学术访谈 | 从历史发现公共空间中的市民生活：于海与王笛对谈录（上） | 《空间与社会评论》2024.01（总第3期）

王老师，如果我用公共空间和公共生活，更确切说是日常公共空间和民众公共生活，作为概括你的几部城市史代表著作的两个中心词，你同意吗？你若不同意或不大同意，说说你认可的关键词。

我是同意的。因为我在做文化史的时候，思考的问题也是这两个方面，一个是空间的问题，另一个是人怎样使用这个空间的问题。为什么要思考这两个问题？这与我的史学观的转化有关。我们看过去的中国历史研究都是宏大叙事，看到的都是政治斗争，领袖人物，要不就是帝王。我在选博士论文题目的时候，其实在想，难道这就是中国历史的全部？显然不是，但是从哪里入手？

我那时应该已经很明确了：我要研究城市。我几乎读了过去中国城市研究的所有作品，包括韦伯的《城市》，它有相当大的部分也在讨论中国的城市。也读了今天提到的墨菲（Rhoads Murphey），他研究上海是很早的，是在20世纪50年代初。在西方，直到80年代，关于中国城市的研究成果依然非常少。1984年，罗威廉（William T. Rowe）出版第一本《汉口》，然后1989年第二本《汉口》。罗威廉系统地提出了公共领域的问题，对public sphere的问题做了详细讨论。

我认为，从罗威廉的《汉口》开始，才算真正有了中国城市史的研究。实际上墨菲的研究总的来说，还是将上海看成是一个西方冲击的结果，不是从中国内部的社会机制、社会组织等内在的发展动力出发。尽管罗威廉的研究其实更多的也是聚焦在精英，但他应该是开创性的，让我们认识中国的城市，让我们认识在传统中华帝国晚期向近代转折的时期，中国城市的管理和城市的运作。但是罗威廉的研究毕竟还是在研究城市中的精英阶层，以及他们对城市的管理。

当我们把史学观从英雄史观、帝王史观，转向我称为的日常史观——就是认为日常生活中的普通人在历史上的作用和他们在历史中扮演的角色，我们不能说更重要，至少是同等的重要。为什么我们在历史写作的时候把这一部分完全忽视了？这是第一个思考，是一个史学观的转化。

另外，我们一旦要进入公共空间、普通民众的研究，会发现根本没有办法入手，因为没有系统的资料，这是最大的问题。因为我们做历史学的研究所依据的是文献，但是查官方文献或者留下来的历史记录，其实看不到普通人在里边所扮演的角色。到哪里去寻找资料？这是一个漫长的过程，我写博士论文的时候这条道路往哪里走还不清楚。但是我开始的动机很明确，我不是研究家庭生活中的活动。虽然家庭也是一个空间，但它是私人空间，不是我所关心的，我想研究的是普通人在公共空间中的活动。所以公共空间和普通人，是在我早期的研究中非常重要的两个关键词。

关于公共空间，第一点，所谓公共空间就是指在这个空间中任何人都可以进去；第二点，在公共空间没有隐私可言；第三点，公共空间不是由国家来组织的，是自发的，我自己进入这个空间中间，是一个个人行为，而不是国家组织的活动。所以这三点是公共空间的特征。

有一种所谓的“官”，过去是一直和“公”（联系）在一起的。官道就是一条大道，大家都可以使用；在城市的街头、在衙门的前面其实都是大家可以用的；城隍庙也是可以用的，这个是一种公共空间。还有一种空间我们称为semi-public space，就是那种属于个人所有，如茶馆、酒馆、餐馆，但是它是为公众服务的，这两种空间都在我考察的范围之内。在这些空间中的普通人，就是所谓的anybody，如果我不研究，他们在历史上可能就不会被提到，自然他们做的事情也永远不会被关注到。可以说，我研究的不是城市中的名人、精英，本来这些人就留下了很多记录，他们基本上不在我的考察范围之内。

问题在于我们一旦要研究城市中的普通人，就面临一个很大的挑战。他们是voiceless，他们没有留下声音，他们的声音通通是由精英来记录的，所以，就像卡洛·金茨堡（Carlo Ginzburg）在《奶酪与蛆虫》那本书里说：“我们所有留下来的关于普通人的记录，大众文化的记录都是被扭曲的，因为这些是通过精英来记录的。普通人本身的声音，我们是通过这些精英、这些扭曲的记录得到的。”在《历史的微声》这本书里，我写了关于《奶酪与蛆虫》的书评，便讲到了这一点。

那么，就又有了相应的问题，到底“下层人”或“底层人”能不能发出他们的声音，这是我们研究大众文化、普通人最大的问题。我在开始这个课题之初，对这个问题并不清楚，因为我不知道能不能找到他们自己的记录，最后经过非常多的、长期不懈的努力找到，先是在街头文化中，然后是在茶馆中。

我觉得虽然绝大多数的资料，不管从报刊中，还是档案、日记中所得到的记录，确实都是由精英来记录的，挑战在于我们使用这些资料的方法，怎样通过解读资料来利用精英所记录的资料，可以看到当时的普通人使用公共空间的活动，他们对公共空间的争夺，及其行为的真实目的和想法，这是第一点。

第二点，经过长期的努力，我发现普通人留下的资料也并不是完全没有，虽然绝大多数记录是精英留下的，普通人也留下了不少。普通人并非都是文盲。最明显的例子是在《茶馆》的第一卷中，在抗日战争时期女性进入茶馆当女招待，此事立刻引起男性堂倌的反应，男性堂倌，即我们所说的茶博士，向来是主宰茶馆的。这个行业完全是男性垄断的。战时大批东南沿海的移民迁入内地，相对于内地女性束缚更小的女性移民，陆陆续续进入成都茶馆谋生，此事就遭遇男性堂倌的强烈反抗，要把女性逐出茶馆。女堂倌们去政府打官司，到法庭写的申诉信，表达了她们的声音，我们在档案中其实听到了她们的声音。我在《那间街角的茶铺》一书中，也写了女茶客。而且，我为女茶客画了一幅画。据责任编辑李磊说，这幅画受到读者的喜爱。

这差不多就是一个记录，然后这一类的法

律文书可能就作为档案留下来了。

当然，她们都是自我陈述。

她们的声音不经过别人的转述，或者什么重构而直接表达出来。

完全是原汁原味的她们的申诉。

这样的史料对你来说就像宝贝一样。

那是非常难得的一种直接的声音。

就让它自己来发声。

对。

但是如果你不去写这个叙事，这些声音也就烂在了档案里面。

就埋没在了文献的海洋里面。

实际上，我想老百姓是发出过很多声音的，可以通过各种各样的方式，包括那些民谣，还有什么利益相关者的诉讼，还有商业记录，还有家书，等等。

对。其实就是说在挑战每一个研究者，你能不能够花大量的精力去大海捞针。

首先第一步要走对，你第一步就是讲日常生活空间，对吧？然后是公众的公共生活。你确定研究的一个方向，有了这个方向，就像一盏灯一样，它就可以照亮你在历史史料的隧道里面看到的东西。

你这个形容非常好，我其实也用过这个形容。

否则你光往精英那边照，那这一批普通人就完全是在街灯的黑影下面。

黑影下面笼罩着，我就看不到了，对不对？面部也没有。

你自己如果做个评价，你觉得你讨论公共空间和公共生活的两个目标实现得怎样？讲公共空间的时候，你可以有一个客观的描述，说这是茶馆，这是商铺，这是广场，这是庙宇，那是一个客观的描述。但是你对这些空间的描述，最终是要展现空间里发生的普通人的日常生活、公共生活。你觉得这几本书达到这个目的吗？就是公众（生活），如果一个史学家不去讲，基本上不会有人去复原几十年前、100年前普通人在成都的生活，普通人在街头的生活。你通过你的书实际上贡献了我们城市史一个重要的议题，你觉得你这个任务完成了吗？

我觉得基本上完成了。这也是为什么《街头文化》那本书得到了美国城市史的两年一度的最佳著作奖。根据他们颁奖的赞词，说这本书提供了一个我们未曾看到的不同的中国。过去我们看到的都是上海这样的中国都市，但是我们过去对中国城市，特别是对内地的城市缺乏研究，更不要说对内地城市的普通民众的了解，对吧？

可以说你的写作跟墨菲的区别是，墨菲是拿着一套西方的叙述框架，用宏观的笔法讲了上海崛起的道理，你是内部叙事？

对，有点像这样。

我觉得不仅是内部的，而且还是一个底层的内部叙事。

我就用拍电影来形容，墨菲的有点像在上方看，上海是怎样逐步发展起来，是鸟瞰，视野很宏大。而我的研究有点像特写，直接到街头，直接进入茶馆，看到一个个人坐在那里，在那里聊天，是一个完全不同的视野。也并不是说我这个视野一定优于墨菲的，我们需要两种视野。

讲的不错，那些书评家们也都是饱学之士，实际上他们也看到了这件事情别人没做过，这件事情做起来不容易，要在大海捞针，要在浩瀚的无联系的史料中找出有联系的，包括逻辑、结构，他们实际上是看到了这些，对不对？他们才会不约而同地讲到了你叙事的角度，从底层往上看，本身就是个内部叙事了。而且讲的不是日常生活中哪一个具体的人，提供的是一个群像，所以你又跟史景迁不一样，史景迁的《王氏之死》，就是讲一个人，当然也可以说，这一滴水可以折射出这个世界。但是你是讲这个城市的，这个我们叫公众，你讲出了这一群人。

下一个问题跟大众文化的韧性有关。大众文化没有窒息而死，也未被商业化、国际化冲击而亡，那你认为大众文化的生命力为何如此强韧？其实前面两句话都是你书里面的。

对。讲到近代史，还有城市史，我们过去更多讨论的是变化的方面，看到一切都在变，由于西方的冲击，特别是上海，我们研究上海几乎都在研究变化。当然进入近代以后，整个中国，包括内地，包括成都，也在发生着变化。这种变化是由于经济、政治的改变，特别是西方经济、西方文化的冲击，其实这一变化是大家都看得到的，我们也进行了深入的研究。

但问题在于，最慢的变化其实在深处。我说的是，像我们日常生活的模式，我们很多习惯，其实就是一代传一代，而且是很隐蔽地流传了下来，保存了下来。过去我们只看到变化的方面，我们没有看到continuity，我们总是看到changes。实际上，文化是最顽固的，表面上看来它已经变了，但我们深入到内部，发现表面上的“变”实际上并没有把文化完全改变。

我在《街头文化》中举了个我觉得非常有意思的例子，美国人类学家David Graham，他中文名字叫葛维汉，也就是三星堆的发现者，他最早带人进行三星堆发掘。他在四川做大众宗教研究，他的博士论文（芝加哥大学社会学系）就是写四川的大众宗教，博士论文完成以后，就放在芝加哥大学的图书馆里，可能从来没有人引用过，直到我去读他的博士论文。我通过馆际网络查到了，然后跨馆借到霍普金斯。里边收录了一幅门神的像，就是20世纪20年代在四川的，他没有说具体地方。结果我在1997年回成都做田野考察的时候，在市场上买了一幅门神，那时候我根本不知道这个门神和葛维汉的有什么关系。但当我把这两幅图放在一起的时候，吃惊地发现两幅图在70年的过程中虽然没有任何的联系，但是惊人相似。

也就是说，在葛维汉把门神收入他博士论文以后，虽然中国已经发生了很大的变化，国内革命战争、抗日战争、解放战争，然后又是社会主义改造，到“文化大革命”，然后改革开放，经历了这么多变化，社会政治经济都在发生变化。但是你看，在大众文化里所拜的神，这样一幅门神，它的动作，这种姿态都几乎是一样的。

这就是一个证明。有的时候，我们看到了变化，其实在深处，像大众宗教、大众崇拜等还是根深蒂固，还在人们的日常生活中。不仅仅在成都，在上海也是这样。我有很多上海的亲戚朋友，他们在里弄生活，但比如丧葬礼节，老人去世了，大家还要做很多纸房子、纸的金元宝，然后送到乡下去烧。卢汉超写的《霓虹灯外》那本书，反映的也是这个。上海是中国最西化的城市，但是真的到了南京路之外的里弄，你看到上海的居民仍然和传统联系在一起，更不要说成都了。

也就是说，社会从表面上看已经改变了，但是大众文化改变是最困难的，最慢的。中国近代史就是这样一个过程，首先是从物质文化科技开始变化的。你看洋务运动首先是“船坚炮利”，这是最容易引进的。把西方的工业、军事武器引进，但是不行，洋务运动失败了。所以才说要改革制度，要改政治，所以开始了戊戌变法。戊戌变法失败了以后，又是辛亥革命，都是在改政治。我们发现我们也可以接受共和，但是接受了共和以后，中国仍然没有变。所以在五四运动时期，鲁迅、陈独秀等人最后发现，从洋务运动开始，改科技、改技术不行，又改政治，还是不行，所以现在要改文化。

在100多年以后的今天我们再来看，好多在五四运动时期所提出来的问题，到现在为止我们仍然没解决，也就证明了，文化的变化在表面上看来是变了，但其实在我们的血液里边，在我们的日常生活中还根深蒂固，一旦有条件，就可以显现出来。

我们可以看到，街头文化就是这样。实际上我研究的街头文化，着重的不是研究它的变化，研究的是在大的经济政治的变化过程中，传统是怎样流传下来的，怎样留存下来的，特别是茶馆，为什么我要研究100年前的茶馆？就是这个道理。

你刚才用门神这个案例讲了，它在100多年间实际上超越了制度、物质和其他一些宏观的变化，保留了那种相当于文化基因或者文化形式的东西，你觉得这个韧性跟什么有关？当然，现在我们看到有晚清、有民国、有中国共产党这三种不同的制度，显然它的生命力不是由制度造成的，对吧？你也显然看到晚清的物质文化和现在的物质文化也差别非常大。那么，是什么让门神这样的东西在几十年后或者100多年后，人们还愿意去追，哪怕这两者之间并没有直接的继承关系。有的东西流传到后来，就没人再愿意追了，就消失了。门神这个东西显然就是在流传过程中被人接受了，你觉得这个韧性是不是跟永恒的人性有关？

你说的有道理，其实这种大众文化，不只门神这些，我们一般在研究的时候归于public religions，就是一种大众宗教、民间宗教。西方也已经有了研究，过去我们以为信奉某种东西、信奉宗教是由于我们没有科学的观念，社会太落后，其实也不完全是这样，现在很多研究已经说明了随着科学的发展、社会的发展，很多科学家都是很虔诚的基督徒。

可不可以这样说，科学并不能解决包括科学家在内的人对超越经验的某种实在的信仰？

对，实际上因为我们人类有局限，就是说，我们不能回答一切问题。

所以，人们需要这种超越的东西。

对，像杨振宁这样的大科学家、诺贝尔奖获得者，学物理的，甚至连他都承认对“这个地球到底是不是有造物主”这个问题不能完全解答。他说，为什么这个世界这么精妙？比如说，为什么有各种潜在的规律在里边。

我们可不可以这样说，刚才你讲到的民间宗教、民间文化，所表现出来的实际上是人性中的某种东西，使人性跟其他的动物区分开来。动物是有限存在物，人也是有限存在物，但是只有人才追求无限，所以人是一种追求无限的有限存在物，由此产生了对那种超越性宗教的信仰，或者其他种种信仰。回过来看，像宗教，以及民间文化、大众文化里面包含的某些最核心的诉求，实际上在人性中是否有根据？

实际上，过去我们片面认为只有人有思维，这是不对的。你如果养过宠物，就知道狗也有思维，猫也有思维，也有对外界的反应。当然只有人这种动物会去问为什么，其他动物都是一种生理的反应，它也有思维，但是它不会去问为什么。

它的思维就是解决眼前的问题，它的生存问题，它的求偶问题，对吧？

但是人一定要问为什么。既然问了为什么，他就要去寻找答案，当他没有能够得到答案的时候，会寄托于一种超自然的力量，这个和他的科学知识无关。你看现在年轻人到了高考的时候，也会去文庙里边拜拜孔子对吧？你看很多受过大学教育的、研究生教育的，他如果是做生意的，公司里还是要摆一个财神，对不对？

就是刚才我所说的，人作为有限存在物实际上会追求无限存在，就会产生一系列的某种文化的创造。宗教也是文化的创造，就像法国数理学家和哲学家帕斯卡尔，他在《思想录》里面有一段非常有意思的思想实验，就是上帝到底是否存在。他用了这么一个推理，他说上帝如果真的存在，我们就有巨大的收益，如果上帝不存在，我们相信它存在也没有什么损失。

对，说的完全有道理。

帕斯卡尔还讲过另外一句话，他说人是一棵芦苇，但是一棵能思想的芦苇。思想这两字是所有动物没有的，我说的这个意思是人能够思考终极存在。这是人性的一种特征，要追问刚才你说的为什么，对吧？我是从哪里来的，我要到哪里去等这些问题。追问这个问题的过程，你发现都是没有答案的，最后才有另外一种创造，就超越日常生活经验需求的那种工具式的器物式的文化，去追求没有功利的——没有实在功利、没有直接功利的那一类东西，这些东西实际上也可能是延续的时间最长，而且是最不容易被制度、变革、革命最后消减的。

对，不管什么政治制度下，人都有追求，这个是没有办法的，对吧？他有欲望，他有追求，但当人的追求达不到他的欲望，而且没办法进行科学的解释，那么求助于一种抽象的超自然力量，完全是人性决定的。所以说不管社会再怎么发展，在任何一个发达的社会，包括日本，你到日本去看神道的崇拜，并没有消减，对吧？你到澳门去看，这样现代化的一个城市，几乎是每个商店都有一个角落在那点着香，拜一个小的菩萨。

就像有时候手上带一串珠子，或者是弄一个什么吉祥物，很多人认为它可能会带来某种运气，这就超越了功利对不对？实际上人们追求这些东西的时候都已经超越了。

下面这段话我是要求证一下，您在《茶馆：成都的公共生活和微观世界，1900—1950》第一卷的中文版序言中，有一句话来说明本书的宗旨是“叙述国家是怎样逐步深入和干涉人们的日常生活”。我从这里面读出两个意思，或实际上说出了两个过程。随着中国的现代化过程和近代民族国家的建构，国家管理的公领域越来越大，这里说的国家管理的公领域不用public sphere概念，公领域这个“公”是带着官府的含义，民间的公领域的减少，就是国家公领域的扩大，这是一个过程，国家与民间可控制的领域的此消彼长，是不是也意味着中国的民间自治社会不仅确实存在过，而且也在日常生活中发挥过领导的、组织的、调节的和发展的作用或其他的种种自治作用，对你这句话的这样的一个理解，你觉得正确吗？

我觉得是正确的。并不是说，到了近代我们才要求公共领域，其实在晚清帝国时期，我们看到了这种小政府大社会的国情，由于政府太小，官员太少，没办法来管理一切，那么就依靠了地方精英。但问题在于，国家政权建设的过程中，国家权力开始扩大，取代了过去的自治结构。过去，中国是一个很辽阔的地方，有各个地域文化，不管四川也好，广东也好，还是江南也好，都有自己一整套的地域文化。这种地域文化在20世纪初，由于国家政权建设，中央政府不断对地方的权力进行干预，收回，从清末新政就开始了。在北洋军阀时期，由于中央政府削弱，这种趋势有所减缓。但是到1928年国民党“统一”全国以后，这个进程更加快了，更不要说到1949年以后。

这是一个20世纪的大的趋势，就是说国家文化，national culture，我说的不是民族文化，就是官方文化，它是有一个标准的。首先，它是由中央政府来推动的；其次，它有一个共同模式，是统一的文化，是按照工业模式建立，一样一样地建立，这个是卫生标准，这个是报纸，然后这个是广播、戏剧，等等，这样一套体系。有一整套的政治诉求在里边，就是要建立一个强大的中央集权，而要建立强大的中央集权，就要面临地方的挑战。研究政治史，肯定要研究国家文化建构中国家与地方的关系。

在文化上，其实national culture就是国家的文化，就是不断地侵蚀地方文化，它用一整套的话语来强化国家对地方的控制。但地方文化也不是消极的，国家强势进入的时候，地方文化进行抵制，进行反抗，但抵制和反抗的地方文化实际上是弱的。在整个20世纪，甚至到了21世纪的今天，其实地方是相对弱的。在国家文化不断推进之下，地方文化不断地失掉本身的特点，但是由于地方文化有坚实基础，是过去的地域文化发展起来的，它这种坚实基础不可能在一夜之间被取代。但是，现实就是它越来越弱，地方文化可能还会维持很久，但是我的结论是比较悲观的，到了一定的社会发展阶段，地方文化迟早会被一个national culture所完全取代。在《消失的古城（增订本）》的跋中，以成都作为考察对象，我讲述了我的观察，表达了我的忧虑。

由以上这一段的讨论，我想加一个评论。原来讲到国家弱和社会大是因为那时候国家没能力，所以这种局面是一个自发的。事实上，从全球来看，现在所谓发达国家，把很多原来不管的事情都管起来了。比如说，如果完全按照洛克和亚当·斯密的观点，我买了一辆汽车，在路上开，可以收我的路税，但是还收我的汽油税，为什么？现代国家也不是一开始就有汽油税的，是因为汽车对环境造成了负面的影响，这是未曾预料的负面的影响，所以买车的人、开车的人要为污染负责，你要买单，征收汽油税这件事情只有国家能做，别人不能做。我讲这个例子是想说明，现在国家管的很多的事情，都是跟今天的一些新的发展与新的理念有关，比如与环保理念、平权理念、少数民族的权益理念等都有关，所以，就会有国家干预。像在美国，他们认为原来的黑人遭到了不公的待遇，国家要出来推出平权措施，黑人可以分数比你低而进学校，这是一个制度安排和法律安排，这件事情也只有国家可以做。我讲国家和社会的关系的变化，王老师以中国的城市为例，这100多年的历史都是在讲中国的国家和社会的关系的此消彼长过程，包括茶馆在“文化大革命”最高潮的时候差不多奄奄一息了，然后改革开放又让它“死灰复燃”，蓬勃发展。

我想，茶馆文化里面所表达的成都人对茶馆的依恋，是不是因为茶馆这个空间满足了很多人性的要求？比如说，社交的要求、表达的要求、交友的要求，包括我们要被人看到被人欣赏的要求。因为实际上你到公共空间，是要被人看到，你穿一件时装，也希望被别人看到。就是说，所有的人都想被人看到，这是人性的要求。所以，王老师做了一件事情，让底层的弱者的声音被人听到，正好在成都的这种地方文化发展中，茶馆这个空间实际上最容易让人展示，被人看到，实现与人交往等人性需求，这些都在你书里的叙述表达出来了。

你在书中多次引用“弱者的武器”概念，我推测你叙述的是底层百姓或公众相对于强势的国家力量而言是弱者，这样说对吧？但你笔下的弱者并非是凄凄惨惨的可怜相，也非完全被动的待宰羔羊，而是有谋生智慧，有娱乐天性，有社交善意，要把命运交付在自己信任的人手里。所以有评论说你对民间社会有浪漫态度，这种对普通人的欣赏和同情，是不是你用“弱者”这一个词来概括民众的一个底层的逻辑？

是的，因为我说的弱者肯定都是相对的。作为普通人，他们相对于精英，相对于官府，始终是被教化的。过去被精英教化，到了改革时代要被规训，要被改良，他们有很多陋习，所以要启蒙他们，实际上这些都是他们作为被动的一个社会群体在被教化。但是我想证明的是，其实我们来看历史，他们也不是逆来顺受，精英要对他们改造，官府要对他们规训，包括乞丐，表面上看来就是为他们好，对吧？把他们收容进去，给他们做工的机会，让他们有一个稳定的居住的地方，但是为什么他们不愿意？

这些都是有实例的，有个地方士绅说他今天街上看到一个警察把一个中年乞丐抓住，要把他送到乞丐工厂去，乞丐就拼命地磕头作揖求饶。这个精英就很不理解，为什么给乞丐出路了，送他去吃饱饭，应该说他的好时候来了，为什么他不愿意呢？精英不能理解，这就是精英是高高在上的，他们想的是社会进步，乞丐要在我们的眼睛中消失，对吧？那么，收容乞丐对乞丐来说应该是一件好的事情。

但是作为一个研究者，要去进一步研究，为什么乞丐不愿意被收容？要站在他们的立场上，从他们的立场出发。其实不仅仅是在中国，在美国也是这样。你看美国每个城市都有shelter（避难所），可以进入shelter睡觉，他为什么不愿意去，而要睡在马路上？因为，一旦进入了这种避难所的话，就要遵守规章，不能吸毒，也不能酗酒，要受到规范。而且，实际上进入乞丐工厂，是一种完全失掉“自由”的状态。所以说，我就要考察他们在里边到底是怎样被管理的。

首先，把你的头发理了，上面只留一撮头发，让你穿那种袖子的衣服，实际上就是囚犯的衣服，你一逃出去的话，马上就看得出你是从乞丐工厂出来的。然后，每天必须工作多少小时。一是在乞丐工厂里面工作，或者就是当时的政府把他们作为廉价劳动力，任何一个地方如果要修路就把他们派出去，而且工资非常低，这些工资还给他们存起来，到他们出去的时候，让他们用这笔钱自谋生计。也就是说，他们被收进去以后，表面上看来环境改变了，实际上他们失掉了“自由”。过去他们在街头谋生，不管是乞讨也好，或者是做一些气力活，随时去帮别人搬东西，或者是在婚丧嫁娶的时候去给别人打旗子，在县太爷出巡的时候，乞丐都可以在前面鸣锣开道，这些都是谋生的方式。他们为什么这样选择？当他们的自由受到限制的时候，他们首先需要的是自由。其他人很不理解他们为什么不愿意进去，如果站在他们的角度，他们认为自己基本上是被当作“囚犯”对待。

王老师你刚才讲了一个非常重要的观点，实际上是马克斯·韦伯反复强调的，我们有两种伦理，一种是信念伦理，就是你自己信仰的东西、信仰的理念，还有一种就是职责伦理，职责伦理就是要求你在课堂上不能讲你的信仰，你可以在大街上讲，那就是信念了，对吧？所以王老师作为一个研究者的话，他要区别于社会改良家，他说，我研究，首先要站在一个客观的立场，就是要了解乞丐们为什么不愿意进去。这不妨碍王老师自己也可以是个社会改良家。就是用这种现代的、理性的，我们所说的文明的方式来改造你。

王老师刚才讲的这个过程，我想起了另外一本书，也是民族志的一本名著，是英国的一位人类学家威斯利写的《学做工》，研究的是英国公立学校的工人阶级的子弟。要知道公立学校本来就有一个社会改良政策，用以帮助这些工人阶级家庭的孩子，因为他们除了子承父业，没有其他的出路。自由主义的政策认为他们可以有更好的工作，可以有更高的社会地位，不见得一定要子承父业。子承父业在社会学上被认为就是你不得不子承父业，这是一种社会决定论、阶级决定论。威斯利作为一个社会学家和人类学家，他研究的结果却是，这些工人阶级的孩子，反抗施加于他们的福利政策，反抗要提高他们的教育水准和文化水准，他们是心甘情愿地子承父业。但他反复强调这种自己选择的子承父业，实际上是他们加在自己身上的一道魔咒。因为事实上，他们改变不了资本主义制度的再生产，也改变不了自己不会比父母有更好前途的命运。

所以对于刚才王老师讲到的乞丐的问题，我就会想到这样一个问题，他的乞丐生涯是自由选择的结果，他也愿意更加自由的生活，不想被囚禁？还是，成为乞丐乃是由于各种各样的变故，如自然灾害、兵荒、家庭的破碎，然后沦落到了乞丐的地步？若是后者，那么这部分人所追求的自由是后面才学到的，他当乞丐不是一个自由选择的结果。

我在美国看到在地铁的暖气出口的地方，晚上有人早早就把这个位置占下了，他晚上就在这里睡觉。一方面是有收容的地方，你可以去；另一方面，好像美国社会也允许你有自由选择做流浪汉的权利。

是的，日本也是。如果你去新宿，那么集中的地方都有这些拿着纸板就在那里睡觉的。

所以我觉得对于刚才王老师讲的问题，我没有结论，但是我是把这个问题里面所包含的几种不同的情况，包括把学者应该有的态度提出来。因为学术最终要求我们要有一个马克斯·韦伯所说的职责伦理，就是用一种中立和客观的方式，才能够告诉我们关于世界的这一部分人的真相，而不是那些改良家认为你应该怎样生活，因为实际上已经不是一个to be，而是ought to be，其实就包含着价值引导和价值塑造。

我补充一点，我们在研究任何一个历史问题的时候，其实都要从各个不同的角度，各个不同的层面出发。因为，历史观察如果是只从一个面来看的话，它是一个面向，但是当我们转换了角度，转换了视野的话，会看到另外不同的面向，但我不能说哪一个面向是唯一的观察，所以必须从各个方面来理解。

当我们谈到城市改良的时候，我们当然要从改良者的角度看，要从官方的角度看，但是这不是全部，还要看到被改良的那部分对吧？比如说交通管制，交通管制以后，我们首先要想到当时的轿夫、黄包车夫怎么办，他们是什么态度。所以说收容乞丐，好像是为了城市的形象，城市的文明，但是这些被收容的人，他们自己的想法，他们的遭遇，也是我们必须要研究的。

所以说，我觉得历史的研究就在于客观地从各个角度来进行分析。在《走进中国城市内部（修订本）》中，我讲了现代城市研究的三种理念，展开了我的思考。

（内容以实际出版物为准）

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编辑：王天翔