編者按：本文原载于《中国哲学史》2024年第4期，第96—105页。若要调字体大小，请点击屏幕右上角「 · · · 」，选择「调整字体」，满足个性化的阅读需求。本文为作者word完整版原稿，如需引用，请参考刊出版原文。感谢曾海龙老师授权推送！
曾海龙
上海大学哲学系副教授
[本文是上海市哲学社会科学一般项目“十力学派与儒学的现代转化研究”（项目号：2023BZX006)、国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基础问题研究”（项目号：21&ZD055）阶段性成果。]
【摘 要】作为现代心性之学的奠基人物，熊十力遍疑今文学与古文学，并无清晰的今古文学之分野。但就对经典的阐释理路与思想特质而言，他无疑是位不折不扣的今文学家。对熊十力经学思想的考察，须立足于两个方面：一方面要理解新唯识论系统与其经学论述的关系，一方面要追问他通过经学阐明了何种政教理想。就前一方面而言，熊十力延续、批判并深化了廖平、康有为等开创的近世今文学理路，并将经学义理与性理之学融会为一体，以“六经注我”的方式对传统经学进行了进一步革命，终结了传统今文学。就后一方面而言，熊十力的经学革命催生出了革命经学，进而否定了康有为的现代中国方案，这又印证了传统中国向现代中国转型的内在逻辑。
《中国近三百年学术史》
将经学作为一种学术史的研究对象，难免会大大窄化经学的本来意义，经学也由此在现代学术中边缘化。而与此同时，哲学作为一门现代学科被引入中国，便理所当然地与宋明理学加以比较，进而对后者加以阐释，由此诞生现代新儒学。冯友兰的《中国哲学史》，就是在宋明理学后以哲学的方式“接着讲”，因而有所谓“新理学”。熊十力开创的十力学派，也大多由被视为哲学家的学者所组成。然而在现代新儒家群体中，熊十力的问题意识与思想进路颇为特殊。与其他现代新儒家相比，他不仅重视性理之学，也重视以经学的思想资源来沟通现代价值，进而将二者纳入到一个系统之中。他认定，阐释儒家经典之学便是中国的“哲学”。他所讲学的哲学与经学，显然不是儒家本有的学术形态，而是融会古今中西之学。他是“问题中人”，这个问题就是“现代性”问题。基于这个问题意识，他在康有为的基础上对经学进行了进一步革命。而与晚年康有为反对革命的“保守”不同，他又以今文学的思想资源与康有为的方法，来论证中国革命的合理性、合法性与必要性，并由此开创了革命的经学。
熊十力的经学著思大都在其创作《新唯识论》（文言本1932年出版）之后。抗战期间，《中国历史讲话》与《中国历史纲要》展现了熊十力对传统政教制度的初步思考。1945年出版的《读经示要》（《新唯识论》语体本1944年出版），则是他在建构新唯识论之后，第一部系统阐释、衡定、判摄儒家经典与传统政教的经学著述。1940年代末，熊十力与他的弟子们分道扬镳留在大陆。之后，他通过《韩非子评论》《与友人论张江陵》《论六经》《原儒》《乾坤衍》，等著述进一步对儒家经典进行了系统甄别，比较完整地呈现了他对中国传统政教的批判与现代中国方案的思考。
熊十力的问题意识与学术方法都受到了康有为的深刻影响，但却并不为传统今文学与康有为所束缚。他专注于“寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社，2003年，第556页。（下引熊十力著述文献均出自此版本。）]，今文学乃至全部儒学，不过是他用以建构理想政教的思想资源与可供选择的方法。他并不遵循传统的今文学与古文学之成说，也对汉宋学术之分野不感兴趣，更无兴趣去做传统经学家注重的考证工夫。他对儒家经典的阐释、衡定与判摄，毫无传统经学的“法古”意蕴，可谓将“六经注我”的风格发扬到极致。梁漱溟也因此评价说：“熊先生……不求甚解，逞臆妄谈，是其一贯作风。”“其恣意呵斥古人，盖由于大我慢。”[梁漱溟：《读熊著各书书后》，载《勉仁斋读书录》，《梁漱溟全集》第七卷，2005年，济南：山东人民出版社，第737、783页。]
熊十力认为，六经之所以为经，乃因孔子删削。然而，“六经遭秦火后，七十子传授真本毁灭殆尽矣。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第657页。]后世所传之六经，皆经汉儒篡易。但是，“孔子六经虽遭篡乱，然由《大易》《春秋》《周官》三经，参之以《礼记》诸经，谨于抉择，犹可窥见内圣外王之大体。”[熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第332页。]“汉人所传六经，确非孔门真本。然求孔子之道，要不能舍汉儒篡易之伪本而别有所考。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第659页。]他认为，孔子本人所删削的六经与今传六经的关系如下：《易》为今本所传之《周易》。《乐》即《礼记》中之《乐记》。《春秋》原本虽失，但公羊家所传的《公羊春秋》亦不失孔子本意。《礼》即《周官》，乃孔子授之七十子，口义流传。周公制礼之意当以《仪礼》为信据，而不必与孔子之作有关。《大戴》《小戴》与《荀子》皆七十子后学述孔子之“微言”与“大义”。《诗》即孔子所删定的流行至今的《三百篇》。孔子所删定之《书》则今本不传。伏生之《书》绝非孔子手订。古文《尚书》三千余篇，是古史。而孔子删定之《尚书》百余篇，则是经而非史，今不传。
《庄子·天下篇》云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。而在熊十力认定的六经体系中，经典的主次位置与《天下篇》颇为不同。在《读经示要》中，他将《天下篇》提及的六经顺序颠倒过来，将《易》和《春秋》视为六经之首，而将《诗》《书》挪到了最后。由此六经顺序变为：《易》《春秋》《诗》《书》《礼》《乐》，《易》与《春秋》在六经中无疑居于统摄地位。他说：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，其发明内圣外王之道，莫妙于《大易》《春秋》。《诗》《书》《礼》《乐》，皆与二经相羽翼。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第556页。]“余尝以《易》《春秋》二经，皆宣圣亲作，二经相为表里。言《春秋》者不征之《易》，必难通其微旨。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1046—1047页。]“《易经》备明内圣之道，而外王赅焉。《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1015页。]
熊十力十分看重六经特别是《春秋》与《周易》义理系统的融贯。他认为，《易》为道之隐，为内圣学之宏纲，《春秋》为道之显，为王道之治要。“《易》假象以表意”，“《春秋》假事明义”，宇宙论即治化论，内圣外王备于《易》与《春秋》。就此而言，经义之学与性理之学或汉学与宋学，在熊十力这里并无明确的界限。
《春秋》首重元义。《春秋繁露》有言：“唯圣人能属万物于一而系之元也，故不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义随天地终始也。故元者，为万物之本，而人之元在言。”（《重政》）“《春秋》何贵乎元而言之。元者，始也。言本正也。”（《王道》）“谓一元者，大始也。”（《玉英》）《春秋繁露》揭“大一统”，亦以“元”为据。熊十力认为，《春秋》之元即《易》之元。“《春秋》与《大易》相表里。《易》首建乾元，明万化之原也。而《春秋》以元统天，与《易》同旨。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1019页。]“《春秋》制万世法，而始于元，所谓本立而道生也。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1072页]《春秋》之“三世”，亦本乎《周易》。“《春秋》言治道，依据《大易》变动不居之宇宙论。明群变万端而酌其大齐以张三世，曰据乱世、升平世、太平世，其义亦本于《易》。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第733页。]
在融通《易》与《春秋》并以二者统摄六经的基础上，熊十力又欲以《大学》三纲领九条目总括六经之旨。他认为，“《大学》之传，出于孔子无疑。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第674页。]总括六经之旨者，莫过于《大学》。“《大学》一篇，总括六经之旨，而开端直曰‘明明德’。……此六经之心印也。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第633页。]“《大学》所谓‘明明德’于天下。始于修齐，极于国治天下平，是为王道。《庄子》亦云‘外王’。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第625页。]通过融摄《周易》与《春秋》，综之以《大学》的纲领，熊十力构建起了融贯天人的儒家义理系统。而六经不仅是儒家的经典，亦是诸子之学的源流。“诸子之学，皆原本六经。名家者流，自《易》《春秋》出。……墨家者流，自《春秋》《尚书》出。……法家之学，盖通《春秋》《周官》之旨，……道家者流，自《大易》出。……农家者流，自《诗》出。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第748—749页。]晚周学术，莫不源于六经。
在1945年出版的《读经示要》中，熊十力综群经以言治化，归之为九：一曰仁以为体。二曰格物为用。三曰诚恕均平为经。四曰随时更化为权。五曰利用厚生，本之正德。六曰道政齐刑，归于礼让。七曰始乎人以治人。八曰极于万物各得其所。九曰终之以群龙无首。[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第581—629页。]《读经示要》是熊十力在构建新唯识论体系后贯通儒家经典的系统著述，也是他通过综治六经来回应“现代性”问题，建构现代中国方案的系统构思。[徐复观曾说：“然仅就中国文化意义上讲，我认为熊先生的《十力语要》及《读经示要》，较之《新唯识论》的意义更为重大。”（《悼念熊十力先生》，《华侨日报》1968年7月，又载《徐复观文录选粹》，台北：学生书局，1980年。）谢幼伟也曾评价说：此书虽以《读经示要》名，有若唯言读经，不及其他。实则全书所论，多为儒家哲学之阐明，故可作儒家哲学读。次则全书于中国学术之源流得失，亦有精审明确之批判，故亦可作中国学术思想读。自民初读经问题发生以来，于经之认识最深，而态度又最持平者，熊十力或为第一人。（谢幼伟：《熊著<读经示要>》，载《哲学学报》，1947年第1卷第2期。）]
一是融贯性理之学与经史之学，构建融判汉宋的学理系统。《新唯识论》“由佛归儒”，以性理之学为主，表现出比较明显的形上学偏好。《读经示要》及后来的经学著述则是在新唯识论的架构中，对儒家经典的义理加以阐发。熊十力认为，作为“用”的伦理关系（礼与具体的政教制度）是具体的随机可变的，而支撑这些伦理关系的“体”——道德原则乃出于人的本性，关涉根本的永恒的形上学原则。早在上世纪20年代，他针对新文化运动的道德革命说到：“今人动口说旧道德不足保存，此缘不辨道德与伦理之分，故无知而横决。夫伦理有随时制宜者，可云有新旧。……若夫道德则异是，乃贞于性而通万变以不易焉。”[熊十力：《尊闻录》，载《十力语要》卷四，《熊十力全集》第四卷，第474—475页。]也就是说，道德与伦理、内圣与外王虽在理论上需要区分，在实践上却有着体用一如的关系。内圣具有根本性的地位，外王则是内圣现实的、具体的呈现。内圣学与外王学的关系就是道德与伦理的关系，外王学的依据就是内在的德性与超越的形上天理。熊十力一直坚持“体用不二”“体用一如”的看法，无论是“良知是呈现”的著名命题，还是晚年的《体用论》，都体现了这一点。
二是立经而应权来论“三世”更化，重构儒家的历史哲学。群经治道九义以仁为本体，展现出内圣外王一体连贯的历史哲学。同时，熊十力又通过基于仁本体的礼治论，阐明儒家关于政教秩序更替乃至进化的历史哲学。治道之四“随时更化为权”，就是以“经立大道，权应万变”。他认为，《公羊传》的“三世”说，就阐明了不同世代有不同的治道，而治道以“群龙无首”为最高理想。“三世”更化，治道随之变化，即以致“大同”为最高目标。世代更替，治道进化，以君权之渐落与民权之渐进为显著标志。“据乱世有君，以其为民众之领导，不可尊也。升平世，民品已大进。而未至天下之人人有士君子之行。则犹未可废君也。然民质既优，则民众皆有自主自治之权，不当使君主专制于上，故君之号虽如故，而其职位，视前已截然迥异。……升平日进，人民自主自治之权能日高。君主但拥虚号而已。今称英国为虚君共和之制，盖《春秋》之理想，实现于彼矣。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1405、1408页。]在熊十力看来，治道以仁为本，而“三世”乃是本仁以显用。英国从君主专制到虚君共和，君权衰落，民权渐进，故进于升平。这种进化论的历史哲学，完全不同于传统公羊学“文质更替”的政教观念，也不符合“天不变，道亦不变”的儒家传统。
三是以“大同”为人类社会的理想政教与现代中国的基本方案。熊十力认为，儒家仁道为理想社会的治理之道。“三世之治，皆以仁为本。据乱世，所以内治其国者，仁道而已。升平世，所以合诸夏而成治，抑夷狄之侵略者，亦仁道而已。太平世则仁道益普，夷狄慕义，进于诸夏，治化至此而极盛，仁体于是显现焉。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1031页。]仁体之充分实现，即《易》之“群龙无首”。熊十力说：“吾《易》言‘群龙无首’。孟子申其义曰：‘人皆可以为尧、舜。’王阳明又申之曰：‘个个人心有仲尼。’则以万物既同一仁体，自体上言之，不当有凡圣差别。[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第625页。]以仁为《春秋》“三世”政教之本，并上溯《周易》。太平世与《礼记》的“大同”，即《易》之“群龙无首”。这不仅为公羊学的“三世”说，也为康有为发明的“大同”贞定住本体论与形上学的根据。熊十力在《读经示要》中特别重视融会《春秋》与《易》，晚年又特别重视将《周官》的作为“太平世”政教制度的基础，不仅以之为人类的理想政教，更以之为现代中国的基本方案。
熊十力的经学思想特别是春秋学著思，受到晚清今文家特别是康有为今文学的影响。他在《论六经》中提到自己的思想与康有为的渊源，并评价康有为说：
在公羊学中，熊十力最看重的，就是“三世”说。“三世义，通万世之变，而酌其大齐，以立治纲。《易》所谓范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，其道在是也。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1025页。]就此而言，“三世”乃是《春秋》的核心要义。何休的“三世”实兼有三义：《春秋》以褒贬而张治法，退诸侯，讨大夫，多犯时忌，则以避祸容身之故，而为异辞，此其一也；世有远近，恩有厚薄，情有亲疏，故文辞有屈伸，隐现之异，或以讳尊，或以隆恩，此其二也；王者之治，由近及远，由内及外，先正己而后正人，故治法有详略、粗细之异，此其三也。[曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第352页。]康有为“大同”“小康”之说，以及廖季平之“六译九变”说，悉本何休“三世”之旨。[何休的将公羊学总结为三科九旨，即通三统、张三世与异内外。汉人论《春秋》，首重“通三统”义，董仲舒与何休的春秋学，最重要的是“通三统”。（参见曾亦：《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》，上海：上海人民出版社，2010年，第101页。）至刘逢禄，始将张三世置于首要地位，其后龚自珍、魏源承之。晚清康有为以张三世为改制张目，甚扬此论。]熊十力论《春秋》，亦特别主张“三世”之义，并将其视为儒家外王学的根本旨趣。他说：“余以为三科九旨，本孔子微言所存，当以三世义为宏纲。余义（三科九旨中，除三世义外，其余诸义。）随世分疏之，则圣人制万世法之密意，可得而窥矣。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1023页。]
按董仲舒《春秋繁露·楚庄王篇》，《春秋》十二公之世，以时之远近分所见，所闻，所传闻之“三世”。公羊学家又据此分之以乱世、升平世、太平世。康有为则表之以“据乱世”、升平世、太平世，太平世乃孔子的最高政教理想。[陈徽认为，将“进化”的观念引入公羊“三世说”，乃龚自珍所创。然龚氏之说尚显粗疏，其以“三世说”统摄《诗》《书》《礼》等诸经内容的做法也不乏荒诞。康有为的“三世进化说”则内涵丰富、表现庞杂，其体系亦颇完备和大成。参见陈徽：《公羊“三世说”的演进过程及其思想意义》，《孔子研究》2016年第2期。]熊十力亦据此，在《读经示要》中第一次阐发了他的“三世”进化之说。
熊十力以进化论来解释“三世”，则“三世”必内涵了目的论意义上的理想政教。由据乱而升平以至于太平的“三世”更化思想，也就成了儒家普遍性的历史哲学。
在熊十力看来，人类社会渐进所必经之阶段应各有度制，故而三世中每世之治法，各有不同。“三世”治法进化与历史进步的标志，就在于君权与民权的此消彼长。
“据乱世”有君，以其为民众之领导，不可不尊也。升平世，民品已大进，但未至于天下之人人有士君子之行，则犹未可废君也。至太平之世，天下人人皆有士君子之星，故可全由民群所主导，君不必存也。此亦不过据民主、共和等现代政治原则。在熊十力看来，君权与民权之相互消长，乃至君位之存废可论，皆由于天子为爵称。“天子有爵，与百官之有爵无异”。天子“不过其爵居第一位，为百官之首长而已”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1048页]。天子为爵称之说，自孟子而发，董仲舒、何休皆有所论。《白虎通》开始就说：“天子者，爵称也。爵何以称天子何？王者父天母地，为天之子也。”实则，公羊家大都认可“天子一爵”之说。熊十力进一步申说：
“天子一爵”表明，天子在政教秩序中的品阶之高低，不仅取决于其德行是否顺应天道，也取决于民众的道德品位能否提升。据乱之世，“列国之君，或行独裁，以毒其民，或怀侵略野心，征战无虚日。人道至惨也。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1072页。]升平世中，民品日进，人民自主自治权能日高，君主但拥虚号而已。“今称应该为虚君共和制，盖《春秋》之理想，实现于彼矣。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1048页]世近太平，君主将废，而犹有存“三统”之说，使民群信仰有所系也。至世进太平，天下之人人，有士君子之行。太平之世，人人皆行仁义，皆为君子，故太平世之天子之爵位可废。
1949年后，熊十力改变了《读经示要》中“三世”说的具体内涵。《论六经》中说到：“《春秋》拨乱世而反之争，贬天子、退诸侯、讨大夫，曰贬、曰退、曰讨，则革命之事，所以离据乱而进升平，以几于太平者，非革命，其可坐而致乎？”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第667页。]从《读经示要》主张“渐进于美”，到《论六经》主张革命“以几于太平”，对于太平世和“大同”的追求由渐至遽，呈现了熊十力晚年思想中的一个重要转变。他在晚年撰写的《乾坤衍》中，提出了达至太平世与“大同”的具体步骤。他说：
在1949年前，熊十力如晚年康有为一样，认为中国还处于由据乱而升平的世代，离“大同”理想还十分遥远，因而对“大同”不抱有过分的期待。在1949年后，熊十力认为中国进入了由升平而太平世代，因此“大同”的实现已经近在眼前了。他通过对所谓孔子的“大义”与“微言”进行了严格界定，以之来分别所谓的“小康”与“大同”。他进而判定，“大义”是孔子早年的思想，志在“小康”，而孔子“晚年定论”则寓于“微言”，志在“大同”。这样，“大义”与“小康”，“微言”与“大同”，在熊十力晚年这里成了相互关联乃至可以相互替代的概念。而通过对“大义”与“微言”和“小康”与“大同”的界定与分别，晚年的熊十力阐发了与康有为截然不同的政教主张：“大同”是可以实现的政教目标。而晚年的康有为认为，“大同”只是一个乌托邦理想，而不能作为一个可以追寻的政教目标。康有为的今文学因其“六经注我”的特质已经惊世骇俗，以至于有学者认为康有为背叛了儒家的立场。[康有为同时代的人，特别是康有为的反对者，都不认可他是儒门中人。比如叶德辉斥康有为“其貌则孔，其心则夷也”。（叶德辉：《与刘先端黄郁文两生书》，载苏舆：《翼教丛编》卷6）钱穆、朱一新等人也认为康有为言《公羊》改制乃是“援儒入墨，以夷变夏”。（钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书，1997年，第732页）]而熊十力的观点则比康有为更为激进。就此而言，熊十力进一步推进了康有为等人的儒学革命或经学革命。
康有为认为：“诸经皆出于周公，惟《春秋》独为孔子所作，欲窥孔子之学者，必于《春秋》。”[康有为：《教学通义》，《康有为全集》第一集，第39页。]孔子所作之《春秋》，即《公羊春秋》。古文学家则以《左氏》为《春秋》正宗，谓六经皆周公之垂法，则其对六经之作者的看法，实与康有为无根本之分歧。熊十力对六经作者的看法，与康有为等今文学家与古文学家皆有不同。依熊十力，六经皆孔子删削。他大抵同意皮锡瑞等清代今文学家“经学开辟时代，断自孔子删定六经之始”的说法。[参见皮锡瑞：《经学历史》，“一、经学时代之开辟”。徐复观颇不同意此一说法，他认为：经学的基础，实奠于孔子及其后学，无孔子则无所谓“经学”。但此时不仅经之名未立，且《易》与《春秋》尚未与《诗》《书》、礼、乐组合在一起。因此，可以说，孔子及其所奠定的是经学之实，但尚未具备经学之形。徐复观：《中国经学史的基础/周官之成立的时代及其思想性格》，北京：九州出版社，2014年，第34页。]“六经遭秦火后，七十子传授真本毁灭殆尽矣”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第657页。]“孔子六经虽遭篡乱，然由《大易》《春秋》《周官》三经，参之以《礼记》诸经，谨于抉择，犹可窥见内圣外王之大体。”[熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，第332页。]“汉人所传六经，确非孔门真本。然求孔子之道，要不能舍汉儒篡易之伪本而别有所考。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第659页。]同样，“公羊寿与胡毋生当汉景帝时所写出之《春秋》，必非其先世口传《春秋》真相，而寿与弟子改写之伪本。”“然有不可忽者，寿等伪本并未将孔子本义完全毁绝，只是于伪本中略寓微言。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第657、658页。]他说：“余以为孔子所修之六经，无非微言，及吕政焚坑惨祸，汉儒怀戒心，始改篡孔经，而以为本行世，护持帝制，然仍隐寓孔子微言于其中，以待后世读者，此汉儒苦心也。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第660页。]熊十力也认为，汉儒对六经的篡改，犹以《尚书》《春秋》为最。然就《春秋》而言，“微言”与“大义”尚存，孔子本义尚不难寻究阐发。存孔子“微言”之《春秋》，即《公羊春秋》。[在熊十力晚年所著的《乾坤衍》中，甚至认为现存《公羊传》为伪。他说：公羊寿师弟以其伪经传，假托孔子所作，又造图谶诡称孔子预知汉将继周，故作《春秋》以为为汉制法也。（《乾坤衍》，《熊十力全集》第七卷，第350页。）]
《史记》有言：“鲁君子左丘明，惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记，具论其语。成《左氏春秋》。”熊十力以《史记》为据，力证《左氏春秋》与《公羊春秋》皆孔子所传。“《左氏传》，决为左丘明作，但其书，非丘明原本。”“孔子制万世法，是为经学。丘明则保存史实，只是史学。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1003、1005页。]现存《左氏春秋》，“歆当有所附益改篡”，“刘歆有所删削”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1004页。]。而无论是左丘明所传之《春秋》，还是刘歆改篡删削之《春秋》，皆是史，而不是孔子为万世制法之经。而以是否寓于“微言”的标准来衡量，《毂梁》与孔子作经毫无关系。“《毂梁》于三世义，全无所知。岂得为善于经乎？”“《毂梁》虽粗识大义，而不知存微言。实与夫子作经本旨无关。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1009、1011页。]因此，就经之所以为经而言，《公羊春秋》才能体现孔子作经的本旨。惟通过《公羊春秋》，才能完整考察孔子之“大义”与“微言”。
熊十力对于“大义”与“微言”阐释以及二者关系看法，前后颇不一致。大体来说，在早年的《读经示要》中，熊十力比较注重“大义”与“微言”的贯通，认为孔子的政教主张乃前后一贯。到晚年撰写《原儒》时，为了阐明“小康”与“大同”的对立，他将之分别视为孔子早年思想与晚年思想，进而将“大义”与“微言”的对立凸显出来。
《读经示要》大体依历代公羊家之旧说，认为孔子作《春秋》，在于明“周公之志”，周公与孔子思想具有连贯性与一致性。“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其曲礼，上以尊周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。其余，则皆用旧史。史有文质，辞有详略，不必改也。故《传》曰：‘善其志’。又曰：‘非圣人能修之。’盖周公之志，仲尼从而明之。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第997—998页。]孔子所作之《春秋》，“公羊高亲受子夏。世传口义。至玄孙寿乃欲弟子胡毋生，着于竹帛。同时董仲舒，着《春秋繁露》。……广大精微，盛弘公羊。其后何休作《解诂》。虽依胡毋生条例，而义据大同《繁露》。故治《春秋》者，当本之董、何。”董、何所传之公羊春秋，有微言、有大义。“大义者，如于当时行事，一裁之一礼义。……微言者，即夫子所以制万世法，而不便于时主者。如《公羊》三科九旨，多属微言。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1011、1012页。]
依何休之“三科九旨”，孔子为《春秋》制作之主，亦以素王自命，《春秋》乃孔子与弟子口相传者，即“微言”也。“故《春秋》言王，有二义：一曰假文王以明仁道。二曰孔子自居素王，制万世法，亦假文王以明己志也。孔子作《春秋》，本为万世制法。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1013页。]既以孔子为素王，则孔子改制，乃为万世制法，亦为今世制法。《春秋》乃孔子为万世制法之书，“大义”与“微言”皆存乎其中，二者一体连贯，并无根本性的差异。
熊十力晚年撰写的《原儒》时，按《大易》《春秋》《礼运》《周官》排序，体现了由形而上学到外王学这样一个明体达用的顺序，分论各经时，也是按照这个顺序来阐述的。这也符合新唯识论的理论架构。但值得注意的是，在分论各经之前，熊十力对《礼运》篇中“大同”与“小康”的关系展开了申论，并以此衡定孔子六经思想的性质与孔子“晚年定论”。熊十力认为，《礼运》经原文经过了后儒的篡改，而不能展现孔子晚年的政教主张。他将“大同”与“小康”两种思想的区分开来，并认为：“大同”是孔子的“微言”，是孔子的“晚年定论”；“小康”则是众所周知的“大义”，是孔子早年的政教主张。
“微言”与“大义”本是今文家传《春秋》的家法，熊十力早年也大体认可这一点。熊十力晚年却以为，“微言”与“大义”的区分是甄别孔子所删削六经的根本性原则。又，“微言”与“大义”的区分，即反封建专制与维护封建专制的区别。所谓“大义”是汉儒用来支持封建帝制的成说，所谓“微言”则是民主、革命思想。《读经示要》同时肯定孔子早期思想与晚期思想，认为孔子六经中有“大义”，有“微言”，二者可以分别与《春秋》“三世”说结合起来讲，各有其价值。到撰写《原儒》，熊十力明确提出，孔子晚年思想与早年思想，有原则性的差异与根本性的变化。孔子晚年所删定之六经中只有“微言”，而无“大义”，其中所谓“大义”，都是后儒伪造用以维护帝制统治。
康有为晚年结合《易》《春秋》与《礼运》“大同”“小康”，接契于源自西方的进化论，以“大同”张大儒学的普遍主义特质，实则其现实主张只以“小康”为意。而熊十力对公羊“三世”说的阐发，前后颇不一致。在《读经示要》中，熊十力基本上还是接着何休以来的公羊学传统讲“三世”更化，并继承了康有为的问题意识与方法，将“三世”更化阐释成为从“据乱世”到现代社会的历史渐进论。而在晚期的《原儒》《乾坤衍》等著作中，他将“小康”与“大同”明确对立起来，认为孔子晚年只以“大同”为意，而否定“小康”之辞，主张骤变而进于“大同”，盖有由焉。
熊十力晚年认为，“小康”为现存六经之“大义”，而“大同”乃孔子晚年所寓之“微言”，进而严守“大同”与“小康”、“微言”与“大义”的分界。在他看来，孔子晚年汲汲于“大同”，故其所删定之六经只有“微言”，而无“大义”。现存《礼运篇》是后儒对孔子《礼运经》改造而成，虽经改篡而犹存原经本旨，孔子之“大道”亦可得见。[在《乾坤衍》中，熊十力说：“大同一词，不足以称孔子之学，应正其名曰大道。”（《乾坤衍》，《熊十力全集》第七卷，第350页）]《礼运篇》开端“大同”与“小康”两段文字，是孔子所作《礼运经》之原文。“小康一段，其句首曰，‘今大道既隐’云云。分明是孔子不满于小康之辞。孔子创明大道，则必举小康制度、教义，而绳其短。方信大道不可隐晦，终当见诸实行。”“实则孔子之学，早年诵法古帝王小康之业。诚有是事。但自五十学《易》后，其思想根本改变，创明内圣外王之大道，始作六经。”[熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第七卷，第348、348—349页。]也就是说，孔子早年曾以“小康”为政教理想，而晚年则不满于“小康”，改弦更张归本于“大同”。
熊十力《乾坤衍》中详细解读了《礼运篇》中“小康”礼教与“大道”（“大同”）的不同：
如果说，康有为的今文学致力于阐明儒家的普遍主义面向，乃是为其变法改制提供合法性理据，开启了儒学革命，将公羊学改造成为改制的儒学。那么，熊十力所谓的“孔子晚年定论”，则是为了进一步论证共和与革命的合法性理据。为了达到这个目标，他几乎斥群经皆伪，比起康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》所欲构建的改制儒学，这种儒学革命或经学革命显然要更为彻底了。
康有为儒学或经学革命的目的，在于以儒学资源来阐明改制的合法性。就理论的创说而言，熊十力在康有为的基础上，进一步对传统经学进行了革命。而就这种理论创说的目的而言，熊十力经学革命乃最终是以建构革命的经学为理论目标。熊十力向来对于康有为的改良或改制无甚兴趣，并多有批评。他自辛亥革命开始，就致力于以革命的方式来实现共和的政教理想。在他看来，辛亥革命之后并没有真正的建立共和政制，这一如孙中山的遗言：“革命尚未成功”。1949年，他与徐复观、唐君毅、牟宗三等弟子分道扬镳选择留在大陆，也正是由于他认为辛亥革命的理想即共和即将在大陆实现。在他看来，这与公羊“三世”说中的太平世与《礼记》的大同理想，已经相距不远了。
太平世，公羊家以为孔子之最高政教理想也，康有为《大同书》所张之“大同”也。在康有为与熊十力看来，太平“大同”之世，人们的道德水平与社会制度都臻于理想的状态。“夫教化修，人皆全其所性之争。（全犹复也。）而免于狂迷之行，此治本也。然亦必改造社会结构，使与大同世界相适应。而太平之治始成。”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1056页。]故太平“大同”之世，既是理想的政教制度得以实现之时，也是人的全面发展得以实现之时。
与康有为一样，熊十力将公羊“三世”说的太平世与《礼运篇》的“大同”结合起来，以之为儒家乃至人类社会的理想政教。他在《读经示要》中解《礼运篇》说：
熊十力以《礼运篇》的“大同”来阐明太平世政教制度，实源于康有为的《大同书》。除对家庭婚姻的看法较为保守外，其余大体与《大同书》相同。熊十力批评康有为未能成就“伟大学派之创获”，是由于后者关于“大同”政教的设计没有形上学的根据。但实际上，康有为不仅从人生之种种苦来劝人们神往“大同”之美，亦有从性善言“大同”太平之道。他说：“然则欲人性皆善，人格皆齐，人体得养，人格皆具，人体皆健，人质皆和平广大，风俗道化皆美，所谓太平也。”[康有为：《大同书》，《康有为全集》，第七卷，第91页。]熊十力对康有为常有批评之辞，但他所论的“大同”实有取于康有为。
1951年春，熊十力基于对新民主主义革命纲领与社会主义制度的理解，作《论六经》上书新政权的领导人，试图将新政权的政教主张与儒家的政教理想结合起来。因此，熊十力尽废《读经示要》时期的“三世”渐进之说，主张应以“大同”为现实的政治目标，实际上就是快步进入社会主义乃至共产主义。在熊十力看来，社会主义与共产主义的政教实践，就是在辛亥革命的共和理想已经实现的基础上，实现“大同”理想的政教实践。也就是说，新政权的政教理想与政教主张，就是儒家和孔子的理想。因此，“大同”不再是康有为那里的乌托邦，而是了现实的政教实践进程。
熊十力前后观点的变化，也体现在他对儒家经典的态度上。在1949年以前，他多借《公羊春秋》的“三世”说来阐明其理想的政教理想与历史哲学，其中虽然已经涉及《周官》，认为“此经有同于《易》《春秋》者，亦是言在意外。……此经决是孔子政治思想”[熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，第1108页。]，但大体以《易》与《春秋》为主。在1949年后，他更注重以《周官》来论证自己的政教主张。作为具有向新政权建言的《论六经》，所涉及的主要经典主就是《周官》。《周官》即《周礼》。自刘歆肇其端，郑玄总其成，后世杜预踵其后，《周官》不仅成为古文经学的制度基础，更是孔子法被瓦解而周公法得以建立的关键。熊十力大体同意郑玄以《周官》为致太平之书的看法。但与郑玄不同的是，他认为《周官》并非周公所作，而是孔子的政教主张的体现。“然《周官》本孔子为万世制法之书，实非周室旧制，但恐见嫉于时，故托于周公耳。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第737页。]“自刘歆至于郑玄，虽有尊信此经者，然原本必经改篡无疑，否则不便通行也。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第738页。]
在熊十力看来，《周官》之所以如此之重要，乃是《周官》之制即是社会主义制度。“孔子明其所志曰‘老者安之，少者怀之’，明是社会主义。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第678页。]“《周官》一经，包络天地，经纬万端，堪与《大易》《春秋》并称员舆上三大宝物。实行社会主义，犹须参证此经。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第669页。]“《周官》之社会主义与民主思想与《春秋》同一体系，……此经与《春秋》同是孔子为万世开太平之书。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第658页。]因此，熊十力在新1949年后十分看重《周官》，也就不难理解了。他在《论六经》中建言：“共和已二年，文教方针宜审慎周详，学术空气之提振更不可缓。余以为马列主义宜中国化。毛公思想固深得马列主义之精粹，而于中国固有之学术思想似亦不能谓其无关系。以余所知，其遥契于《周官经》者似不少。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第772—773页。]又说：“予确信全世界反帝成功后，孔子六经之道为尔时人类所急切需要，吾政府注意培养种子。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第670页。]可见其用心之良苦。
中国的社会主义与革命天然地联系在一起，革命是实现社会主义的必然途径，是天然的政治正确。要实现熊十力看重的《周官》“社会主义”政教，必然也要通过革命。因此，熊十力又从《春秋》来论证革命的必要性与合理性。在他看来，《春秋》“贬天子、退诸侯、讨大夫”的拨乱反正之旨，也正是主张以革命来达成理想政教。他说：“《春秋》拨乱世而反之争，贬天子、退诸侯、讨大夫，曰贬、曰退、曰讨，则革命之事，所以离据乱而进升平，以及于太平，非革命，其可坐而致乎？”“叛大夫、谋革命，而孔子皆欲往，可见孔子已有实行民主。”[熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第五卷，第678、678页。]
在熊十力看来，按照《周官》的“社会主义”宗趣与《礼运》的“大同”理想建国，才是辛亥革命的正确走向共和的最后完成。而社会主义或大同社会的实现，必须通过革命。革命初步成功后，领导新政权之建设，必循《周官》与《礼运》。
熊十力的理论构建，基于他所看重的“一脉心传”的道统意识，服从于他“辟当代之弘基，定将来之趋向”的整体目标。他并不遵循传统儒学的谱系与方法，既无今古文学之分的家法羁绊，也对汉宋的性理与经史之辨不大感兴趣，而是延续、批判并深化了康有为等人问题意识，以经学资源建构现代中国方案的思考与方法，又因其过度地“六经注我”，彻底地终结了这种与今文学类似的理路与方法。这与古文学家章太炎以古文学见长而又成为经学消亡的前驱，可谓殊途同归。
熊十力早年不过以实现建国与民族自强为目的，《读经示要》中“三世”渐进的主张，与晚年康有为的“保守”并无根本性的目标分歧。而他晚年思想中所可注意之处，就在于他变其本人在《读经示要》中主张“三世”渐进，而主张通过革命尽速进入社会主义，以实现康有为以之为乌托邦的“大同”，呼应了社会主义与共产主义，“大同”也由近世儒家的政教理想转化成了现实的政教实践运动。廖平、康有为开启的经学革命，也终于在熊十力这里衍变成了革命的经学，并迅速完成了其自身的使命。
熊十力新唯识论与经学，无论是学术范式，还是问题意识，都呈现了大变局时期的过渡形态。他的经学义理构建，以其问题意识为导向，还有比较明显的哲学概念辨析形态，因而不同于传统经学。在熊十力之后，经学不可避免地转化成为象牙塔里的经典之学，革命思潮也被政教改良（改革）的主张所取代。就此而言，革命已经成为现代中国的历史，而主张革命的熊十力则成为廖平、康有为开启的近世今文学与经学革命的余晖。熊十力本人及其弟子所开创的现代新儒学的学术形态，也表明传统儒学必须转换存在方式才能赢得容身之处。无论是牟宗三、唐君毅等人主张的性理之学，还是徐复观式的经史之学，都已不可能再有如汉学或宋学那样一统天下的盛况。儒家与儒学，自此进入了一个全新时代。
