑为依据进行辨析。这个维度适用于对历史人物的考证以及对理法的辨析。同时对所涉理法进行不同层面的实践与检验。
其二，现象分析。即对所涉及的现象本身的梳理与背后逻辑的辨析。适用于对所在文化现象影响下的事物的剖析，以及对产生该现象背后原因的逻辑辨析。
其三，宏观照摄。从历史环境与人性相互作用的维度去辨析研究对象的必然性与偶然性，揭示研究对象的所以然之因。适用于对相关历史阶段所涉现象背后动力的揭示。
这三个维度虽然不同，相互不能替代，但相互之间存在一定的交集。
就孙禄堂武学整体而言，当代的孙禄堂武学有遗存、有遗失，也有发展。遗失多于遗存，发展源自遗存。
打开孙禄堂留下的武学遗产，认知第一。
由于孙禄堂武学具有建构的（体系性）、辩证的（整体性）、自主的（主体性）特征。需要遵循整体性原则、历史性原则、实践性（实战制胜)原则去寻绎孙禄堂武学的真意与继承其遗产。科学原则下的超越性实证——即孙禄堂对内劲效能三个层级设计的实验——提站（身形空间点不变，以意改变身体重心）、悬挂（吸身于壁）、超距作用，开拓了以技击制胜为核心的武学效能的新境域。
孙禄堂以“旧瓶子装新酒”的方式阐述其武学是在文化危机、武学危机这种双重危机下的无奈之举。
毋庸讳言，孙禄堂在武学观念上（人本，方法，效能）、理法建构上、体用效能及其技击造诣上所作出的独到贡献，其成就至今仍独步在武学巅峰。
以上内容所涉篇幅浩大，不作进一步展开。
